Раздел 7. Социология этноса

 

Глава 33. Определение этноса и смежные понятия

 

Понятие этноса

 

Понятие «этноса» является чрезвычайно непростым. В западной науке оно используется довольно редко, и строгие классические научные определения, которые были бы предметом безусловного академического консенсуса, отсутствуют. Существует такие направления в науке, как этнология и этнография. Первая описывает различные народы мира, их особенности, а вторая, по формуле Леви-Стросса, является подразделом антропологии и изучает структуры примитивных этносов и архаических племен. Из такого словоупотребления видно, что под «этносом» на Западе принято понимать народы, чья культура относится к разряду «первобытных».

Этимология слова «этнос» восходит к греческому языку, где существовал целый ряд понятий, описывающих приблизительно то же, что и русское слово «народ». Греки различали:

• «το γένος» – «народ» в собственном смысле – то, что «на-родилось», «род» (в русском языке к этому индоевропейскому корню восходят слова «жена», «женщина», то есть «существо порождающее»);

• «η φυλή» – «народ», «племя», в смысле «колена», родовой общины; «филы» были древнейшим подразделением греческих родов; к этому же корню восходит латинское «populus» и германское «Volk»;

• «το δήμος» -- «народ» в смысле «населения какой-то административно-государственной единицы, полиса»; «народ в политическом смысле, то есть совокупность граждан, живущих в полисе и наделенных политическими правами», «гражданское общество»;

• «ο λαός» – народ в значении «схода», «толпы, собравшейся для какой-то конкретной цели», а также «воинство», «отряд» (в христианстве крещенные христиане называются « λαός», что можно перевести и как «святой народ» и как «святое воинство»);

• «το έθνος» – «этнос», что обозначало нечто-то подобное «геносу», «роду», но употреблялось гораздо реже и в заниженном контексте, часто применительно к животным – в смысле «стаи», «роя», «стада» или к иноплеменникам, подчеркивая особенности (отличия) их обычаев; слова «το έθνος» («этнос», «народ») и «το έθος» («этос», «мораль», «нравы», «обычай») близки по корню и по смыслу; во множественном числе «τα έθνη», «этносы», это слово применялось в том же значении, как древнееврейское «goyim», то есть «языки» («неевреи») и подчас «язычники».

В греческом языке нет ничего, что бы указывало на те специфические смыслы, которые вкладываем в это понятие сегодня мы.

 

Этнос – народ – нация – раса

 

Исходя из неопределенности термина «этнос» и многозначности его толкования в различных научных школах, можно начать не с определения, а с разграничения смежных понятий.

В обычной речи для обозначения того, что имеется в виду под «этносом», используют подчас следующие термины, выступающие как синонимы или, по меньшей мере, как сходные понятия.

 

«Этнос» – «народ» – («народность»)—«нация» -- («национальность») – «раса»

 

Два из этих шестипонятий мы взяли в скобки, так как они не имеют строгого научного смысла и являются результатами многочисленных напластований, конвергенций и дивергенций значений основных четырех терминов, которые, напротив, обозначают довольно определенные, но различные между собой реальности. Различия смыслов у основных членов цепочки – «этнос-народ-нация-раса» – приведет нас и к более четкому уяснению каждого термина и к пониманию инструментального значения промежуточных понятий, взятых в скобки.

 

Научная дефиниция этноса

 

В научный оборот в России термин «этнос» ввел ученый Сергей Михайлович Широкогоров (1887--1939), оказавшийся после Октябрьской революции в эмиграции. Ему и принадлежит ставшее классическим определение «этноса»:

«Этнос есть группа людей:

• говорящих на одном языке;

• признающих свое единое происхождение;

• обладающих комплексом обычаев, укладом жизни, хранимых  и освященных традицией и отличаемых ею от обычаев других групп»^().

В этом определении подчеркивается языковая общность (вынесенная на первое место не случайно), общность происхождения, наличие обычаев и традиций (то есть культура), а также способность к четкому различию этих традиций и обычаев от обычаев и традиций других этносов (дифференциация).

Сходное определение «этноса» (точнее, «этничности» – Ethnizitat) дает Макс Вебер: «этничность есть принадлежность к этнической группе, объединенной культурной однородностью и верой в общее происхождение»⁽²⁾. Определение Широкогорова более полное, так как подчеркивает общность языка.

Самое важное в понятии этноса – это утверждение его базовой данности в основе всей структуры общества. Язык, культура, знание об истоках и обычаях есть у каждого человека. И этот комплекс существенно варьируется от общества к обществу. Основополагающей матрицей такого комплекса (то есть сочетания всех элементов – иногда собирательно называемых «культурой») и является этнос.

 

Народ – общность судьбы

 

Русский термин «народ» Широкогоров предлагает не только отделить от понятия «этнос», но и вообще не использовать в научных конструкциях в силу его «расплывчатости» и «многозначности» (мы видели, какая непростая иерархия слова для обозначения «народа» существовала в древнегреческом языке). И тем не менее, для более точного понимания термина «этнос» можно попытаться дать ему определение. Народ – это этнос, который привносит в структуру своего общества высшую цель, стремится превзойти привычные рамки этнического бытия, сознательно расширить горизонты культуры и масштаб социальных структур. Можно сказать также, что народ – это этнос в восходящем движении, на подъеме, в динамике расширения, роста, взлета⁽³⁾.

Народ, в отличие от этноса, который ориентирован на общность истоков, ориентируется на общность судьбы, то есть не только на прошлое и данное, но и на грядущее, на то, что только еще предстоит совершить. Народ связан с миссией, проектом, задачей. Он организуется по силовым линиям осуществления неосуществленного, открытия неоткрытого, создания несозданного.

В своей основе народ остается этносом и обладает всеми свойствами этноса, но к этому набору (язык, происхождение, обычай, осознание отличия от других) добавляется новый компонент – миссия, цель, предназначение.

Согласно этому научному определению, не всякий этнос есть народ, но всякий народ есть в своем основании этнос.

Советский этнолог Юлиан Бромлей (1921-1990), изучая этнос, пытался подчеркнуть, акцентировать это различие. Он противопоставлял «этнос в узком смысле» (то есть собственно «этнос» как таковой) «этносу в широком смысле», который он называл «этносоциальным организмом»⁽⁴⁾. Под «этносоциальным организмом» Бромлей понимал приблизительно то же, что мы под «народом». Но, на наш взгляд, такое определение является крайне неудачным, поскольку любой этнос с необходимостью несет в себе социальность, более того является матрицей социальности, ее изначальной и фундаментальной формой (и в этом смысле любая социальность всегда этнична в своих истоках), и любой этнос является организмом, то есть соответствует организационному коду, формируется по определенной парадигме, которая, может, меняться или стагнировать, но обязательно наличествует.

Гораздо конструктивней использовать термин «народ», всякий раз подчеркивая и держа в уме его научное определение. При переводе на европейские языки пары «этнос»-«народ» можно воспользоваться греческой формой «этнос» (по-французски – l'ethnie) и наиболее точно соответствующим термином «народ» – «the people», «das Volk», «le peuple», «el pueblo» и т.д. В крайнем случае, если этого будет недостаточно, можно ввести в научный оборот русское слово «narod» – хотя бы потому, что это понятие лежит в центре внимания русской философии, которая, начиная с эпохи славянофилов и вплоть до народников, уделяла ему важнейшее место в философских, исторических и социальных теориях и системах.

 

Народ, государство, религия, цивилизация

 

Стремление «народа» реализовать миссию, превосходящую нормативы и ритмы этнического существования, на практике воплощается в ограниченный спектр возможностей. «Народ», осознав себя таковым и приняв ответственность за организацию грядущего, за исполнение миссии, чаще всего воплощает это в создании трех структур:

• религии;

• цивилизации;

• государства.

Эти три понятия, как правило, связаны между собой: государство часто основывается на религиозной идее, цивилизация складывается из государств и религий и т.д. Но теоретически можно представить себе народы, – и они есть в истории, – которые создают только государство, только религию и только цивилизацию. Государство, держава, империя – это наиболее естественные формы исторического творчества народа, и здесь примеров приводить не нужно. Существовавшие ранее и существующие ныне государства и есть продукт деятельности этносов, ставшими народами.

Еврейский народ, хотя исторически у него была государственность и в ХХ веке она была восстановлена, тем не менее, в течение двух тысячелетий оставался народом (а не только этносом), мобилизованным религиозной верой, то есть жил религией как целью и судьбой, не имея государства.

Пример Древней Индии показывает, что ведические арии, пришедшие из Северной Евразии в Индостан, создали величайшую цивилизацию мира, в которой государственность была слаба и размыта, а религия синкретична и включала в себя множество не только собственно индоевропейских элементов, но и автохтонные культы.

Древние греки также создали цивилизацию, которая просуществовала без государства много веков, прежде чем Александр Македонский построил империю.

 

Нация как Государство-Нация

 

В отличие и от органичного и всегда фактически данного, изначального «этноса», и от «народа», созидающего религии, цивилизации или государства, нация – это понятие исключительно политическое и связанное с Новым временем.

На латыни «natio» означает строго то же самое, что и «народ», то есть «рождение», «род», а также «Родину», место, где человек «род-ился». В латинском слове заложена привязка к месту, но это выражено не семантически, а, скорее, ассоциативно – исходя их типового использования этого термина в латинских текстах. Этим «natio» отличается от «populus», который больше связан с «родом», «происхождением».

В политическом и научном языке термин «нация» приобрел устойчивый смысл в связи с понятием государства. Существует важнейшее французское словосочетание – «Etat-Nation», дословно «Государство-Нация». Оно подчеркивает, что речь идет не об империи, где единая политическая система могла включать в себя различные этносы, но о таком образовании, где государствообразующий этнос полностью превращается в народ, а народ, в свою очередь, воплощает себя в государстве, превращается в него, становится им. Нация – это народ, который перестает быть этносом и становится государством.

Государство есть административный аппарат, машина (легального) насилия и подавления, формализованный корпус правовых норм и институтов, жестко выстроенная система власти и управления. Нация – это то, из чего состоит этот механизм: совокупность деталей, атомов, элементов, позволяющих ему функционировать.

Нации появляются только в Новое время, в эпоху Модерна, вместе с современными государствами; более того, это не два раздельных явления: одно вызывает к жизни другое, современное государство влечет за собой появление современной нации. Одно немыслимо без другого.

Нация есть, в логическом смысле, продукт завершенной реализации народом задачи построения государства, и обратный жест государства по учреждению нации на месте народа и вместо народа. Народ создает государство (в современном понимании), и на этом его функция исчерпывается. Далее, государство начинает действовать по своей автономной логике, зависящей от того, какая идея, парадигма или идеология в нем заложены. Если на первом этапе народ создает государство, то позднее, состоявшись, государство само искусственным образом порождает некий рационально сконструированный и спущенный сверху аналог «народа» – этот аналог и называется «нацией».

В «Государстве-Нации», по определению, может быть только одна нация. Эта нация определяется прежде всего по формальному признаку – гражданство. В основе нации лежит принцип гражданства: национальная принадлежность и гражданство тождественны.

В Государстве-Нации есть:

• один (реже несколько) государственный язык;

• обязательная историческая эпистема (повествование об этапах становления нации);

• правящая идеология или ее эквивалент;

• правовое законодательство, соблюдение которого есть непререкаемый долг;

• общий нормативный экономический уклад (экономическая идеология и единая унитарная хозяйственная система).

Мы видим в «нации» определенные элементы и «этноса» и «народа», но они перенесены на иной уровень, представляют собой не органическое целое, но искусственно выстроенный рациональный механизм.

Нация основана на трансформации главного народа и подавлении (подчас уничтожении) малых этносов, попадающих в зону контроля государства. По сути в нации исчезает все этническое, изначальное, базовое, традиционное (что сохранялось еще и в народе). Народ, который строит государство и становится ядром «нации», теряет свою собственную этничность, так как живые связи, процессы эволюции языка, обычаев, традиций приобретают в государстве раз и навсегда фиксированную форму; социальные структуры превращаются в правовые уложения; за нормативный язык берется только один из возможных этнических диалектов, фиксируемый как общеобязательный, а остальные искореняются как «безграмотность»; и даже реализацию цели, миссии, государство рационализирует и берет ответственность за ее достижение на себя.

 

Раса и расовые теории

 

Термин «раса» имеет несколько значений и существенно варьируется от языка к языку. Одно из значений – особенно в немецком «die Rasse», но также и во французском («la race») и английском («the race») – строго совпадает со значением понятия «этнос», но выдвигает дополнительный критерий – биологическое и генетическое родство. В этом смысле под «расой» следует понимать «этнос» (как его определяет Широкогоров или Вебер), но с добавлением биологического генетического родства.

Это значение иногда переносится и на понятие «этноса», так как языковая общность и культурное единство подразумевают определенное биологическое родство и физическое сходство у их носителей. По этой причине в определенных случаях под «расой» понимают «этнос» или «этническую группу». В этом смысле употребляются выражения «германская раса» или «славянская раса», то есть «родственные группы германских или славянских этносов». Биологичность понятия «раса» выражается еще и в том, что оно относится в европейских языках к классификации животных видов, где служит формой таксономического идентификатора – то, что в русском языке передается словом «порода». Отсюда «чистопородная овчарка» -- собака, принадлежащая к породе овчарок без смешения с другими «породами» – будет звучать как овчарка «чистой расы», «чистокровная овчарка», «породистая овчарка». Дворняжка представляет собой собаку «смешанной расы».

В этом смысле понятие «раса» употребляли многие авторы XIX века – в частности, Людвиг Гумплович, автор концепции «расовой борьбы»^(4-1), где под «расой» понимаются этнические группы.

Второе значение понятия «раса» представляет собой попытку обобщения относительно большого числа этнических групп в несколько макросемей, отличающихся цветом кожи и глаз, формой черепа, типами волосяного покрова и особенностями анатомии (а также общностью единого некогда языка). В Античности и в Средневековье существовала идея о четырех расах (белой, черной, желтой и красной) или трех (потомки Сима, Хама и Иафета).

«В Новое время натуралист Карл Линней (1707--1778) разделил все типы людей на три типа:

1. «дикий человек» -- homo ferus, к которому были отнесены преимущественно случаи одичания и превращения в животное состояние оставленных без человеческого воспитания детей;

2. «уродливый человек» -- homo monstruosus, к которому были отнесены микроцефалы и другие патологические явления и

3) «прямоходящий человек» -- homo diurnus, в который входят четыре расы, а именно: американская, европейская, азиатская и африканская, различаемая рядом физических особенностей. Линней указывает также и на признаки этнографические. По его мнению: американцы управляются обычаями, европейцы -- законами, азиаты -- мнениями, а африканцы -- произволом.»⁽⁵⁾

Наивность такой градации бросается в глаза.

«В конце XVIII столетья Блюменбах (1752 -- 1840) построил совершенно самостоятельную классификацию, основывая ее на цвете волос, кожи и форме черепа. Блюменбах насчитывает пять рас, а именно:

1. Кавказская раса – белая, с круглой головой, живет в Северной Америке, Европе и в Азии до пустыни Гоби,

2. Монгольская раса -- имеет квадратной формы головы, черные волосы, желтый цвет лица, косые глаза и живет в Азии, кроме Малайского архипелага,

3. Эфиопская раса -- черная, со сплющенной головой, населяет Африку,

4. Американская раса -- с кожей медного цвета и деформированной головой, и, наконец,

5. Малайская раса -- имеет каштановые волосы и умеренно круглую голову. Эту классификацию следует рассматривать как чисто антропологическую, соматическую.

Фр. Миллер ввел в свою классификацию в качестве признака и язык. Он полагает, что цвет волос и язык являются самыми устойчивыми признаками, которые могут послужить основой для подразделения людей на расы и устанавливает, что существуют:

1. Пучковолосые - готтентоты, бушмены, папуасы;

2. Руноволосые – африканцы, негры, кафры;

3. Прямоволосые - австралийцы, американцы, монголы и

4. Кудреволосые - средиземцы. Эти расы в общей сложности дают еще 12 групп»⁽⁶⁾

В современной науке устоялось представление о наличии трех рас: 1) европеоидной, 2) монголоидной и 3) негроидной, хотя споры об оправданности и релевантности такой классификации не утихают.

 

Расизм биологический и культурный

 

Параллельно первичным систематизациям этнического многообразия возникла идея выстроить между расами определенную иерархию врожденных свойств (что заметно уже у Линнея). Артур де Гобино, Ваше де Лапуж^(6-1) (1854--1936) и Густав Ле Бон разрабатывают теории о «неравенстве рас», что косвенно оправдывало для европейцев их колониальные завоевания и вело прямой дорогой к нацизму. Утверждения о неравенстве рас и вытекающие из нее идеи сохранения расовой чистоты и оправдания преследований людей по расовому признаку получили название «расизма».

Расизм был официальной идеологией белого населения американского континента, завозившего рабов из Африки, истреблявшего (на Севере) или порабощавшего (на Юге) местное индейское население и устанавливавшего «расовое превосходства» над «дикарями». США в своих основах было расистским государством, что сформировало специфику американского отношения к антропологии. Позднее идея расового превосходства белых над «цветными» приобрела форму культурного расизма, выражающегося в убежденности американцев, что их культура и цивилизация являются наилучшей и универсальной, их ценности – свобода, демократия, рынок – оптимальными, а те, кто это оспаривает, находятся на «низшей степени развития».

Одним из главных теоретиков расизма в ХХ веке был Х.Ф.Гюнтер (1891-1968), который выделял следующую таксономию рас в Европе)^(6-2) :

1. нордическая раса,

2. динарская раса,

3. альпинская раса,

4. средиземноморская раса,

5. западная раса,

6. восточно-балтийская раса (иногда он добавлял к ним Фалийскую расу).

Творцами цивилизации Гюнтер считал представителей нордической расы – высоких, голубоглазых долихоцефалов. Африканцев и азиатов он считал неполноценными. Больше всех выпало на долю евреев, которых Гюнтер относил к «представителям Азии в Европе» и, соответственно, считал главным «расовым противником». Расизм стал составной частью национал-социалистической идеологии, и реализация расовых принципов повлекла за собой гибель миллионов невинных людей.

Необоснованность подобных обобщений была в чисто научном (а не в гуманитарно-нравственном) ключе доказана современными антропологами и, в первую очередь, представителями структурной антропологии (особенно Леви-Строссом). Показательно, что именно его обоснование несостоятельности расовой теории вошло в учебник для французских школ как классическое доказательство равенства всех человеческих рас и этнических сообществ.

Так как расизм и расистские теории, и особенно бесчеловечные практики, на них основанные, оставили в истории ХХ века страшный след, сам термин «раса» и любые формы «расовых исследований» в наше время стали редкими и заведомо вызывают подозрения.

В чисто научном и нейтральном смысле это понятие означает попытку классификации этнических групп по физиологическим, фенотипическим – иногда языковым -- признакам.

 

Терминологические проблемы советской этнологии

 

В советское время вопрос об определениях этноса, нации, народа и т.д. был осложнен необходимостью соизмерять эти понятия с марксистской теорией. В этом частном случае проявились все те трудности, которые изначально заключались в стремлении придать большевистской революции характер закономерного осуществления предвидений марксистской теории – вопреки тем факторам, которые этому вопиющим образом противоречили. Маркс считал, что социалистические революции произойдут в индустриальных странах, представляющих собой полноценные Государства-Нации с преобладанием капиталистических отношений, развитыми классами – промышленной буржуазией, городским пролетариатом и т.д. То есть социалистическое общество, по Марксу, приходит на смену нации и замещает ее собой, реорганизуя экономику и культуру на новой классовой (пролетарской) основе. В России ни малейших предпосылок для такого поворота дел не было: не было ни развитой буржуазии, ни достаточной индустриализации, ни преобладающего городского пролетариата, и, кроме того, в России не было нации. Россия была империей, то есть внутри нее жили многочисленные этносы и один державообразующий русский народ. Государство-Нация предполагала бы, что ни этносов, ни народа (в полном смысле слова) быть не должно.

После революции, получив в руки контроль над империей, большевики были вынуждены срочно подстраивать концептуальный аппарат под сложившуюся ситуацию. Из этого возникла путаница понятий, и под «нацией» стали понимать частично «этнос», частично «народ»; под «народом» – подобие «гражданского общества». И кроме того, ввели дополнительные термины – «народность» и «национальность».

«Народность» означала маленький этнос, сохранивший пережитки традиционного (докапиталистического) общества, а «национальность» – принадлежность к этносу, у которого наличествуют признаки социальной самоорганизации по критериям Нового времени. Эти совершенно условные категории, не имеющие никаких соответствий в европейских языках и научных концепциях, еще и описывались с помощью многочисленных умолчаний, экивоков и подразумеваний, что делает их совершенно неоперативными в наше время и лишает какой бы то ни было инструментальной ценности.

Французское «la nationalite» или английское «the nationality» означает строго «гражданство», принадлежность к вполне определенному Государству-Нации. Поэтому «национальность» понимается повсюду в мире как синоним «нации» (в смысле Государства-Нации). Термин же «народность» просто непереводим, да и в русском языке и современной научной сфере бессмысленен. По этой причине мы поставили эти определения в цепи «этнос-народ-нация-раса» в скобках. На данном этапе их можно просто вычеркнуть и больше не упоминать.

 

Этнос – народ – (народность) - нация - (национальность) - раса

 

Этнос и раса

 

Теперь стоит сделать еще одну поправку. Термин «раса» в нашей цепочке понятий следует перенести в ячейку «этноса», так как, с социологической точки зрения, группировка этносов на расы не дает нам никаких содержательных дополнений, если не считать социологию расовых теорий, о чем по понятным причинам и речи быть не может. Кроме того, многообразие расовых систематизаций и неопределенность таксономии не позволяет считать расу надежной матрицей для соотношения между собой этносов и анализа этих соотношений. Какие-то позитивные выводы на основании сближения между этническими группами и их группировки в более общие категории сделать, конечно, можно: социолог Жорж Дюмезиль, исследовавший преимущественно семью индоевропейских этносов, пришел к чрезвычайно важным социологическим выводам^(6-3). Но любые обобщения здесь следует делать с очень большой осторожностью, в том числе учитывая печальный опыт нацизма.

И, наконец, тесная связь расы с биологией не несет в себе релевантной социологической информации, которой не содержалось бы в понятии этноса.

Таким образом, мы можем убрать расу как самостоятельное понятие, либо отождествив ее с одним из обобщений в систематизированной таксономии этносов, либо отложив ее вовсе как нечто нерелевантное для социологического исследования.

В таком случае мы получили следующую картину изначальной цепочки основных понятий –

«этнос – народ - нация»

(раса)

В дальнейшем мы будем рассматривать только эту триаду.

 

Глава 34. Этнос и мифос

 

Этнос и мифос

 

Соотнесем триаду «этнос-народ-нация» с той дуальной (двухэтажной) топикой, в рамках которой мы проводим наше исследование.

В этом случае этносу будет соответствовать следующая дробь:

 

Мифос

Мифос

 

Этнос представляет собой органичное единство, которое скреплено общностью мифа. Если мы приглядимся внимательнее к определению Широкогорова, мы увидим что основные характеристики этноса – язык, общность происхождения, обряд, традиции, различения – совокупно определяют миф, являются его составными частями. Этнос есть миф. Миф без этноса не существует, но и этнос без мифа не существует, они строго тождественны. Не существует двух этносов с одинаковыми мифами – у каждого этноса обязательно есть свой миф.

Этот этнический миф может содержать элементы, общие с мифами других этносов, но комбинация всегда оригинальна и относится только к данному этносу и ни к какому другому.

При этом на уровне этноса и этнической социальной структуры миф находится одновременно в «знаменателе» (там он находится всегда и у всех социальных моделей) и в «числителе», что создает полную гомологию между структурой бессознательного и структурой сознания. Такая гомология есть основная черта этноса как явления: в уме и сердце этнической общины происходят строго тождественные процессы.

Эта гомология порождает явление, которое Леви-Брюль назвал «пралогикой», то есть особой формой мышления, где рациональность не автономизирована от работы бессознательного, а все обобщения, таксономии и рационализации осуществляются в терминах живых органических импульсов и символов, представляющих собой нерасчленимые единицы со множеством значений (полисемия). Пралогика «дикарей» сродни миру чувств, искусству и поэзии: в ней каждый элемент несет в себе множество смыслов и в любой момент может изменить траекторию развертывания и поменять значение.

Дробь мифос/мифос выражает стабильность, свойственную этносу в его нормативном состоянии. Миф рассказывается снова и снова и остается все время тем же самым, хотя его внутренние элементы могут меняться местами или носители тех или иных символических функций выступать друг вместо друга.

 

Миф и мифема в структуре этноса

 

Здесь важно сказать несколько слов о том, как понимал миф Леви-Стросс, который предложил рассматривать миф не как рассказ или ноты, описывающие последовательное развитие мелодии, но как стихотворение или ноты аккомпанемента, где отчетливо видна структура гармонии, повторы, смены тональностей, на фоне которых развертывается рассказ-мелодия. В поэзии это отмечается рифмой (то есть ритмом), что подразумевает перевод строки. Иными словами, миф можно читать диахронически – как синтагму, повествование, а можно синхронически – как картину, как парадигму, отмечая, что вариации мелодии строго соответствуют тому или иному базовому аккорду. Акростих – пример этого вертикального чтения.

К открытию такой структуры мифа Леви-Стросс пришел под прямым влиянием Романа Якобсона и Николая Трубецкого -- крупнейших представителей структурной лингвистики, создателей фонологии и евразийства (Трубецкой и был основателем «евразийского движения»).

Леви-Стросс приводит ставший классическим пример мифа об Эдипе^(6-4), где каждому эпизоду из истории несчастного царя соответствует определенный мифологический квант, включающий в себя целую систему значений, ассоциаций, символических смыслов, и хотя рассказ движется вперед и вперед, обрастая все новыми поворотами сюжета, мифологические кванты, будучи ограниченными (как ограничено количество аккордов и нот – но не их сочетаний!), периодически повторяются, что позволяет сложить миф об Эдипе как ленту и прочитать его сверху вниз. Эти мифологические кванты Леви-Стросс назвал мифемами – по аналогии с семами, которые обозначают мельчайшие частицы смысла, в структурной лингвистике,.

Это пояснение чрезвычайно важно для понимания этноса. Будучи мифом, этнос всегда имеет в своей структуре некоторый набор основополагающих элементов – мифем. Этим определяется то, что в разных этносах и культурах, даже чрезвычайно удаленных друг от друга и не имеющих никаких связей, мы встречаем очень близкие сюжеты, символы, понятия. Это сходство есть следствие ограниченности числа базовых мифем. В то же время каждый этнос из этих базовых мифем, общих для всех, выстраивает свои особые мифы, комбинируя их в особом порядке и в особой последовательности. Это и создает различия этносов и лежит в основе их идентичности – каждая из которых самобытна, особенна и отлична от других.

Тождество мифем и различие многообразных мифов (как комбинаций мифем) объясняет и множественность этносов и наличие между ними определенного сходства.

С учетом этой поправки Леви-Стросса и введением понятия «мифема», становится понятной модель структуры этнических процессов, протекающих даже тогда, когда этнос находится в состоянии максимальной стабильности.

Можно представить себе ситуацию таким образом. В этносе миф в «знаменателе» представляет собой не миф, в полном смысле этого слова, а набор мифем, тяготеющих к определенной структурализации. Как происходит структуризация архетипов, мы видели ранее на примере режимов бессознательного. Жильбер Дюран в поздних работах^(6-5) вводит в свою теорию понятие «хреода» – гипотетического процесса в биологии (открытого биологом Конрадом Уэддингтоном (1905–1975)), предопределяющего развитие клетки по предопределенному пути с тем, чтобы стать, в конечном счете, частичкой строго определенного органа. Так же и мифемы, находящиеся в «знаменателе» этноса, представляют собой не нейтральный набор возможностей, но группы, тяготеющие к проявлению в строго определенном контексте и в строго определенных комбинациях – по логики «хреода».

 

 

 

 

Миф

Мифемы, «хреодически» ползущие к сцеплению в режим

 

То, что находится в «числителе» этноса – это самый настоящий миф, диахронический рассказ, представленный как последовательное развертывание событий. Между мифемами (хреодами мифа) в «знаменателе» и мифом в «числителе» развертывается динамическое взаимодействие, что порождает смысловое напряжение. Это напряжение и составляет жизнь этноса.

Если при поверхностном наблюдении стабильное и равновесное бытие этноса может показаться чистой статикой, более пристальный анализ вскрывает диалог между свободно взаимодействующими «знаменателем» и «числителем» образующим истинную динамику полноценного, развитого, насыщенного и всякий раз «нового» (в инициатическом смысле), но вместе с тем вечного, бытия.

 

Дуальная структура этноса: фратрии

 

Крупнейший российский лингвист и филолог Вяч.Вс. Иванов, рассказывая на одной из лекций⁽⁷⁾ о своей экспедиции к кетам, сделал акцент на том «самом главном», что опрашиваемый представитель этого древнейшего этноса Евразии сообщил членам экспедиции: «Никогда не бери в жены женщину своего рода». Этот закон есть фундаментальная ось этнической организации.

Этой теме свои исследования посвятили Леви-Стросс⁽⁸⁾ и косвенно Йохан Хейзинга⁽⁹⁾.

Запрет на инцест является важнейшим социальным правилом, обнаруживаемым у всех типов обществ – даже самых «диких». Этот запрет предполагает разделение общества на две части, фратрии. Эти две части мыслятся как не связанные друг с другом родовыми узами. Огрубленно можно сказать, что в самой чистой форме организация племени как базовой формы этноса (как ячейки этноса) предполагает обязательно два рода. Эти роды, или фратрии, мыслятся как экзогенные друг другу, то есть не связанные друг с другом узами прямого родства.

Племя всегда дуально, и браки заключаются только между двумя противоположными фратриями. На этом дуализме фратрий основана вся социальная морфология племени. Род – это тезис, а другой род, противоположная фратрия – антитезис. Противоречия акцентируются через множество ритуалов, обрядов, символов, тотемических ассоциаций. Фратрии постоянно и многобразно подчеркивают свое различие, акцентируют антитетичность и дуализм. Вс.Вяч. Иванов считает, что близнечные мифы, распространенные у всех народов мира, имеют прямую связь с этой базовой социальной дуальностью племени.

Но вражда, постоянные нападки и соревнования двух фратрий между собой проходят в пространстве игры. Хейзинга в книге «Homo Ludens»⁽¹⁰⁾ показывает, что игра есть основа человеческой культуры, а рождается она из изначальной социальной структуры племени, разделенного на две противоположные фратрии. Фратрии конкурируют во всем, но по отношению к тому, что лежит за пределом пространства племени (к врагам, стихийным бедствиям, хищным зверям), они солидарны и едины. В способности включить разногласия, конкуренцию, различия и даже вражду в контекст единства Хейзинга и видит главное качество культуры.

Но не только внешняя угроза снимает напряженность между двумя фратриями. Институт брака и связанного с ним свойства (то есть отношений между родственниками сторон, вступивших в брак) является еще одним фундаментальным моментом социальной организации племени. С этим и связано высказывание кета о том, чтобы «брать жену из чужого рода». Это правило есть основа этноса, главный закон его социальной организации.

Этнос есть не что иное, как племя, только подчас расширенное до нескольких племен, сохраняющее при этом отношения, преобладающие внутри племени. Как бы ни увеличивался объем племени, через демографический рост или слияние с другими племенами, в рамках этноса общая структура остается той же. Отсюда часто встречающаяся у этносов дуальная организация. Так, у мордвинов существует деление на эрзей и мокшей. Марийцы делятся на горных, луговых и т.д.

Границы этноса не в его численности, а в его качественном устройстве. Пока сохраняется формула:

 

Миф

Миф

 

а основное устройство социума воспроизводит дуальную структуру родства/свойства племени (или как иногда говорят «орды» – этот термин, в частности, употреблял Фрейд), мы имеем дело с этносом как с органической целостностью.

 

Этнос, общинность, семья

 

Если применить к этносу социологическую классификацию Ф.Тенниса, – «община»(Gemeinschaft)/«общество» (Geselschaft), – можно вполне однозначно отождествить этнос с «общиной». По Теннису, для «общины» характерны доверительные, семейные отношения, восприятие коллектива как единого цельного организма. Эта «общинность» характерна именно для этноса, и самое важное здесь, что базовая модель семьи как рода в этносе дополняется интегрирующим институтом свойства. «Община» вбирает в себя семью как род и других (не семью, не род), которые становятся «своими», оставаясь посторонними. Это чрезвычайно важная черта этноса. Этнос оперирует с тончайшей диалектикой отношений родного и другого (но своего!), что составляет значительную часть мифов и лежит в основе фундаментальных этносоциальных процессов. Эта диалектика семьи-общины не есть просто распространение принципа рода на другой род. Мы видим, что запрет на инцест утверждает совсем обратное. Чужие остаются чужими, не становятся частью своей семьи, своего рода, и это чуждость другого служит базой экзогенных браков. Этнос умудряется выстроить баланс такой интеграции, которая отталкиваясь от рода, созидает «общину» не как продолжение рода или не только как продолжение рода, но и как нечто третье, что включает в себя тезис (род) и антитезис (другой род).

Связи остаются органичными – и когда они основаны на кровном родстве и когда они основаны на отчужденном, гетерогенном свойстве.

 

Инициация в этнической структуре

 

Из этой тончайшей диалектики этноса рождается социум. Динамика обмена женщинами племени между двумя фратриями и сложные комплексы патрилинейного и матрилинейного родства, а также матрилокальных и патрилокальных размещений молодоженов и их потомства создают социальную ткань этноса, в пространстве которой складываются социальные институты. Это пространство находится между родами, выражает синтетический характер их постоянного взаимодействия.

Важнейшим инструментом здесь является инициация (о которой в другом контексте говорилось ранее). Инициация есть введение подростка в структуру, которая параллельна его роду и которая ставит его в какой-то степени «над» родом. Но в то же время именно инициация и делает посвящаемого полноценным членом рода, обладающего всеми его социальными полномочиями. Это постинициатическое участие в жизни рода качественно отличается от естественного и доинициатического. Посвященный юноша символически возвращается в род как носитель дополнительного статуса, который он получает не в роде, а в инициатическом мужском союзе, в братстве. И таким образом он всякий раз заново устанавливает связь рода с миром «сил» «божеств», «духов» – с живым присутствием мифа.

Инициация открывает посвящаемому то, как устроены род и племя, то есть наделяет его социологическими знаниями и, соответственно, могуществом, так как он отныне видит устройство окружающей его жизни не просто как данность, а как выражение порядка, к истоку которого он причащается в ходе инициации.

Таким образом, «община» из рода становится этносом через процедуру инициации, и через инициацию же конституируются основные социальные институты. Формула кета -- «всегда бери жену из чужого рода» -- есть формула инициатическая, с помощью которой этнос становится этносом и одновременно социумом, поскольку этнос и есть изначальная, базовая, наиболее фундаментальная форма социума.

 

Границы этноса и масштабирование браков

 

Установление «правильных» границ этноса, то есть определение того, что включать в него, а что исключать и каковы пропорции включения, является темой бесчисленного числа мифологических сюжетов. Так как конструирование этноса предполагает установление тончайшего баланса между родством и свойством (включение в общину родного и неродного, но своего), эта тема описывается через известные сюжеты о слишком близком браке (инцест) и слишком далеком браке.

Мифологические сюжеты, прямо или аллегорически описывающие инцест (как правило, брат-сестра), строятся таким образом, чтобы вывести из этого факта катастрофические последствия. В этом смысл мифемы: инцест равен катастрофе. Но миф может развертываться и иначе: катастрофа может вызывать появление брата и сестры, расставание брата и сестры может служить как антифраза инцеста, или наоборот, предупреждение инцеста и т.д. Примерами изобилуют и систематизированные мифы индейцев у Леви-Стросса, и русские сказки, собранные Афанасьевым⁽¹¹⁾ или систематизированно изученные В.Я.Проппом^(11-1).

Другая тема – слишком далекие браки. Это еще более захватывающая часть мифологии, где описываются многочисленные версии вступления в брак с существом нечеловеческого вида – животным (Маша и медведь, Царевна-лягушка), злым духом (Кащей бессмертный, Дракон, Волк, Огненный Змей), сказочным существом (Снегурочка, Фея, Морозко).

Брачные мифы растягиваются между слишком близким и слишком далеким браком, будто пристреливаются, чтобы попасть точно в цель – и этой целью является «другой как свой», то есть член противоположной фратрии. Это настоящее искусство, так как определение дистанции и есть залог создания и воссоздания этноса. В основе этноса лежит точно осуществленный брак – слишком близкое или слишком далекое попадание чревато фундаментальной катастрофой. Поэтому брачные темы тесно переплетены с инициацией. Брак венчает собой инициацию, которая есть углубление в миф с целью осуществить это важнейшее этносотворное действие самым оптимальным образом.

 

Медведи как люди

 

Определение границ этноса, как мы видели, непростое дело. Можно и ошибиться, выйдя за его пределы. К этой сложности добавляется и то, что этносы оперируют с «пралогикой», то есть таксономией мифологического характера, что на практике чаще всего выражается в использовании тотемов и тотемных животных для систематизации не только природных, но и культурных, социальных явлений. Животный мир, а также мир растений и стихий в мифологическом сознании соучаствует в структурировании культуры и организации социума. Поэтому он часто помещается не за границы этноса, а внутри них. На практике это выражается в приручении диких животных, освоении земледелия и культивации садовых и огородных культур, когда мир природы за пределом этноса включается во внутренний круг этноса. Это тоже своеобразная пристрелка к тому, что является правильной дистанцией.

Тотемизм мы можем наглядно увидеть в современных русских фамилиях. Откуда берутся Волковы, Щегловы, Карасевы, Щукины, Соловьевы и, наконец, Медведевы? Это следствия пристрелки русского этноса при определении своих правильных границ в рамках тотемного сознания.

Сегодня мало кто помнит, что русский народ в древности относил медведя к человеческому роду. Объяснялось это так: медведь ходит на двух ногах, у него нет хвоста, и он пьет водку. До XIX века мужики и бабы в русской глубинке были в этом полностью уверены, и поэтому на медведя ходили с рогатиной так же, как на кулачные бои в соседнее село. У медведей было типичное отчество – «Иванович», отсюда полное имя – «Михаил Иванович».

Медведь был связан с браком и плодородием. В ходе «медвежьей свадьбы» в лес отводили непорочную девицу и оставляли ее там, чтобы она стала женой медведя⁽¹²⁾. В свадебных обрядах «медведем» и «медведицей» называли жениха с невестой, а дружка именовался «медведником». В предсвадебном причитании невеста иногда называла свекра со свекровью медведями». Сваты часто звались «косматыми». В русском фольклоре популярен образ медведя – свата.

Это включение медведя в границы этноса стало настолько расхожим штампом, что выражение «русский медведь» вошло в бытовую речь как фразеологический оборот. Эта русификация медведя отражает не просто ироничную метафору, но и более глубокие этносоциальные закономерности.

Включение медведя (и в данном случае еще и тигра) в этническую систему других народов – на сей раз тунгусов -- описывает Широкогоров, участвовавший в ряде этнографических экспедиций в Манчжурии. Приведем его рассказ полностью:

«В Северной Манчжурии существуют два вида медведя, большой медведь темно-бурый и маленький бурый, там же существует тигр и, наконец, люди. В зависимости от времени года как медведь и тигр, так и человек меняют свои места, к чему их вынуждает передвижение дичи, которой они питаются. Большой медведь идет впереди и занимает лучшие места, за ним идет, оспаривая иногда у него территорию, тигр, на худших местах в отношении дичи, но достаточно хороших в других отношениях поселяется малый бурый медведь и, наконец, охотники-тунгусы. Такое передвижение с одного места на другое и в том же постоянном порядке происходит ежегодно. Но иногда происходят столкновения между молодыми особями тигра и медведя из-за территории (каждый из них занимает для себя небольшую речку). Тогда дело решается дуэлью, в результате которой слабейший уступает место сильнейшему. Эти дуэли иногда ведутся в течение трех лет, причем для соревнования медведь надгрызает одно дерево, а тигр его нацарапывает и если ему удается нацарапать выше места надгрызенного медведем, то либо медведь уходит, либо вопрос разрешается на будущий год тем же порядком. Если же ни тот, ни другой не уступают, то происходит ожесточенный бой. Местные охотники- тунгусы, изучив хорошо этот порядок деления территории между молодыми индивидуумами, охотно принимают участие в боях, зная их дату (это бывает ежегодно в конце апреля) и место (обгрызенное и нацарапанное дерево в предыдущем году). Охотник обычно убивает обоих бойцов. Известны случаи, когда человеку приходится уступить занятое место, если оно им отнято у тигра или медведя, вследствие яростных и систематических нападений этих животных на домашних животных и даже на жилище человека. Вполне понятно поэтому, что многие тунгусы считают некоторые речки для себя недоступными (для охоты), так как они заняты тиграми или большими медведями.

Таким образом, в силу того, что медведь не может не кочевать, так как он приспособлен к существованию именно таким образом, но приспособлен точно так же и другой вид медведя, и тигр, и человек, между ними всеми создается соревнование и, наконец, они входят в некоторые отношения, становятся в зависимость друг от друга и создают своеобразную организацию - «таежное общество», управляющееся своими нормами, обычаями и т.д., позволяющее человеку жить рядом с медведем, когда медведь не трогает человека, если не видит с его стороны признаков нападения, и когда люди с медведем одновременно собирают ягоды, не причиняя друг другу вреда»⁽¹³⁾

«Таежное общество» тунгусов, полноценными членами которого являются два вида медведей и тигр, которые делят между собой места охоты, речки и чащи, представляет собой модель этноса, интегрирующего в себя жизненно важные элементы окружающего мира.

В мифологии медведь играет очень важную роль. У древних греков, автохтонов Сибири и у славян медведь ассоциируется с женским началом. Греческая богиня-охотница Артемида (богиня Луны) считалась покровительницей медведей. Медведь – существо хтоническое, связанное с землей, луной и женским началом. Отсюда его роль в брачных церемониях и обрядах. Можно сказать, что медведь – феминоид.

 

Этнос и режимы бессознательного

 

Выясненная нами структура социокультурной топики этноса –миф/миф – подводит нас к заключению о том, что этнос включает в себя два режима и три группы архетипов. Причем мы можем рассчитывать встретить их не только в сфере бессознательного («знаменателя»), но и в сфере «числителя». Так оно и есть, поскольку каждый этнос имеет мифологическую систему, в которой проявляется то, как он конституирует сам себя через набор мифем.

Здесь проявляются те же закономерности, которые мы видели при разборе режимов. Режим диурна тяготеет к тому, чтобы подняться в «числитель», а режимы ноктюрна готовы оставаться в «знаменателе». Таким образом, параллельно уточненной топике миф/мифемы мы можем предложить этносоциальную топику диурн/ноктюрн. Однако тут мы встречаемся с определенной проблемой: данное теоретическое допущение, основанное на аксиоматическом утверждении, что социальные структуры, социум развертывается во всех обществах вокруг вертикальной оси диурна, не подтверждается наблюдениями. Еще точнее, если социум как явление есть всегда и во всех обстоятельствах конструкт диурнического мифа (неважно, перешел диурн в режим логоса или остался на уровне мифа), то этносы могут поставить в числитель различные мифы, то есть не обязательно диурнические. В этом мы фиксируем главное различие между социумом и этносом. Социум всегда и без каких-либо исключений развертывается мифом диурна параллельно подавлению режима ноктюрна или, по меньшей мере, через его экзорцизм. Но этносы могут структурироваться и иначе.

Это означает, что мы смогли увидеть различие между этносом и социумом, которое особенно наглядно в тех случаях, когда в «числителе» этноса находится миф ноктюрна.

На первый взгляд, мы пришли к противоречию: «числитель» и есть область социума, и этнос есть социум. Это верно, но миф, находящийся в «числителе» у этноса может представлять собой выражение режима ноктюрна, но при этом социальность – как и в любом случае – будет носить на себе отпечатки режима диурна. То есть этническое, совпадая с социальным в целом, может расходиться с ним в нюансах мифологических режимов.

Это обстоятельство чрезвычайно важно, так как оно показывает нам то значение, которое этнос играет в социологии. Если бы не это небольшое, на первый взгляд, отличие, этнос как явление был бы излишним, и социолог мог бы вполне удовлетвориться исследованием обществ, не вводя дополнительного и громоздкого понятия «этноса». Этнос – в отличие от социума – представляет собой возможность общества существовать в режиме неструктурированного сновидения, то есть при нарушении структур социума этнос способен сохраниться.

Причину этого следует искать в тех институтах, которые являются в этносе социообразующими – то есть в инициации. И первая гипотеза, которая напрашивается сама собой, – это экзогенный характер социума в тех этносах, где миф в «числителе» сконфигурирован по модели ноктюрна. То есть в этом случае мы имеем дело с обществами, где социальность была привнесена из-за предела этнического круга (включая медведей, тигров и т.д.). В чем-то аналогичный сценарий мы ранее встречали в форме археомодерна (псевдоморфоза), но там речь шла об обществах модерна, и там фигурировал логос. Теперь мы столкнулись с аналогичной ситуацией в самых глубинах первобытного общества.

Эта гипотеза зазора между этносом и социумом предполагает следующее: структура общества, в котором миф в «числителе» не является диурническим, несет на себе отпечаток воздействия иного этноса, который либо смешался с данным на каком-то этапе, либо покорил его, а потом в нем растворился, либо передал социальные структуры каким-то еще образом.

Так мы постепенно подошли к теории культурных кругов или диффузионизма.

 

Культурные круги

 

Ярчайшим представителем теории культурных кругов (также называемой «диффузионизмом») был немецкий этнолог и социолог Лео Фробениус( (1873-- 1938). Другими учеными, придерживающимися этого направления, были основатель политической географии Фридрих Ратцель и Фритц Гребнер (1877— 1934). Археолог Гребнер выдвинул жесткий тезис: в истории человечества каждый предмет – материальный или духовный – был изобретен только один раз. Далее он передавался по сложным историческим и географическим траекториям.

У Фробениуса можно встретить многие структуралистские черты. Так, в частности, он считал, что каждая культура имеет свой «код», или «душу», которую он называл «пайдеума» ^(13-2)(по-гречески дословно: «то, чему обучают ребенка», «навыки», «знание», «умение»). И сама культура первична по отношению к ее носителям, то есть к людям. Согласно Фробениусу, не люди делают культуру, а культура делает людей (вполне структурно-социологический тезис). Весь культурный и исторический процесс есть трансляция «пайдеумы». Смысл этой концепции заключается в том, что культуру можно перенести с одной почвы, где она возникла и развивалась, на другую, чуждую – и там она будет развиваться по совершенно иной логике.

Теория диффузионизма исходит из того, что в основе каждого культурного типа лежит вполне определенный центр, откуда этот тип далее распространяется – подобно тому, как камень, брошенный в воду, производит круги, расходящиеся строго вокруг того места, куда он упал. Это можно проследить на остатках материальной культуры древности или на судьбе распространения религий, обрядов, идей и т.д.

Этот принцип подсказывает нам, как решить проблему наличия социума в тех этносах, где в «числителе» доминирует ноктюрнический миф. В рамках диффузионизма это объясняется просто – «пайдеума» диурнической культуры в силу каких-то обстоятельств была перенесена на почву этноса с доминацией ноктюрнического мифа и стала там основой социума и предопределила структуру инициации.

Фробениус делил все культуры на два типа: хтонический и теллурический^(13-3). Хтонический (от греческого «хтонос», «земля») тип – это тип, в котором доминирует образы пещер, ям, нор, вогнутости. Он имеет матриархальные черты, носители этого типа склонны к равновесию, балансу, гармонии с природой, миролюбию.

В теллурическом типе (тоже от слова «земля», только латинского – tellus) преобладают холмы, курганы, выпуклости. Он имеет патриархальные черты и связан с воинственностью, агрессивностью, экспансией, жестокостью, волей к власти.

Мы совершенно однозначно опознаем в хтоническом типе режим ноктюрна, а в теллурическом – диурна. Если принять версию Фробениуса о дуальном типе культур и о культурных кругах и трансляции «пайдеумы», то мы получаем следующую картину.

Существует два огромных семейства этносов, каждое из которых включает в себя множество групп, независимо от их расовой, языковой, религиозной или политической принадлежности, а также от уровня развития культуры и географического месторасположения. Одно семейство – хтоническое, то есть руководствуется формулой ноктюрн/миф (в бессознательном могут находиться элементы диурна, но они не доминируют и не могут вырваться в «числитель»). Второе семейство – теллурическое – основано на формуле диурн/миф (в «знаменателе» здесь могут присутствовать элементы ноктюрна, но они сдерживаются энергиями диурна в «числителе»). Эти два семейства охватывают всю полноту этносов человечества, и любой представитель человечества с необходимостью принадлежит либо к одной, либо к другой этнической семье. При этом практически все этносы, быть может, за редчайшим исключением некоторых архаических племен (вроде племени пирахан, о котором уже была речь ранее), имеют в самих себе как свою органическую часть социальные структуры. В случае теллурических обществ тождество этнос=социум полное и совершенное. А в случае хтонических -- мы вынуждены признать экзогенный характер социальной структуры и инициации, принесенных – по логике трансляции «пайдеумы» – носителями теллурического культурного кода, то есть этносами диурна.

Эта гипотеза полностью совпадает с теорией Людвига Гумпловича о «расовой борьбе», если мы учтем, как мы говорили ранее, что под «расой» следует понимать «этнос». В таком случае теория Гумпловича, в наших терминах, будет выглядеть следующим образом. Теллурические культуры создаются этносами диурна, которые в соответствии со своей «героической» ориентацией чрезвычайно активны и агрессивны, и поэтому, распространяясь динамически по всему миру, подчиняют себе хтонические этносы, склонные к миролюбию. Так как миф диурна есть ось инициатического развертывания вертикали и индивидуации, то эти этносы несут в своем культурном коде (пайдеуме) основы социума, с его стратификацией, основными социологическими осями, отношениями, ролями и структурами. Захватывая власть над хтоническими этносами, они утверждают в них свои социальные модели (модели диурна), которые представляют собой своего рода «псевдоморфоз» (по Шпенглеру). При определенных обстоятельствах они растворяются в хтонических этносах, которые постепенно возвращаются к естественной для них модели ноктюрн/миф (так на месте камня, брошенного в воду, в какой-то момент опять возникает гладкая поверхность), но формальные остатки их присутствия сохраняются в виде социума, социальной структуры и, самое главное, инициации.

Германская мифология живо описывает нам воинственных теллурических асов (Один, Тор и т.д.) и хтонических миролюбивых ванов. По Дюмезилю, индоевропейские этносы и, самое главное, индоевропейский культурный тип, индоевропейская пайдеума, представляют собой классический диурн.

Подавляющее большинство этносов – как архаических, так и современных – которые мы можем изучать сегодня, демонстрируют нам именно такую модель: либо эти этносы сами несут в себе социум, либо они являются хранителями и ретрансляторами социума, который был вверен им «пришельцами», «другими», носителями теллурической культуры, которая постепенно или трансформировалась, или сохранилась в изначальном виде.

Индейское племя пирахан^(13-4) в бассейне реки Амазонки, у которого отсутствуют числительные, даже такие простые, как один и два, и у которых не было никаких запретов (включая запрета на инцест) и структурированных мифов (но которые при этом видели духов и общались с ними в обыденном режиме), представляет собой исключительно чистый пример хтонической культуры, то есть ноктюрнического этноса. Отсутствие структурированных мифов и наличие способностей к прямому духовидчеству не должны нас смущать: речь идет о том, что пирахан оперируют с мифемами, с базовыми элементами мифа, еще не развернувшимися в структурированное повествование – это отдельные ноты или аккорды, взятые наугад. Духи, которых видят, слышат и с которыми взаимодействуют индейцы пирахан вне религии, обрядов и мифов – это и есть ноктюрнические мифемы. Их случай представляет собой уникальное явление этноса с формулой мифема/мифема. Это чистая форма хтонического типа.

 

Различия этносов и коллективное бессознательное

 

Будучи органическими единствами, полностью предопределяющими структуру социума (напрямую или через сложную операцию экзогенного внедрения мифа дурна в миф ноктюрна), этносы различны между собой. И эти различия представляют собой различия мифов. Каждый этнос имеет свое собственное издание формулы миф/миф. Это проявляется в языке, культуре, обрядах, верованиях, образах происхождения.

Этнос можно уподобить До Камо, о котором шла речь в разделе социальной антропологии. Или, точнее, двум До Камо, поскольку До Камо как индивидуационный (инициатический) выразитель силы рода обязательно имеет дело с выразителем силы другого рода, противоположной фратрии. Здесь можно вспомнить близнечный миф и дуальную организацию общества, о которых много писал Вс.Вяч. Иванов⁽¹⁴⁾. До Камо – близнецы, откуда частый случай наличия в этносе двух вождей или двух старейшин в племени. Они едины и различны одновременно, симметричны и асимметричны. Между ними нет иерархии, но нет и равенства. Нельзя исключить, что раздвоение властных функций между жрецом (flamen) и царем (rex) было одним из последствий перетолковывания близнечного характера этнической организации.

Каждый этнос имеет свою версию близнечного кода, свой баланс мифов, архетипов, свое сочетание «знаменателя» и «числителя», свои траектории комбинаций «хреодов», свои сочетания мифем. Эта констатация равносильна утверждению, что культурные круги существуют и в пространстве коллективного бессознательного. Общая структура этого коллективного бессознательного одинакова. Но у каждого этноса в случае каждой формулы миф/миф мы имеем дело с различными частями или голограммами единого целого. Единство человечества и человека обусловлено единством наиболее фундаментальной донной структуры мифа. И на другом конце, на уровне стремления к логосу, цель тоже общая -- индивидуация. Но пути и стратегии этой индивидуации различны. Они различны в случае каждого человека, но человек, по Фробениусу, есть не что иное, как нейтральный сам по себе «носитель» «пайдеумы», то есть, в иных терминах, человек есть выражение этноса.

Вне этноса и социума, в значительной мере обусловленного этим этносом, человека нет. Он не может осуществить индивидуацию коллективного бессознательного, отталкиваясь непосредственно от себя самого. Он, по определению, имеет дело с тем, как это бессознательное структурировано в этносе, то есть какова его структура – и в том числе какова структура баланса «знаменателя» и «числителя» в каждом конкретном случае. Человек полностью и без остатка предопределен этносом, но не как биологическим фатумом, а как стихией мифа, культурного кода. Он не способен совершить индивидуацию, минуя этнос. Индивидуация совершается только внутри этноса и по сути самим этносом. Человек же есть лишь инструмент этой этнической индивидуации, ее момент, ее промежуток.

Этнос – это и есть человек в его максимальном понимании. И как различны люди между собой, так и различны этносы. Разница лишь в том, что люди не самодостаточны – у них нет половины для производства потомства, нет диалектического баланса между родным и чужим-своим, нет инициации как института смерти и нового рождения, у него нет своего собственного мифа, а у этноса все это есть – и пары для брака, и пространство коммуникаций, и возможности продолжения рода, и миф, и инициация. Поэтому различия этносов между собой и их отношения друг с другом – это по-настоящему содержательный и важный процесс, и человек приобретает значение и вес, только если он реализует себя в этносе, и уже через этнос, его мифы и его структуры вступает в контакты со всем остальным миром, который есть мир этнический, этнически предопределенный, этнический обусловленный, этнически структурированный.

 

Межэтнические взаимодействия, по Широкогорову

 

Главную разновидность межэтнического взаимодействия мы рассмотрели на примере этносов диурна и ноктюрна. С точки зрения структурной социологии этноса, они представляют собой наиболее важную парадигму, так как именно этот момент прививки теллуризма хтоническим этносам (а эти прививки могут производиться многократно) и составляет наиболее важный момент рождения социума – с его институтами, статусами, ролями и т.д.

На более приземленном уровне Широкогоров предложил рассматривать три типа взаимодействия этносов между собой:

• комменсализм (от французского commensal — «сотрапезник» — форма симбиоза (сожительства) двух этносов, которые взаимодействуют друг с другом, но это взаимодействие и обмен не принципиальны ни для того, ни для другого, и в случае отсутствия не причинят никому из них серьезного ущерба);

• кооперация (когда каждый из двух этносов жизненно заинтересован в другом, и в случае разрыва связей оба серьезно пострадают);

• паразитизм (когда один из этносов существует за счет другого, и если разорвать их альянс, то паразитирующий погибнет, а тот, на котором паразитирует другой, выздоровеет).

Широкогоров так описывает комменсализм.

«Наиболее слабою связью двух этносов является форма комменсализма, т.е. когда один и другой этнос могут жить на одной территории, не мешая друг другу и будучи так или иначе друг другу полезны, и когда отсутствие одного нисколько не мешает благополучной жизни другого. Так, например, существование земледельца, занимающего ограниченный район не заселенный дикими животными, с охотником, питающимся продуктами охоты, вполне возможно. Хотя каждый из комменсалистов может быть независим один от другого, но они могут видеть и взаимную выгоду, - охотник может быть обеспечен продуктами земледелия в случае временной голодовки, а земледелец может иметь некоторые продукты охоты -- мясо, меха, кожи и т.д. Примером таких отношений могут быть русские поселенцы Сибири и местные аборигены, а также этносы Южной Америки, уживающиеся на одной территории -- земледельцы и охотники Бразилии». ⁽¹⁵⁾

О других формах межэтнических связей Широкогоров пишет так:

«Кооперация – это такая форма отношений двух этносов, которая предполагает, что один этнос без другого жить не могут и оба одинаково заинтересованы в существовании друг друга. Такие отношения существуют, например, между индийскими кастами, между завоевателями, выделившимися в сословие (например, германцы) дворянства или рыцарства и местным населением (галлы, славяне). В случае подобной кооперации этносов они избирают такую форму общественной организации, которая оказывается одинаково удобной для обеих сторон. В зависимости от этнической устойчивости далее может произойти биологическое или культурное поглощение одного этноса другим, причем социальная организация продолжает существовать, как это можно наблюдать, например, в некоторых кастах Индии и др., но с переходом к другой форме общественной организации путем слияния или поглощения может произойти полная утеря этнических особенностей. (...)

Этнические отношения могут принять и третью форму междуэтнических отношений на одной территории, а именно, форму паразитизма. В этой форме отношений страдательным элементом является одна сторона, а другая остается в выигрыше, причем паразитируемый этнос без всякого для себя ущерба, но даже с большой выгодой, может освободиться от паразитирующего этноса, но паразитирующий после этого рискует погибнуть совершенно. Примеров паразитирования можно привести много. Так, например, паразитируют испанцы на населении Южной Америки, где около каждого селения местных этносов живет несколько испанцев, наподобие того, как паразитируют русские на гиляках Сахалина, как паразитируют евреи в Польше и на юге России, китайцы на охотничьих тунгусах и т.д.»⁽¹⁶⁾

Широкогоров подчеркивает, что эти типы могут динамически меняться в процессе развития межэтнических связей – комменсализм может переходить в кооперацию, кооперация в паразитизм и т.д.

 

Этносы и война

 

Еще одной формой межэтнических взаимодействий является, по Широкогорову, война. Это экстремальный, но постоянный формат межэтнических отношений. Этнос на подъеме подминает под себя этнос в состоянии стабильности или пребывающий в упадке. Так как этносы в целом постоянно динамически пульсируют, перемещаются в пространстве, видоизменяются, транслируют и адаптируют культурные коды, осваивают различные виды хозяйствования, приобретают новые технологические навыки и утрачивают прежние, то между ними -- помимо трех форм мирного сосуществования -- сплошь и рядом вспыхивают войны.

В войне этносов можно выделить множество уровней и форм – соперничество за ресурсы (в духе примера борьбы медведя, тигра и охотников-тунгусов, который мы приводили), битвы за территорию, стремление покорить другого и заставить работать на себя или платить дань, желание навязать другим свой культурный код и т.д. Нам интересно выделить здесь только один фактор, связанный со структурой архетипов.

Дело в том, что героический архетип диурна одним из главных символов имеет стрелу и меч. Это не просто метафорические изображения, это пластическое воплощение самого движения диурна, которое представляет собой импульс к войне. Архетип диурна несет в себе зов к войне, так как он и есть в самой своей глубине война со смертью и временем. Но выражением смерти, чудовищем, для героического импульса становится другое. Поскольку другое внутри этноса включено как свое, то героизм должен проецироваться за пределы племени. С этого и начинается позыв к войне. Другое за пределом этноса – это другой этнос. Его демонизация, превращение во врага, проекция на него образов, противостоящих диурническому порыву, это самая естественная операция, которую несет в себе код теллурической культуры. Иными словами, в основе самого общества лежит дух войны, социум порождается войной, так как он порождается воином, борющимся в инициации против смерти и побеждающий смерть в «новом рождении».

Вероятно, здесь следует искать исток войны: не в материальных ограничениях или объективных факторах, война рождается в этносе, в человеке, в его глубине глубин и поднимается оттуда, чтобы реорганизовать все вокруг, подстроить под свои сценарии окружающий мир. Этносы воют, потому что в основе этносов лежит дух войны – по крайней мере, тех этносов, которые относятся к теллурическому типу. Но и те, которые восприняли диурнические моменты экзогенным способом, не свободны от этого: при самом мирном настрое они часто по инерции чтят воинственных духов и богов, так как в них лежит ось социальной структуры, вращающейся вокруг меча, стрелы, скипетра (в смягченной форме посоха – откуда у посоха загнутая или раздвоенная рукоять).

 

Глава 35. Народ и его логос

 

Теперь рассмотрим, что происходит, когда этнос становится народом. В нашей социокультурной топике формула народа такова :

 

ЛОГОС

МИФОС

 

Всходы и жатва

 

Самое главное отличие этноса от народа – в «числителе». Там вместо мифоса стоит логос. Этот логос представляет собой введение принципиально нового измерения в этническую жизнь – измерения, которое отныне формулируется в рациональных терминах, оперирует с категорией цели, которой принципиально нет в мифосе. Мифос объясняет, как оно есть сейчас, как оно было раньше и почему надо продолжать делать одно и не делать другое. В мифосе отсутствует вопросы – зачем? куда? к чему? В нем отсутствует телос. Введение телоса превращает мифос в логос, придает ему совершенно новую структуризацию, реорганизует внутренние ресурсы этноса, направляя их в новое русло. Это уже не хреоды мифем, которые смутно подталкиваются к сцеплению с другими элементами, чтобы прийти к организации (хотя хреод и подразумевает некоторое подобие телеологии), это жестко прочерченный и строго формализованный путь, практически «железнодорожное полотно», по которому отныне будут курсировать энергии этноса.

Логос, который отделяет народ от этноса, есть логос народный, глубоко укорененный в этносе и его мифах, но поднимающийся над ними, чтобы утвердиться в новом измерении и, одновременно, это измерение конституировать, создать.

Переход от этноса к народу не является количественным, экономическим или политическим процессом. Это глубинное философское явление, когда в структуре мифа происходит сдвиг, и он превращается в нечто качественно иное – в логос.

Хайдеггер указывал, что изначально в философии Древней Греции фигурировали два базовых понятия, введенные Гераклитом – «фюзис» и «логос». Оба они представляют собой рационализацию аграрных метафор: «» изначально означало «всходы», а глагол «», от которого происходит этимологически «логос» – «процесс жатвы», «срезание колосьев», собирание и складирование плодов. Фюзис – это этнос, в котором свободно (или хреодически) прорастает миф. Пока есть только фюзис, миф привольно распространяется во всем пространстве социума, конституируя это пространство, являясь им. Когда вводится логос, начинается новая фаза, фундаментально отличная от предыдущей – фаза жатвы, фаза логоса. Это и есть момент рождения народа: этнос превращается в народ, когда начинает рационально мыслить, то есть «пожинать» свое собственное содержание.

 

Греки как народ

 

Греки начинают осмыслять себя народом в полной мере как раз в период появления философии, и сама эта философия, вычленяющая греческий логос из греческого мифа, служит осью греческого самосознания как эйкумены, цивилизации. Греки становятся народом из множества средиземноморских этносов именно через единство культуры. В полисах складываются различные политические режимы (такие полярные, как аскетическая милитаристская Спарта и демократические гедонистические Афины), местные культы и обычаи существенно отличаются друг от друга, множество этносов, входящих в древнегреческий ареал, говорят подчас на разных языках. Но все это многообразие – децентрализованное и самобытное – объединяется общностью цивилизации, принятием эйкуменической эллинской пайдеумы. Так постепенно складывается и общий язык, и общая письменность, и общая мифология, но этот язык, эта письменность и эта мифология носят уже существенно иной характер – сверхэтнический, рационализированный, схематизированный, ориентированный на определенный телос. Поэтому речь идет именно о народе. И на определенном этапе появление досократической философии становится кристаллизацией этого процесса. В Платоне и Аристотеле греческий логос, логос греков как народа, достигает кульминации и ясно осознает сам себя и свою природу, а ученик Аристотеля, потомок диурнических македонян, взявших Афины, Александр Великий, руководствуясь этим логосом и воплощая этот телос, строит гигантскую мировую империю.

В этом случае мы видим, что греки стали народом из созвездия средиземноморских этносов без государства, но на каком-то этапе создали мировую империю. Когда эта империя пала, уступив место новым империям и царствам, в первую очередь, Риму, на ее обломках стали формироваться новые этносы и народы, а какие-то этносы вернулись к прежнему состоянию, сохранив, в любом случае, глубокий след принадлежности к греческой культуре (эллинизм).

Следующий этап греческой идентичности как народа мы встречаем в Византии, после отпадения от нее западных провинций, захваченных варварами. Тогда «народ ромеев» (то есть, дословно, «римляне» – так как Византийская империя была Римской империей), как называли себя греки этого периода, еще раз сформулировал свой логос, на сей раз в качестве ядра Византийский империи и приоритетного носителя православной религии. Нацией греки стали только в Новое время, после освобождения Греции от турецкого ига и создания современной Греции как Государства-нации.

 

Народ Индии

 

Ведийские арии превращаются в народ тогда, когда их воинственный диурнический этнос (один из множества кочевавших по степям Евразии), хранитель «теллурических», по Фробениусу, солярных мифов, вторгается в Индостан, где осознает свой миф как структуру универсального логоса и создает величественную цивилизацию, основанную на уникальном процессе, длящемся тысячелетия, рационализации Вед – через брахманы, упанишады, самхиты, санкхью и бесчисленные философские системы.

Если, с этнической точки зрения, этот процесс можно описать в терминах межэтнических отношений арийской верхушки, создавшей социальную систему Индии с автохтонным населением Индостана, в основном, дравидами, то, с другой точки зрения, это образец развертывания народа как формулы логос/мифос.

 

Формирование исламской «уммы»

 

Через религиозную идею формировался арабский народ. Будучи ранее разрозненными этносами, аравийские арабы эпохи Мохаммеда (571--632) постепенно сплотились вокруг нового религиозного проповедника, которого признали пророком. В данном случае в качестве логоса выступал Коран, где содержались рациональные предписания поведения, социальной организации, экономические и этические законы, основы права, перечислялись обязанности каждого члена общины (уммы). В исламской философии есть точный эквивалент греческому понятию логоса – это «калам», по-арабски «перо», которым Бог пишет содержание мира.

Новая религия, носителями которой являлись аравийские племена, дает гигантский импульс к интеграции вначале Аравийского полуострова, а затем провоцирует волну арабских завоеваний, которая захлестнула Евразию, докатившись до Европы (где арабов остановил только Карл Мартелл (686--741) во время знаменитой битвы при Пуатье) на Западе и до Индии и Индонезии на Востоке.

Арабы стали народом, получившим логос в виде Корана, и принялись распространять эту религиозно понятую модель народа («уммы») на весь мир. При этом проходило три параллельных друг другу процесса:

• арабизация (ассимиляция в арабский народ – с языком, обычаями, типом поведения) множества этносов Северной Африки и Ближнего Востока;

• исламизация (обращение всех завоеванных народов и этносов в мусульманство);

• создание халифата (установление политической власти арабской знати над завоеванными территориями в рамках единой исламской империи).

Здесь мы видим, что несколько аравийских племен, в частности, курейшиты, под предводительством религиозного деятеля стремительно превращаются в народ, а тот, в свою очередь, создает цивилизацию и гигантское государство. Религия и священная книга мусульман «Коран» играют здесь главную роль – роль логоса.

При этом, как и в случае с греками, которые, отталкиваясь от цивилизации и отчасти философии, подошли к созданию империи, арабы, на сей раз отталкиваясь от религии, развернули на ее основе целую цивилизацию и построили мощное мировое государство.

Это показывает, что выделенные нами ранее формы превращения этноса в народ – религия, государство, цивилизация – могут развертываться в разном порядке и на разных этапах перетекать одно в другое. Важнее всего именно тот глубинный момент, когда происходит смена регистра и миф в «числителе» сменяется на логос.

 

Империя Чингисхана

 

Примеров тому, как этнос становится народом через создание государства, великое множество. История любого государства обязательно имеет фазу внутреннего скачка от мифоса к логосу, после которого на месте этноса обнаруживается народ.

Впечатляющий пример строительства величайшего государства и, соответственно, создание народа практически на пустом месте – без цивилизации и без определенной религии – дает нам Монгольская империя. Мелкий князь монгольского племени кият-борджигин, пребывающего в устойчивом этническом состоянии и не проявляющего никаких признаков становления народом, даже напротив, слабеющего и теряющего позиции среди других монгольских этносов, Темуджин (1167--1227) внезапно и практически единолично переключает режим этнического существования и начинает серию нескончаемых завоеваний. В молниеносные сроки создается гигантская Монгольская империя, превосходящая по масштабам величайшие империи древности.

Создателем империи становится монгольский народ, который формируется из различных этносов волей высшего властителя Чингисхана. В кратчайший период времени в единую структуру сплавляются не только различные монгольские племена, но и сотни других евразийских этносов, становящихся соучастниками начинания мирового масштаба.

В качестве логоса в данном случае выступает сконструированный Чингисханом кодекс «Ясы», законодательных принципов организации Всемирного государства. Этот кодекс, слабо изученный в научной литературе, представляет собой рационализацию и абсолютизацию основных принципов режима диурна – дуализма друг-враг, высших ценностей – верности, доблести и чести, нормативного презрения к комфорту и материальному благополучию, приравнивания жизни к нескончаемой войне, запрета на алкоголь и т.д. Такой стиль социума был характерен для большинства кочевых племен Евразии и до монголов (скифы, сарматы, гунны, тюрки, готы и т.д.), но Чингисхан возводит миф в логос, обычай -- в закон, следование традициям прошлого -- в проект достижения высшей цели – создания мировой монгольской державы и покорения мира.

Показательно, что с самого начала Чингисхан строит именно империю, государство-мир, в котором четко оговариваются права покоренных этносов и религиозный вопрос. Монгольская империя обязуется соблюдать определенную автономию тех этносов, которые подчинились власти «великого хана», представители всех религий считаются неприкосновенными, освобождаются от дани и получают гарантированную поддержку государства. Монгольский логос выражается в унифицированной системе сбора налогов, организации профессиональной армии, налаживании систем ямского сообщения на всем пространстве империи. Но он сохраняет при этом миф, этнос и религию в неприкосновенности, согласуя с универсальным образцом только самые общие административно-правовые позиции.

Чингисхан создает государство, но это государство не отменяет этносы и мифы. Логос и народ (монгольский) выходят на первый план, но миф не стирается и не загоняется в подполье. Такая модель может быть названа имперским логосом, логосом который не конфликтует с мифосом. Народ (в данном случае монголы), который становится носителем такого имперского логоса, конституируется по формуле:

Имперский логос

Мифос

Соотношение логоса в народе, строящем империю, и всех этносов в целом (со своими мифами, включая основной имперостроительный этнос) существенно отличается от того, как складывается баланс между логосом и мифосом в случае создания иных типов государственности.

Можно заметить, что в эпоху, совокупно определяемую как Премодерн, все формы государства, создаваемые народом, являются по своему типу империями. Это не является показателем объема их территориальных завоеваний, вселенского масштаба их идеи или наличия императора, но описывает специфику отношения в них логоса к мифосу. Логос в государствах Премодерна – больших или маленьких – никогда не становится в прямую оппозицию мифосу (то есть этносу), а поэтому является всегда имперским.

Это мы видим в полной мере и в образовании Русского государства: Рюрика приглашают на правление славянские и финно-угорские племена, относящиеся к различным этносам. И в новой государственности их этничность не стирается, не подавляется, но сохраняется и продолжает существовать в естественном ритме еще долгие века. Это значит, что Киевская Русь с первых своих шагов была государством имперского типа: логос был в данном случае варяжский, а мифос -- славянский (и частично финно-угорский).

По той же модели создавалось государство франков, породившее современную Францию, а также практически все известные в истории государства эпохи Премодерна – все они были империями (либо вселенскими, либо средними, либо крохотными).

 

Баланс логоса и мифоса у народа

 

Тем не менее, народ, творящий государство в процессе развертывания своего логоса, в любом случае меняет структуру своей этничности. Миф уходит под черту дроби, прямая гомология между «числителем» и «знаменателем» (как в этнической формуле мифос/мифос) нарушается. Между структурой бессознательного и структурой сознания выстраиваются более сложные отношения, нежели в мифе. Нечто от мифа в логос народа переходит, а нечто -- нет. Теоретически создается пространство для потенциального конфликта, по крайней мере, для определенных трений.

Это ясно видно на примере становления греческой философии: по мере ее развития происходит рационализация мифа с параллельным разделением того, что ей поддается и входит в структуру философских систем, и того, что отбрасывается как «басни», «сказки», «предрассудки».

Народ, выходящий из этноса, какую-то часть своего «прежнего» (в логическом, а не хронологическом смысле) состояния отправляет на периферию.

Точно так же дело обстоит и с появлением ислама. Мохаммед частично принимает этнические традиции доисламского периода – в частности, черный камень Кааба в Мекке, многие религиозные и бытовые предписания древних арабов, а частично их отвергает и объявляет им религиозную войну – как битву с неверием и «приданием Богу сотоварищей» (ширк).

Точно так же и с «Ясой» Чингисхана, где определенные этнические кодексы кочевого кодекса монголов возводятся в статус закона, а некоторые традиции – в частности, ритуальное монгольское пьянство, а также многое другое – жестко отвергаются.

Имперский логос не вступает в конфликт с мифом, но все же строго и четко отличает себя от мифа. На следующем этапе это отличие может привести к серьезным противоречиям.

 

Л.Гумилев: пассионарный толчок

 

Здесь можно задаться вопросом: что происходит в тот момент, когда этнос становится народом? Как и почему это случается? Пытаясь истолковать эту закономерность, крупнейший ученый, этнолог мирового масштаба, Лев Николаевич Гумилев (1912--1992) сформулировал свою знаменитую теорию пассионарности и этногенеза. Изучив циклы существования сотен этносов, описанных в истории, Гумилев обнаружил странные закономерности, которые он назвал «пассионарными толчками»⁽¹⁷⁾. В момент пассионарного толчка этнос, ранее пребывавший в состоянии равновесия (это могло длиться веками, если не тысячелетиями, не выходя за рамки естественных этнических процессов, описанных схематично Широкогоровым, -- комменсализма, кооперации, паразитизма), неожиданно резко менял режим своего существования, переходил к иной фазе и начинал внезапно быстро наращивать интенсивность своего бытия, захватывая новые территории, покоряя соседей, создавая цивилизации, культуры, империи и религии. Пассионарный толчок давал старт этногенезу, то есть появлению новых интегрирующих этносов под воздействием пассионарного ядра.

Описываемое Гумилевым событие – пассионарный толчок как старт этногенеза – точно соответствует тому, что мы обозначаем как переход от этноса к народу. Гумилев описывал это в терминах «энергии», деятельной силы, которая внезапно открывается в этносе и выводит его на новый масштаб исторического бытия. Он связывал это с повышением количества «пассионариев», то есть людей героического, подчас несколько авантюрного типа, движимых избытком внутренних сил.

Относительно причины пассионарных толчков Гумилев давал очень своеобразное объяснение, связывая их с пульсациями солнечных циклов, связь которых с биологическими циклами жизни на Земле изучал русский ученый А.Л.Чижевский (1897--1964)⁽¹⁸⁾. При всем остроумии такой гипотезы к социологии и структурной социологии она никакого отношения не имеет. Но чрезвычайно важно следующее: Гумилев детально и точно описал те моменты в истории этносов, когда конкретно происходил именно переход от этноса к народу, и составил систематическую таблицу этносов в географическом и хронологическом порядке, включающую в себя все случаи такого переключения режимов, когда бы они ни происходили – как в древности, так и в последние столетия. И если ответ Гумилева на этнологическую проблему: «Почему происходит переход от этноса к народу?» может быть найден спорным или иррелевантным, само привлечение к этой теме фиксированного внимания трудно переоценить. В ту часть структурной социологии, которая изучает этнос, то есть в область структурной этносоциологии, теория Гумилева входит в качестве важнейшего компонента.

 

Механика этногенеза, по Гумилеву

 

В самом общем виде теория этногенеза Гумилева выглядит следующим образом. В рамках существующих этносов базовой ячейкой Гумилев выделяет «конвиксию» («общежительство»). Многочисленные «конвиксии» складываются в «консорции». Группы «консорций» образуют «субэтнос». Следующая ступень – «этнос», и наконец -- «суперэтнос».

 

конвиксия консорция субэтнос этнос суперэтнос

 

Процесс движения от конвиксии к этносу и суперэтносу есть маршрут, который в подавляющем большинстве случаев остается в потенциальном состоянии, и при котором каждая существующая общественная система пребывает в равновесии. Но в редчайших случаях под воздействием необъяснимого (или гелиобиологического) импульса – пассионарного толчка – единичная «конвиксия» (например, община, группа единомышленников, разбойничья шайка, крохотная религиозная секта и т.д.) начинает вести себя активно, агрессивно, бурно, захватывая своей энергией все вокруг себя – то есть другие конвиксии. Если этот процесс продолжится, то конвиксия сформирует новый консорциум, далее, субэтнос – и так вплоть до суперэтноса. Полный путь в истории был пройден в единичных случаях – два из которых мы упоминали: Империя Чингисхана и арабский халифат. Сюда же можно отнести распространение раннего христианства – от небольшой группы апостолов до мировой империи и всемирной цивилизации. В большинстве своем пассионарные импульсы гаснут на промежуточных этапах. Таким образом структуру «конвисксия-консорциум-субэтнос-этнос-суперэтнос» можно воспринимать как хреод, то есть вероятный путь развертывания процессов пассионарности, который будет пройден в действительности только при сочетании множества дополнительных условий.

 

Пассионарность и диурн

 

В теории Гумилева сразу бросается в глаза сходство между феноменом пассионарности и тем режимом воображения, который Жильбер Дюран описывает как режим диурна. В своей чистой мифологической форме диурн несет в себе нечто подобное пассионарности. Комплекс мифов и символов диурна развертывается в режиме жесткого и обостренного драматического противостояния имажинэра смерти и времени. Героический диайризис отвергает эвфемизм ноктюрнических режимов и бросает вызов времени. Баланс, на котором строится привычная жизнь этноса, основан на компромиссе между диурном (основа инициации и социальных институтов, структура индивидуационных практик) и экзорцизмом ноктюрна (о чем говорилось ранее). Переизбыток диурна вполне может рассмотреть такой компромисс, как переход всей системы на сторону «противника» – времени-смерти, и тонкий этнический баланс родства и свойства, в котором близнечные противоположности разрешаются диалектически, в этом случае может быть нарушен, что приведет к дестабилизации племени (этноса) и началу непредсказуемых (катастрофических) событий.

Нечто подобное может иметь место при отрыве мужского союза как инициатической структуры от остального племени – вплоть до полного обособления, откочевывания, отделения, переселения. Мужской союз как институт культивации героического начала – воины, охотники, молодые агрессивные мужчины – в отрыве от сдерживающих ноктюрнических уз равновесного этноса с большой вероятностью будет вести себя по пассионарному сценарию.

И наконец, можно предположить, в духе диффузионизма Фробениуса-Гребнера, что некоторые этносы или племена заведомо наделены повышенными диурническими свойствами и имеют соответствующую структуру мифа и доминанту героизма в бессознательном. Перемещение таких этнических групп – подчас трудно различимых в деталях, по пространству порождает серию взрывов пассионарности или каналы ее распространения.

В этом случае пассионарность можно описать (но не объяснить, на что мы и не претендуем), как концентрацию диурна, которая служит горючим материалом для динамики процессов этногенеза и, соответственно, социогенеза.

 

Народ и диурн

 

Продолжая эту линию, можно сказать, что развертывание героического начала – диурна – в структуре бессознательного и в общей архитектуре мифа – приводит:

• на первых (логически, но не обязательно хронологически) этапах к организации этноса в соответствии с социальным порядком вдоль вертикальной оси (эндогенным или экзогенным образом – о чем мы говорили ранее);

• в некоторых случаях – к концентрации этого начала в особых инициатических организациях;

• иногда – к мобилизации всей этнической группы для решения героических (воинственных, агрессивных, экстенсивных) задач;

• а в форме кульминации – к оформлению героического мифа в логос, воплощающийся в создании империй, религий, цивилизаций.

Иными словами, за переход от этноса к народу ответственна чрезвычайно высокая концентрация элементов диурна. Теория этногенеза Гумилева и его стадий вполне может быть истолкована с помощью этого инструментария.

На первый взгляд, может возникнуть вопрос: а что изменилось, когда мы заменили один довольно загадочный термин «пассионарность» на другой, не менее загадочный -- «миф диурна»? Изменилось многое. Пассионарность Гумилева отсылала нас к биоэнергетическим теориям современной науки, которая является многократной производной от базовых антропологических и социологических парадигм. Эта наука есть напластование стольких слоев социологически обусловленных конвенций, что даже метафорическое использование ее терминов и ее процедур способно существенно понизить уровень достоверности гипотез, не говоря уже об этиологии или каузальности – верить в это, по меньшей мере, наивно.

Истолковав феномен пассионарности как специфический режим работы имажинэра, мы сразу же попадаем в центр проблематики, так как действие этого режима вписывается в общий контекст не только психоанализа и психоаналитической топики, но и в контекст социологии и структурной антропологии. И более того, в этом случае пассионарность можно непротиворечиво исследовать внутри ее ядра, то есть вскрыть механику пассионарности,демистифицировать ее (в частности, освободив от удручающей гелиобиологии: ведь «солнце» есть явление социальное и мифологическое и как таковое принадлежит к сфере воображения).

Таким образом, подводя итог анализу соотношения народа и логоса, можно сказать, что ключевой момент перехода от этноса к народу (с соответствующими формами масштабного исторического творчества) состоит в резкой доминации режима диурна в структуре этноса. Логос рождается из героического мифа, и чтобы это произошло, должна быть достигнута высокая степень концентрации именно этого мифа как в «числителе», так и в «знаменателе» формулы этноса мифос/мифос. Когда эта формула приобретет вид:

 

 

диурн

 

значительная доля диурна в сравнении с ноктюрном

 

произойдет искомый скачок пассионарности, диурн в числителе превратится в логос, и этнос станет народом.

 

Глава 36. Нация против мифа

 

Перенниальность этноса

 

Этнос мы встречаем на всем пространстве исторической синтагмы Премодерн-Модерн-Постмодерн. В том или ином виде он есть везде как константа человеческого общества. Любое общество прямо или косвенно этнично, признается это или нет. В разных моментах социокультурной топики, в разных отношениях с другими ее составляющими, но миф присутствует везде – как константа коллективного бессознательного, как сам имажинэр. Человек этничен абсолютным образом, он всегда есть человек этнический. Точно так же социум: он несет на себе отпечаток этноса в самом прямом и непосредственным смысле. При этом этничность может быть единственным содержанием человека и общества как в рамках племени или архаических формах общества, а может сочетаться с более сложными системами – тогда, когда мы имеем дело с народом и построенным им более абстрактными конструкциями – цивилизацией, религией и особенно государством. В первом случае этнос – единственное, что дано (формула мифос/мифос), во втором – этнос сочетается с определенной надэтнической (суперэтнической, по Л. Гумилеву) надстройкой (формула народа -- логос/мифос).

Этнос был и есть всегда. Это обстоятельство специально выделяет и обосновывает примордиалистская или перенниалистская теория (от латинского «primordial» – «изначальное» и «perrenis» – «вечное», «постоянное», «неизменное»). В общем виде ее впервые сформулировали немецкие философы Иоаган Готтлиб Фихте (1762--1814) и Иоаган Готтфрид Гердер (1744--1803). С точки зрения синхронистского подхода и структурализма, именно в этносе следует искать ключи к пониманию человека как такового. С этим связано все направление структурной антропологии, изучающей институты, психологию, ментальность, символы, обряды, образ жизни и мысли народов, пребывающих в состоянии этноса. Поэтому этническое мы встречаем на всех этапах истории – от Премодерна через Модерн и вплоть до Постмодерна.

 

Народ как пробабилистская категория

 

Что касается народа, то есть перехода этноса в особый режим пассионарного напряжения или сверхконцентрации диурна, то это происходит далеко не во всех этносах. Этнос -- нечто обязательное и присутствующее с необходимостью как фундаментальная антропологическая и социологическая данность. Народ мы встречаем намного реже. Это не обязательная и не необходимая форма социума. Она связана с совокупностью складывающихся факторов, которые комбинируются под воздействием множества разнообразных и разноуровневых причин. Нет никакой предопределенности в том, чтобы этнос становился народом, и нет никакой гарантии, что, став народом, то есть суперэтносом, в терминах Гумилева, он снова не распадется на этнические единицы – либо прежние, либо новые, или что такие единицы от него не отколются. Превращение этноса в народ явление обратимое.

Хотя мы встречаем народы – именно народы (не этносы) -- на древнейших этапах известной нам истории, их существование, будучи логически вероятным, не является строго обязательным. Этим они отличаются от этноса, который обязателен и наличествует везде. Народ как частный случай зажженного героической сверхэнергией этноса есть таким образом величина вероятностная.

 

Генезис нации

 

Явление нации, со своей стороны, имеет строго определенную временную локализацию и относится к Новому времени. Ранее нации как таковой (то есть Государства-Нации) мы не встречаем, она является исключительным феноменом Модерна и полностью принадлежит к его парадигме. Нация -- понятие современное, неразрывно связанное с Просвещением и парадигмой Модерна. Этим она отличается и от этноса и от народа, которые присутствуют во всех парадигмах.

Генезис нации связан с понятием государства. Государство же, в свою очередь, как мы видели, есть одна из трех возможных форм воплощения творческой мощи народа (наряду с религией и цивилизацией). Народ есть этнос, обретший логос. И наконец, логос рождается из мифологического режима диурна, который, в свою очередь, конституируя логос, оставляет неиспользованными другие свои столь же диурнические и героические, но не логические возможности. Все то, что не переходит от одного состояния в другое, не исчезает, но остается в качестве действующих факторов, продолжающих оказывать огромное влияние на всю структуру. Генезис нации можно описать как процесс последовательной селекции мифологического потенциала.

 

 

МИФОС/МИФОС (ЭТНОС): Диурн Ноктюрн

 

Логос Не-Логос (иррациональный миф)

 

ЛОГОС / МИФОС (НАРОД): Логос

 

Цивилизация Религия Государство

 

Империя

 

Не-Империя

 

 

 

 

ЛОГОС (ГОСУДАРСТВО-НАЦИЯ): Нация

 

Схема генезиса нации

 

На схеме отмечены четыре логические ступени появления нации. Если спроецировать эти логические шаги на диахроническую картину, то переход на нижний уровень будет осуществляться строго в Новое время, что заставляет относить нацию к явлениям сугубо современным. Использование этого же термина в более ранние эпохи заставляет нас интерпретировать высказывание как относящееся либо к народу, либо к этносу.

Такое строгое определение нации чрезвычайно важно для того, чтобы распутать клубок бесчисленных противоречий, смешений понятий и анахронизмов в использовании термина «нация».

Нация связана с этносом генетически, так как появляется из матрицы этноса. Но по мере становления нация все более и более освобождается то того, что было ее истоком, вплоть до того, что в законченной форме она становится к этносу в абсолютную оппозицию.

 

Государство-Нация как машина этноцида

 

Мы видим, что Государство-Нация вообще не признает в своей структуре наличия мифа и отождествляет себя исключительно с областью логоса. Это строго явствует из истории становления Нового времени, которое проходило под знаком полного освобождения разума от «доразумных», «внеразумных» примесей. Смыслом Просвещения было изгнание мифа.

Поэтому в политической практике становления современных Государств-Наций мы видим развертывание планомерного этноцида – уничтожения этносов и даже народов (как имеющих в себе «слишком много» от мифа, хотя и в «знаменателе»).

Так, при формировании французского Государства-Нации жертвой стали десятки этносов, населявших некогда территорию Французского королевства. Это окцы, аквитанцы, баски, гасконцы, норманы, бретонцы, провансальцы и др. Из нескольких этносов верстается единое однородное поле, и верстается оно сверху – со стороны государства, которое вводит общий социальный стандарт, куда включаются нормативный национальный язык, общее право (отменяющее этнические различия), принцип общего образования (вначале католического потом, секулярного, светского), фиксируются основы экономической системы (от феодальной к капиталистической), искусственно и однотипно формируются органы власти, другие институты.

Государство вырабатывает определенный логос как механическую модель жестких закономерностей и подверстывает под этот логос не только малые этнические группы, оказавшиеся в его пределах, но и сам народ, запустивший государство, последовательно очищая его от мифа.

 

Государство как анти-империя искусственно порождает нацию

 

Показательно, что нацию порождает только государство неимперского типа. В принципе, современное государство, чьими теоретиками были Макиавелли, Гоббс и Жан Боден, было задумано как анти-империя, как антитеза империи.

Национальное государство последовательно очищается от других форм творчества народа – от цивилизации и от религии. В истории Европы это означало игнорирование такого явления, как европейская цивилизация и стремление обосновать национальную государственность на рационально осмысленных эгоистических интересах конкретной группы (династии или класса), создавшей государство и пользующейся его плодами. А с другой стороны, современные государства строились в полемике с универсалистскими претензиями папской власти, что объясняет либо светский характер этих теорий, либо то, что их создатели были протестанттами (как Жан Боден или Томас Гоббс). И наконец, в практической оптике они оппонировали линии Австро-Венгрии — последнему имперскому образованию Западной Европы.

Империя сочетает централистский логос с полифонией этносов, она же сохраняет имперообразующий народ в относительной неприкосновенности. В терминах «логос-мифос», она сочетает универсалистский логос с мифологическим многообразием в «знаменателе», которое признается и де-юре и де-факто.

Нация не просто определенный этап существования народа. Здесь последовательность иная. Народ создает государство (на первых порах, как правило, империю). Империя при определенных условиях (и далеко не всегда) трансформируется в государство светского, неимперского типа. И только потом это государство неимперского типа искусственно порождает нацию, учреждает ее, политически, социально, юридически, административно, институционально, территориально и даже экономически, конституирует, конструирует ее. Нация – это конструкт государства, то есть явление искусственное, основанное на применении абстрактного логоса к конкретным историческим, этническим и политическим условиям.

 

Гражданин -- логический артефакт нации

 

Основой нации является не какая-то органическая общность, но индивидуум, гражданин. Гражданин -- единица чисто логического порядка. Он конструируется не на основании чего-то имеющегося, но на основании рационального императива. Гражданин вводится как учрежденное тождество, подчиняющееся первым трем законам логики – «А=А», «А не не-А», и «либо А либо не-А». Гражданин – это такая единица, которая полностью удовлетворяет этим законом. Он выделяется из общей массы этноса или народа, связанных многочисленными нитями мифоса в своем «знаменателе», и этим выделением обрывает все связи с естественным коллективным целым (миф в «знаменателе»), переходя в новый искусственный коллективный агрегат, основанный на логических операциях. Этот искусственно сконструированный агрегат и есть нация.

Ранее мы говорили о том, как перенос элемента из области мифоса в область логоса ставит его перед холодным и беспристрастным анализом, отчужденным механическим судом. Гражданин как основа нации и есть человек, оторванный от своей естественной среды, пробужденный от своих грез и риторических дискурсов и вызванный на строгий механический суд. На этом основана идея национального права. Право в Государстве-Нации – это основа функционирования всего механизма, это схема аппарата и инструкция по эксплуатации. Основой нации является Конституция как базовый документ, определяющий основные параметры чертежа и механизм взаимодействия между собой отдельных частей общего национального аппарата.

Гражданин есть универсальная деталь этой логической машины.

Если снова вспомнить понятия социологии Тенниса, можно сказать, что нация есть выражение «Geselschaft» («общества») как искусственного скрепления между собой атомов, на которые было предварительно расчленено органическое целое. Нация есть робот народа и этноса, можно также сказать, что это -- автоматическое чучело, из которого тщательно изъяты внутренние органы и заменены механическими деталями, эти органы приблизительно имитирующими.

 

Гипотипоз «народа» в Конституциях

 

Нация есть антиэтнос, антинарод. Воспоминание о народе как инициаторе появления нации часто еще содержится в Конституциях большинства наций, но это упоминание носит характер гипотипоза (то есть анахронического эвфемизма): «народ» упоминается как живое напоминание о том, что предшествовало появлению государства и созданию на его основе нации. В настоящем, в Национальном Государстве народа уже нет, вместо него есть нация – она-то и управляется Конституцией и конституируется ею. Но гипотетическое обращение к народу в настоящем времени является фигурой речи, тропом, что, кроме всего прочего, приводит к неверному и чисто анахроническому выводу о том, что нация могла быть тем, что предшествовало государству (хотя это логическое и хронологическое, синтагматическое противоречие).

 

Причины путаницы в определениях нации (национализма) в политологии

 

С этими нюансами сопряжено то, что сплошь и рядом под «нацией», имеющей строго механическое и гражданское содержание, понимаются иные реальности – то есть «народ» и «этнос» как социум, где позиции мифа полностью легитимизированы, а иногда и легальны. Такой сбой понятий заставляет одних и тех же представителей Модерна и современного государства выступать и как сторонники нации, и как ее противники. Сторонниками они являются тогда, когда понимают под «нацией» гражданское общество в пространстве государства (то есть собственно то, что и следует понимать под «нацией»), а противниками -- коль скоро в это понятие вкладывается анахроническое содержание («народа» и/или «этноса»).

Эта же двойственность, основанная на нечетком словоупотреблении, затрагивает и понятие «национализм». «Национализм», строго говоря, есть явление сплоченности и мобилизации граждан государства для реализации какой-нибудь государственной цели – победы в войне, расширения своего политического влияния или зоны экономического контроля. Такой национализм ничуть не конфликтует концептуально с нормативами гражданского общества и является вполне приемлемым в большинстве обществ Модерна. Но если под «нацией» неправомочно понимать «народ» или «этнос», то значение понятия меняется на прямо противоположное, и под «национализмом» понимают в этом случае контратаку поставленного вне закона мифоса против логоса, узурпирующего все полномочия в современном государстве, то есть попытку «Gemeinschaft» («общины») отвоевать часть своих прав у «Geselschaft» («общества»). Чтобы подчеркнуть эти различия используют составные термины типа «этнонационализм», «этнократия», «Volk-национализм» (или «volkisch» – от немецкого «das Volk», «народ»), «национальная нетерпимость» или «расизм». Очевидно, что такие сложные конструкции только затемняют сущность проблемы, заставляя разрабатывать системы понятий и определений, в том числе юридических, основанных на натяжках, многозначностях и умолчаниях, что только вредит стройности научного, политического и правового дискурса. Примерами такого неадекватного использования терминов «нация» и «национализм» полны мировые и российские СМИ, случаи правовой практики, типовая политическая полемика, никогда ни к чему не ведущая, так как терминологическая путаница лежит в самой основе обсуждаемых позиций и приоритетов.

 

Причины путаницы в определениях нации (национализма) в этнологии

 

Другой вид путаницы понятий имеет место в научной среде. Это связано с теориями «этноса», обсуждаемыми современной этнологией и антропологией. В российской науке сложилась чрезвычайно некорректная и иррелевантная практика противопоставлять друг другу примордиальную (перенниалистскую) теорию этноса (мы ее изложили выше) и так называемый «социальный конструктивизм».

Примордиализм признает «этнос» как изначальное и фундаментальное явление, данное как развертывание структур бессознательного (с добавлением идеи родовых связей или без него – мы видели, что в любом этносе участвует как родство так и свойство, и оба они конститутивны для определения этноса только в совокупности, что делает критерий наличия родовых связей при определении этноса неполным и вводящим в заблуждение). Противопоставляемый ему «конструктивизм» тщится объяснить появление этноса искусственной культурно-политической и лингвистической инициативой элит или отдельных небольших групп. И здесь, как и в бытовом языке политиков и журналистов, мы сталкиваемся со смешением понятий и анахроническими экстраполяциями.

Этнос -- явление строго и однозначно примордиальное, и никакого другого объяснения его происхождения не существует. Единственно, что процессы этногенеза могут толковаться различно – через энергетическую теорию пассионарности (как у Гумилева), через комбинацию режимов бессознательного (особенно с упором на социообразующую функцию диурна) или как-то иначе.

Гердер метафорически определил «этносы» (= «народы») как «мысли Бога». В религиозных представлениях иудеев и частично христиан объяснение различия этносов и народов дается через идею множественности ангелов: каждому народу (этносу) предстоит свой ангел, символически олицетворяемый князем данного народа. Таким образом члены цепочки «ангел-князь-народ (этнос») могут выступать метонимическими понятиями.

Конструктивизм в полной мере начинается там, где происходит создание нации. Здесь, действительно, нет ничего примордиального и перрениального – эта национальная конструкция строится полностью искусственно и с помощью механических и логических законов. Здесь, действительно, большую роль играют властные и интеллектуальные элиты, вырабатывающие чисто логически и умозрительно те идеи, принципы, интересы и ценности, вокруг которых призвана объединяться конституируемая ими искусственная гражданская общность. В случае больших наций это очевидно и не требует доказательств.

Проблемы могут возникнуть только с маленькими нациями, возникновение которых идет на наших глазах. На постсоветском пространстве в каждой из Республик СНГ, кроме России, идет полным ходом процесс создания таких новых наций, как правило, никогда не существовавших в истории. Аналогичные попытки делаются и на более низком уровне – в пределах сепаратистских тенденций и внутри самой России. И в этом случае еще больше в глаза бросаются обращения операторов создания новых наций к этническому фактору.

Поверхностная рефлексия над этими феноменами привела некоторых российских ученых из «Института этнологии и антропологии» РАН (В.А.Тишков^(18-1)) к противопоставлению примордиализма и конструктивизма. Дело в том, что апелляции к этническим началам в создании нации не определяют сущности этногенеза и упускают из виду само содержание этноса. Этот фактор, действительно искусственный и механически сконструированный, служит нюансом для формирования нации в ее гражданском политическом смысле. В этом дает о себе знать общий цивилизационный настрой Модерна.

По мере крушения имперских образований или распада крупных государств, не успевших или не пожелавших до конца уничтожить самобытные этнические группы в своих пределах, этнические элиты стараются имитировать пример западных Государств-Наций и повторить весь цикл «этнос-народ-нация» даже в том случае, если для этого не созрели внутренние предпосылки. В этом случае мы имеем дело с археомодерном или псевдоморфозом, о чем мы неоднократно говорили. Этнические элиты получают образование в институтах Модерна. А затем проецируют полученные эпистемы – в политическом, культурном, социологическом смыслах -- на собственные этнические группы, продолжающие жить в рамках традиционного общества.

В таких случаях мы видим конструктивизм, но этот конструктивизм не имеет никакого отношения ни к сущности этноса, ни к этногенезу (как бы его ни понимали); он объясняет только поведение элиты, проецирующей на фундаментально и неизменно примордиальный этнос процедуры создания нации (и чаще всего, если не всегда, Государства-Нации), почерпнутые на чужом опыте через образование в иных социальных контекстах и в иной исторической парадигме – в парадигме Модерна, где никакого этноса уже не предполагается. Из таких попыток может появиться только очередной псевдоморфоз, что мы видим на примере искалеченной Грузии, раздираемой противоречиями современной Украины или полного провала построить Государство-Нацию Дудаевым (1944--1996) и Масхадовым (1951--2005), что справедливо критиковали чеченские традиционалисты и этнократы (в частности, Х.-А. Нухаев^(18-2)).

 

Судьба мифоса в модерне

 

Если внимательно следить за нашей логикой при описании нации, мы наталкиваемся на определенное противоречие. С одной стороны, мы сказали, что дробь логос/мифос и сама двухэтажная топика, лежащая в основе структурной социологии, есть универсальная модель, применимая ко всем социологическим, психологическим и антропологическим явлениям. Но при описании Государства-Нации мы говорим только о логосе, причем таком, который объявляет мифосу войну на уничтожение – вплоть до того, что не признает самого его существования и пытается описать общество Модерна как чистый Geselschaft, у которого вообще нет «знаменателя». Это соответствует той диахронической последовательности, с которой мы начали наше изложение. Модерн считает, что верной является только диахроническая схема темпоральной синтагмы:

 

Мифос Логос

 

Мы же показали, что благодаря открытиям структуралистов, лингвистов и психоаналитиков выяснилось: мифос никуда не исчез, он остался в бессознательном и продолжает там же существовать, несмотря на отрицающий само это существование логос. Поэтому когда мы говорим, что нация как чисто логическое и искусственное явление основано целиком и полностью на логосе, мы описываем ситуацию со стороны самого логоса: так нация и государство мыслят сами себя и свой атомарный состав (граждан). Для наглядности можно выстроить следующую цепочку:

 

Мифос Логос Логос

Мифос Мифос Мифос

Премодерн | Модерн

 

Она строго соответствует эквивалентной цепочке

 

Этнос Народ Нация

Этнос Этнос Этнос

Премодерн | Модерн

 

В нации логос стремится отменить мифос, перечеркнуть его, снять его как явление. Если поверить нации и Модерну в целом, то этнос и мифос упразднены при переходе к Новому времени. Нации сменяют собой народы и этносы. Номинально и юридически так оно и обстоит, и в «знаменателе» у логоса и нации ничего нет. Но структурализм проявляет это «ничто» как пленку, и постепенно через его методологию, через исследование нарратива и риторики, через открытие коллективного бессознательного и парадигмального подхода, на «пустом месте» появляются черты давно знакомого явления, которое, как выясняется, никуда не исчезло. Это открытие и заставляет социологов, антропологов и лингвистов (начиная с самых крупных -- Э.Дюркгейма, М. Мосса, К. Леви-Стросса, Р.О. Якобсона, Н.С. Трубецкого и т.д.) обращаться к примитивным обществам, архаическим племенам, древним языкам, к преданиям, сказкам и легендам в поисках содержания этого «ничто», разоблаченного как нечто.

 

Этнос как подсознание нации

 

Точно так же обстоит дело и с нацией. Нация считает, что «избавилась от этноса» и игнорирует этническое в правовых, концептуальных, политических, административных и институциональных системах. Нация делает вид, что «этноса нет», а когда он заявляет о себе, то стремится его подавить, а то и просто уничтожить – либо путем национализации (насильственного обращения в национальный тип через язык, культуру, право и т.д.), либо путем истребления. При создании американской нации вокруг белых колонизаторов с доминирующим англо-саксонским и протестантским социокультурным кодом располагалось местное население -- индейцы, которые оказались совершенно неспособными (и субъективно, и объективно) в нее интегрироваться. Это привело к их истреблению или к апартеиду, который по сути де-факто существует в США до сего времени. Индейцы были этносами, причем с развитыми чисто этническими чертами, и не могли интегрироваться в нацию. Сложнее обстояло дело с чернокожими рабами, оторванными от почвы и произвольно перемешанными белыми плантаторами без учета их этнической принадлежности (ведь среди чернокожих рабов были представители совершенно различных этнических групп, отловленные в Африке преимущественно в экономических целях). Афроамериканцы таким образом включались в американскую нацию на индивидуальной основе – как граждане черного цвета кожи без какого бы то ни было этнического контекста. Поэтому вопрос об их интеграции был относительно упрощен, и когда Север и аболиционисты одержали победу над конфедератами и плантаторами Юга, юридически путь интеграции негров в американскую нацию был открыт. Однако потребовалось более ста пятидесяти лет, пока это теоретическое равноправие реализовалось до такой степени, что президентом США стал первый в истории этой нации мулат с африканским фенотипом. Индейцы же так и остались за чертой.

Но на самом деле, этнос никуда не исчез, и ярко просвечивает сквозь формальные претензии наций на создание чисто логических обществ. Этническая принадлежность сказывается и на поведении элит, и на историческом выборе масс, и на системе ценностей и интересов, которые пусть внешне рационально, но всегда внутренне иррационально выбираются в качестве национальных приоритетов. Этнос не имеет легального места в нации, но он контролирует в огромной степени процедуры легитимации⁽¹⁹⁾, которые имеют неформализованный характер. И уж совершенно откровенно он доминирует в общественном мнении и коллективном сознании, предопределяя его смысловые цепочки, в том числе и сбои.

Статус этноса в Государстве-Нации полностью соответствует статусу бессознательного (или подсознания) в человеке Модерна. Бессознательное, безусловно, есть и активно влияет на личность, функционирование рассудка, саму структуру «эго» – признает ли это «эго» или нет. Точно так же и этнос, который можно назвать «бессознательным» нации. Он строго отрицается, третируется, подавляется, загоняется в подполье, но он продолжает жить там – нелегально и без прописки, предопределяя многое, если не все, из того, что происходит на уровне логоса – как в основном титульном составе нации (то есть в том народе, который создал государство, учредившее нацию), так и в этнических меньшинствах – автохтонных или вошедших в нацию в результате миграции.

 

Нация и диурн

 

Если вновь обратиться к схеме генезиса нации, мы увидим, что нация есть продукт работы героического режима бессознательного – диурна. Вспомним, что говорилось в начале этого раздела об участии работы диурна в социальных структурах этноса (независимо от доминирующих в этносе архетипов). Теперь можно проследить всю цепочку.

1. Диурнический миф развертывает социальную вертикаль, которая организует этнос в социальную структуру.

2. Следующая ступень развертывания диурна приводит к появлению логоса и трансформирует этнос в народ (суперэтнос).

3. Народ (суперэтнос) через свой логос (с опорой все на тот же диурн – но уже в бессознательном, в «знаменателе») создает цивилизацию и/или религию и/или государство (как империю).

4. В случае государства-империи абсолютизация логоса (опять же продолжая траекторию развертывания диайретического мифа и его энергетики, направленной к рационализации и членению внешнего мира) может привести к созданию Государства-Нации, где государство учреждает нацию вместо народа и этноса.

5. Диурническая агрессивность превращается в битву логоса с собственным «знаменателем», и нация начинает репрессировать этнос, ведя дело к его уничтожению.

Так, на всех этапах мы видим преобладание диурнического начала, доведенного до свои абсолютных форм и вошедшего в противоречие даже с тем, что его породило – то есть с диурническим мифом как бессознательным архетипом. В логосе диурн увидел возможность быть отныне сознательным (четыре закона логики) и обратил эту возможность против своих собственных корней. В этом состоит проект гражданского общества в чистом виде (как оно представлено у Канта), где продолжение той же логики требует отказа от иррационализма войны и, в конечном счете, от государства.

Гражданское общество – это завершающая стадия развития диурна, в которой он приходит к отрицанию уже самой нации и самого государства в пользу чистой логики и чисто логической единицы – гражданина, на предыдущем этапе конституированного и сконструированного государством и нацией.

Поэтому к пяти вышеперечисленным шагам в развитии диурна мы можем добавить шестой.

6. Диурнический логос нации приходит к необходимости замены нации как сцепленного агломерата граждан-атомов этими же атомами в свободном состоянии, и в ходе общей программы освобождения от мифоса начинает вырывать корни самого диурна, приведшего по последовательной цепочке развертывания диайретического мифа к возникновению гражданского общества. Отсюда пацифизм, денонсация воли к власти (как иррациональной формы диурна), «открытое общество» Поппера, либеральная демократия, и в конце концов, Постмодерн. Диурн, начав с со своего приоритетного самоутверждения, приходит к самоотрицанию и самоуничтожению.

На этом шестом пункте работа диурна доходит до логического предела и исчерпывает свой потенциал.

Далее начинается нечто парадоксальное.

 

Residui

 

В рамках нашей топики мы можем проследить, где синхронический момент доминирует над диахроническим, а значит, выстроить картину движения диурна от мифа к логосу и от этноса к нации -- с позиции того, что оказывается отброшенным в ходе развертывания этого процесса. Если для самого диурна и всего захваченного его энергией, это не имеет никакого значения, для общей картины общества-дроби это чрезвычайно важно, так как освещает изменения в структуре «знаменателя», который, будучи принципиально тождественным, способен принимать в себя некоторые элементы, «сваливающиеся» в него из «числителя» в ходе «великой чистки», чем принципиально занимается диурн.

Можно назвать эту логику схемой аккумуляции «остатков» (residui), пополнением своего рода «резидуального тезауруса». В этот тезаурус попадает все то, что отбрасывается последовательными действиями диурна, утверждающего свой «героический» (диайретический) порядок.

 

 

 

МИФОС/МИФОС (ЭТНОС): Диурн Ноктюрн

 

 

Не-Логос (иррациональный миф диурна) Ноктюрн

 

ЛОГОС/МИФОС (НАРОД): логос

народ

 

Цивилизация Религия Государство-Империя

 

 

 

 

ЛОГОС (ГОСУДАРСТВО-НАЦИЯ):

 

 

Подполье (маргиналитет)

 

Схема пополнения резидуального тезауруса

 

Из этой схемы мы видим, как пополняется «знаменатель» (бессознательное) эпохи Модерна содержанием, которое ранее составляло компетенцию диурна. Так, в область маргинального, иллегального в режиме нации попадают не только ноктюрн, но и иррациональные аспекты диурна, и более того, те проявления логоса – религия, цивилизация, империя, которые были достоянием логоса – «числителя» (!) – на предыдущих этапах.

Если продлить эту цепочку дальше, в Постмодерн (о котором речь пойдет чуть дальше), мы увидим, как этот тезаурус пополнится и такими совершенно логосными понятиями, как нация и государство, если применить к ним на новом витке и с новым тщанием критерии строгого соблюдения требований логоса.

Структура резидуального тезауруса, где в эпоху Модерна пребывает не только этнос, но и народ и его творения, отличные от Государства-Нации (то есть определенные формы логоса, а не только мифоса), существенно нюансирует общую топику структурной социологии, так как включает в область знаменателя ряд позиций, которые на ранних этапах принадлежали числителю и относились к порядку логоса.

 

Нация киборгов

 

Идея перехода от этноса и народа к нации в ходе режима диурна, как мы показали, в определенный момент приводит к одной важнейшей операции – переносу частички мифа – фрагмента этноса или коллективного бессознательного, стремящегося к индивидуации (До Камо), в пространство логики. Именно там и возникает гражданин как атомарное звено нации. Но будучи помещенным в механическую систему по механической же логике, гражданин в какой-то момент подходит к решающей точке. Либо он будет продолжать развертывать в своем гражданском статусе бессознательные структуры (хотя и нелегально, но все же принесенные им из прежних состояний Премодерна, то есть из этноса, из мифа), и в таком случае он будет оставаться не просто гражданином, а чем-то еще, нарушая три закона логики, либо в какой-то момент его надо будет заменить нормативным гражданином с полностью адекватным нации сознанием и системами поведения, без какого малейшего отклонения от логических нормативов.

Первый случай будет означать, что нация опускает руки перед невозможностью полноценно реализовать свою задачу и учредить систему граждан вместо органических коллективных единиц. Но такое признание было бы равнозначно признанию Модерна в том, что он оказался не способен выполнить свою программу. Именно к этому выводу пришли философы Франкфуртской школы и И. Левинас (1906--1995), мыслившие «от Аушвица и Освенцима», то есть констатировавшие неспособность западноевропейского Модерна изменить этническую и мифологическую природу человека и заменить ее четко функционирующим механизмом. Даже с учетом этой констатации сама диурническая природа логоса, пусть и диалектически преодоленная и осужденная его последующими изданиями, противоречит такому «фатализму», и дух Модерна будет искать способы, как преодолеть свой собственный провал.

И здесь мы подходим к следующему важнейшему шагу: полноценным членом нации, нормативным гражданином, двигающимся по строго предписанным логикой траекториям без какой-либо опасности впасть в этнос или миф, будет являться человекоподобное, но искусственное существо – киборг, клон, мутант, продукт генной инженерии. Оптимальный атом нации и гражданского общества -- это человек без подсознания, без этнических свойств, человек, полностью созданный инструментарием культуры и ее ультралогической формой. Гражданское общество и полноценно «логичная» нация в своих сингулярностях и в своем обобщении могут быть построены только в том случае, если на место людей вступят человекоподобные аппараты, машины, постлюди. Идеальная нация, строго соответствующая критериям логоса в его наиболее полноценном развитии, – это нация киборгов, компьютеров, биомеханоидов.

Здесь мы снова подходим к черте, где заканчивается Модерн со своими достижениями по изведению логосом мифоса (нацией этноса), и вступаем в Постмодерн, где нас ожидают новые метаморфозы логоса и постчеловеческая «антропология» «открытого общества» мутантов, клонов и киборгов. Очищение нации от этноса приводит к освобождению от человека и его структур как таковых. И концепт «гражданского общества» как оптимальной формы развития того же импульса, который привел логос к формированию нации, может быть на практике реализован только через выход за рамки человека, который, как выясняется, настолько тесно и неразрывно связан с этносом и мифом, что попытка оторвать его от этноса и мифа приводит только к одному результату – к концу человека, к его смерти.

 

Резюме

 

В настоящей главе мы выяснили следующие принципиальные позиции этносоциологии:

 

1. Этнос является примордиальным компонентом человека как явления и сохраняет свое фундаментальное значение на всем историческом цикле развертывания синтагмы от архаики к современности. Примордиалистская (перенниалистская) теория этноса является единственно адекватной и оперативной.

2. Формулой этноса является соотношение мифос/мифос, где числитель отличается от знаменателя пропорциональным превосходством диурна, который ответственен за развертывание в этносе социальных (вертикальных) структур и институтов.

3. В западном обществе судьба этноса проходит все стадии развития доминанты диурна по цепочке формул:

 

мифос/мифос (=этнос) логос/этнос (=народ) логос/0(ноль) (=нация)

 

4. Диурн развертыванием своего ингерентного (внутреннего) сценария порождает народ, затем государство, затем нацию, затем фигуру гражданина, затем гражданское общество.

5. По линии логоса -- каждый предыдущий этап снимается и исчезает в ничто, по линии мифоса – отброшенные возможности копятся в «знаменателе», составляя ризидуальный тезаурус.

6. При переходе от Модерна к Постмодерну ставится задача создания нового субъекта как полностью логической единицы гражданского общества, лишенной «знаменателя». Такой постчеловеческой сингулярностью становится фигура киборга, мутанта, клона, робота.

7. С учетом Постмодерна полная цепочка трансформаций этноса в социологической перспективе диахронической синтагмы выглядит следующим образом:

 

«этнос – народ – нация - гражданское общество - нация (общество) киборгов (постлюдей)»

 

Примечания

 

1. Широкогоров С.М. Этнос: исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. Шанхай, 1923.

2. Weber Max Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie. Tübingen, 1976.

3. Дугин А. Обществоведение для граждан новой России. М., 2007.

4. Бромлей Ю.Очерки истории этносов М., 1983 // Современные проблемы этнографии. М., 1981.

 

(4-1) Gumplowicz L. Der Rassenkampf: Sociologische Untersuchungen. Innsbruck, 1883.

5. Широкогоров С.М. Этнос, указ. соч.

6. Там же.

(6-1) Lapouge Georges Vacher de L'Aryen, son rôle social, cours libre de science politique, professé à l'Université de Montpellier (1889-1890), Paris, A. Fontemoing, 1899; Lapouge Georges Vacher de Race et milieu social : essais d'anthroposociologie, Paris, M. Rivière, 1909.

(6-2) Guenther Rasse und Stil: Gedanken uber ihre Beziehungen im Leben und in der Gesitesgeschichte der europeischen Volker, Munich, Lehmann, 1926.

(6-3) Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

(6-4) Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.

(6-5) Durand Gilbert Champs de l'imaginaire, Grenoble, ELLUG, 1996.

 

7. http://www.polit.ru/lectures/2005/09/06/ivanov.html

8. Levy-Strauss C. Les Structures élémentaires de la parenté, P., 1949.

9. Хейзинга Й. Homo Ludens. Статьи по истории культуры М., 1995.

10. Указ. соч.

11. Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. В 3-х тт. Москва, 1984.

(11-1) Пропп В.Я. Морфология сказки. М., Лабиринт, 1998.

 

12. Иванов В.И., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965 См.: также Воронин Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в ХI веке // Краеведческие записки. Ярославль, 1960. Вып. IV; Громыко М.М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян ХVIII - ХIХ веков // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в ХVII - начале ХХ в. Новосибирск, 1975.

13. Широкогоров С.М. Этнос, указ. соч.

(13-1) Frobenius Leo Die Geheimbünde Afrikas, Hamburg, 1894; Frobenius Leo Weltgeschichte des Krieges, Hannover, 1903; Frobenius Leo Unter den unsträflichen Athiopen Berlin, 1913; Frobenius Leo Dokumente zur Kulturphysiognomik. Vom Kulturreich des Festlandes, Berlin 1923.

(13-2) Frobenius Leo Paideuma Münich, 1921.

(13-3) Frobenius Leo Kulturgeschichte Afrikas, Zürich, 1933.

(13-4) Everett Daniel. Don't Sleep, There Are Snakes: Life and Language in the Amazonian Jungle. New York Profile Books Ltd, 2008.

14. Иванов Вяч. Вс. Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогоний (рец. на кн. Золотарев 1964) // Советская археология, 1968, № 4; он же: Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии //Semeiotike. Труды по знаковым системам. Т.4. Тарту, 1969; он же: Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях // Народы Азии и Африки. 1969, №5, М.; он же: Бинарные структуры в семиотических системах // Системные исследования. Ежегодник 1972. См. также: Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

15. Широкогоров С.М. Этнос, указ. соч.

16. Там же.

17. Гумилев Л. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989.

18. См.: Чижевский А. Л. Физические факторы исторического процесса. Калуга, 1924; он же: Теория гелиотараксии. М., 1980. 

(18-1) Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М., Русский мир, 1997; Тишков В.А. Реквием по этносу. М., Наука, 2003; Тишков В. О нации и национализме. Свободная мысль. 1996, № 3.

(18-2) Нухаев Х.-А.Т. Ведено или Вашингтон? М.: Арктогея-центр, 2001.

19. Различия между легальностью и легитимностью подробно изучал немецкий философ и юрист Карл Шмитт: см: Schmitt, Carl Legalitat und Legitimitat, Munich, 1932.