Раздел 5. Социальная антропология: человек как структура

 

Глава 22. Homo sociologicus

 

Статус и роль

 

В классической социологии центральным понятием является точка, расположенная в социологическом пространстве с двумя осями координат – осью X (социальных групп) и осью Y (социальной стратификации). Эта точка отмечает статус, в котором заложены соответствующие ему роли. Через свой социальный статус (как фиксированной статической величины) и исполнение вложенных в статус ролей (или неисполнение их) человек определяется как социальное явление, как «социологический человек» (Р.Дарендорф).

Социология в том разделе, в каком она занимается проблемой человека, имеет дело именно со статусом или многими статусами, а остальные вопросы, связанные с природой и сущностью человека вне его социальных связей и позиций, социология предоставляет исследовать другим наукам, подразумевая при этом, что исследование человека вне общественного контекста несущественно. Более того, социологические максималисты убеждены, что любое философское, психологическое, экономическое и даже биологическое представление о человеке суть производные от социальных установок, довлеющих над теми, кто пытается эти вопросы ставить и изучать. Вообще, социология скептически относится к тем направлениям в науке, которые игнорируют социальную матрицу и ее влияние на все стороны человеческой жизни – от быта до фундаментальной науки.

Поэтому постановка в центре внимания социологически понятой антропологии статуса имеет огромное значение: в этом выражается сама суть социологического метода, в котором неявно можно прочитать подразумеваемую истину -- человек есть явление социальное и представляет собой совокупность социальных статусов и социальных ролей.

 

Типы статусов

 

Американский антрополог и социолог Ральф Линтон (1893--1953) разработал структуру социальных статусов, разделив все возможные статусы на две категории: предписанный или приписываемый, прирожденный статус (ascriptive status) и достигаемый или достигнутый, приобретенный статус (achieved status)⁽⁰⁾.

Приписываемый статус, по Линтону, -- это социальный статус, с которым человек рождается (он определяется расой, полом, национальностью), либо который будет ему назначен по прошествии времени (наследование титула, состояния и т. д.).

Достигаемый статус — социальный статус, который достигается в результате собственных усилий человека.

Если положение, занимаемое человеком, обладает одновременно свойствами приписываемого и достигаемого статуса, то говорят о смешанном статусе.

Эти определения чрезвычайно важны. В социологическом смысле человек есть явление не биологическое и не зоологическое, а социальное. Даже такие, казалось бы, природные свойства, как пол или раса, суть производные от распределения социальных статусов, почерпнутых из структуры общества, а не присущие человеку как таковому – вне общества и помимо общества. Обладал бы расой и полом человек вне общества, нельзя сказать наверняка, так как само существование данной ситуации, с точки зрения социологии, есть нелепость. Человек социален по своей сущности, и само представление о животных, об инстинктах и полах есть проявление социальности – коллективного сознания. Белка не знает ни того, что она белка, ни того, что мимо нее проползает еж, ни того, что она самка, а рядом на ветке сидит самец. У белки нет самосознания, и все ее свойства, якобы присущие ей, приписаны ей извне – человеком (зоологом, экологом или простым наблюдателем), а тот, в свою очередь, полностью сформирован обществом. Поэтому биология не предшествует социальности, но является одним из социальных концептов. Биологическое объяснение отдельных сторон человека вполне допустимо, но оно будет не чем иным, как одной из социальных гипотез наряду с другими.

Различие между двумя видами статусов, предложенное Линтоном, показательно. Предписываемый статус помещает его носителя в жесткий контекст, хотя новейшие либеральные тенденции и операции по смене пола и расы (например, ныне покойным популярным певцом Майклом Джексоном) показывают, что предписанный статус, казавшийся ранее незыблемым, можно искусственно корректировать – но эта коррекция тоже будет социальным действием и продуктом вполне определенной социальной тенденции, связанной с расширением «прав человека». С другой стороны, хотя достигаемый статус и составляет коридор свободы для социального человека, существует жестко структурированная обществом позиция и, освобождаясь от прежнего статуса при достижении нового, человек ни в коей мере не освобождается от жесткой привязки к социальной структуре.

Поэтому даже самое широкое и гибкое толкование человека как статуса не способно обособить человека от решающего и тотального воздействия социума.

 

Антропология и социальная антропология: определения

 

Антропологией называется, в широком смысле, наука о человеке. В древности, начиная с Аристотеля, под этим понималось направление, изучающее духовную сторону человека, откуда берут начало религиозная и философская антропология. Физическая антропология (как подраздел общей биологии и зоологии) изучает человека как биологический организм. Культурная антропология концентрирует свое внимание на изучении архаических этносов и племен, чаще всего не имеющих письменности. Иногда под антропологией без уточнений в наше время понимают именно такую культурную антропологию.

Последнее словоупотребление не случайно, поскольку многие антропологи, занимавшиеся изучением примитивных культур и этносов, пришли к основополагающим выводам о древних глубинных корнях человеческого мышления (архаического мышления, «la pensee sauvage», «дикарской мысли», по Леви-Строссу), которые скрыты и замаскированы в более развитых культурах, но тем не менее присутствуют там и предопределяют в них многие фундаментальные процессы.

На социологию культурная антропология Э.Б.Тэйлора (1832--1917), Дж.Фрейзера (1854--1941), Л.Леви-Брюля, К.Леви-Стросса, Б.Малиновского (1884—1942) , М.Мид, А.Радклифф-Брауна (1881--1955), Ф.Боаса (1858–1942) и др. оказала огромное влияние. В области пересечения культурной антропологии и социологии возникло общее смежное направление -- социальная антропология.

Социальная антропология фокусируется на тех антропологических вопросах, которые касаются непосредственно социальных структур архаичных этносов. Но так же, как сами антропологи так или иначе экстраполируют результаты исследования архаических культур на современные общества (хотя и делают это чрезвычайно осторожно и косвенно – более через подразумевания чем через прямые утверждения), социальные антропологи прилагают свои исследования не только к примитивам, но и к современным обществам: именно в архаических обществах наглядно и выпукло фиксируется костяк социальности, который лежит в основании общества как такового и представляет его структуру, завуалированную и переведенную в статус подразумеваемой всеми, но не привлекающей пристального внимания «операционной системы» в обществах, более комплексных и многоэтажных.

Эти определения подсказывают, что социальная антропология имеет все отличительные признаки структурного подхода, и не случайно одним из ярчайших классиков антропологии является Леви-Стросс, называвший свое направление исследований «структурной антропологией»⁽¹⁾.

Здесь следует напомнить то, что мы говорили ранее относительно сущности социологии. Вся полноценная социология в силу самого своего метода и своих базовых конститутивных для науки установок есть в той или иной степени «структурная социология», хотя в узком смысле это понятие принято относить к теории П.Сорокина и его последователей (Э.Тириакъян и т.д.). Точно так же вполне можно сказать, что вся антропология есть структурная антропология, хотя в узком смысле последняя относится преимущественно к Леви-Строссу и его школе.

 

Социум как письмо бесписьменных культур

 

То, что антропологи фокусируют внимание на бесписьменных культурах, не случайно. Они стремятся обнаружить в них то, что позже станет системой знаков и письма, а значит, и фундаментом письменных культур, к которым относится культура Модерна.

Так, Леви-Стросс, применив к исследованию архаических обществ метод структурной лингвистики, предложил рассмотреть социальные отношения древнейшего племени как язык, в котором морфологической основой являются структуры родства и браков, а аналогом слов и высказываний – обмен женщинами между фратриями и кланами, а также выстроенные на схемах этого обмена конструкции патрилинейных и матрилинейных связей.

Социальная организация и родственные связи составляют «письмо» бесписьменных культур, текст, в котором проявляет себя социальное бытие людей.

Первичные табу, среди которых наиболее древним и фундаментальным является табу на инцест, кровосмешение, объяснялись Леви-Строссом социально. Он приводит свидетельство, полученное Маргарет Мид^(1-1) от одного аборигена из Новой Гвинеи (племя арапеш) относительно «безумия мысли жениться на собственной сестре». Арапеш провозглашает в споре с воображаемым сторонником инцеста: «Ты с ума сошел? А откуда у тебя возьмутся свояки? Ведь если ты женишься на правильной девушке, не на сестре, то у тебя будут сразу два свояка – брат жены и муж сестры. А так, с кем ты будешь охотиться?! К кому будешь ходить в гости?!» Леви-Стросс ассоциирует нарушение табу на инцест с нарушением грамматических правил письма – с неверным использованием падежей или ошибкой в склонении или спряжении. Родство (брат–сестра) и свойство (брат жены–муж сестры) являются ключами к дешифровке социальной антропологии, включая структуры мифов, многих обрядов, устройства селений, представлений о пространстве и времени и т.д.

Правила языка социальной антропологии вбирают в себя и другие пары и системы оппозиций – например, сырое/приготовленное (или триаду жареное/ вареное/копченое), что соответствует фундаментальному делению мира на культуру и природу. По глубинным осям социальной морфологии распределяются в дальнейшем символы, тотемы, мифы, профессии, социальные институты, страты, классы и т.д.

 

Табу и нао

 

Общеизвестный термин «табу», означающий сакральный запрет, в меланизийском языке сопровождается другим сакральным термином «нао», что означает сакрально допущенное, позволенное. Это очень важное понятие, так как наделяет качеством сакральности не только запрет, но и позволения. Часто считают, что запрет сакрален, а то, что не запрещено, а просто позволено, разрешено, не имеет сакральной нагрузки. Это не так: «нао», священное позволение, сродни благословению. Это не просто допущение совершить не запрещенное, но поощрение к совершению этого. Пара «табу»/«нао» кодифицирует структуру социальной антропологии.

Можно привести близкий нам пример Великого поста в Православии. Во время поста вкушение мяса, молока, рыбы, яиц, продуктов животного происхождения запрещено. Это сакральный запрет, «табу». Но на Пасху священник читает особую разрешительную молитву, освящая скоромные продукты – яйца, творог и т.д. При этом православные наставления не просто позволяют вкушать на Пасху скоромную пищу, но и порицают тех, кто этого не делает. Иными словами, если человек постится тогда, когда надо есть скоромную пищу, он также идет против логики священного, и за это ему положена епитимья и даже боле жесткие формы наказания. Это значит, что он нарушает «нао» -- отказывается выполнять благословленное и также священное действие: в данном случае поглощение непостной пищи.

 

До Камо (Do Kamo)

 

Теперь рассмотрим, как в контексте социальной антропологии в архаических обществах определяется статус. Хрестоматийный пример этого находим в работах известного антрополога и этнолога Мориса Леенгардта (1878--1954), изучавшего меланезийский этнос канак в Новой Каледонии⁽²⁾. Леенгардт был протестантским проповедником и многие научные открытия сделал, пытаясь объяснить аборигенам христианство, для чего, как выяснилось, отсутствовали базовые концептуальные предпосылки. Кстати, другой протестантский проповедник, этнолог, антрополог и лингвист Дэниэл Эверетт, столкнувшись с уникальным индейским племенем пирахан в бразильском бассейне Амазонки, у которого в языке вообще не было числительных^(2-1), из-за неудачи объяснить им простейшие вопросы христианства даже разочаровался в вере.

Леенгардт обнаружил, что в среде канаков вообще отсутствовал термин для обозначения индивидуального «я». В разных случаях, когда большинство языков предполагает произнесение «я», «мне», «мое», меланезийцы произносят «Do Kamo», что означает «живое существо», «то, что живет»⁽²⁾. «Do Kamo» – это и человек, и группа людей, и клан, и фетиш-змея на головном уборе вождя, к которому жена вождя обращается также «Do Kamo».

Далее Леенгардт подметил, что меланезийские юноши никогда не ходят по одиночке, но всегда группами. И говоря о себе, они всегда повторяют: «Do Kamo», что подразумевает их группу, как общее нерасчленимое существо. Даже на свидание с девушками меланезийские юноши ходили неболшьшими коллективами, равно как и девушки. Как происходят свидания, Леенгардт выяснить не смог. Дальше больше: оказывается, у канаков нет представления об индивидуальном теле, тело для них – «одежда Do Kamo». Не более того. Сводя воедино значения о социальной структуре канаков, Леенгардт пришел к следующей схеме.

 

 

или

a

a a

 

 

a a

a

 

Схема Do Kamo

 

На схеме видно, что разные «а» -- это статусы Do Kamo. Одно «а» -- это Do Kamo как муж, другое «а» -- Do Kamo как воин. Третье «а» Do Kamo как охотник. Четвертое «а» Do Kamo как участник магического или религиозного обряда. Do Kamo женится на другом Do Kamo, причем если одна женщина другого Do Kamo уже вышла за кого-то замуж, то берется другая сестра, которая считается той же самой Do Kamo.

Если спросить меланезийца, а что внутри этой схемы? Каков Do Kamo сам по себе? – в ответ он недоуменно пожмет плечами. Do Kamo -- это тот, кто есть, он не объясняется ни через что другое. Но Do Kamo можно лишиться. Если человек совершает какой-то проступок или преступление, он выбрасывается из социальных структур, лишается статуса. После этого у него нет имени, нет бытия. Это самое страшное для меланезийца – стать социальным изгоем, потерять Do Kamo. Это намного хуже смерти, так как в социальном контексте умерший член общества становится духом, продолжает жить в других частях клана, то есть Do Kamo сохраняется. Потерять Do Kamo это значит бесследно исчезнуть, даже если биологическая индивидуальность еще где-то осталась.

 

Проблема индивидуума: пустое место

 

Do Kamo -- ключ к социологии, это объяснение фундаментального содержания понятия статус. Общество как дистрибутор статуса есть дистрибутор Do Kamo, социального бытия.

В социальной антропологии и социологии как таковой не может быть обосновано содержание индивидуума. Автономного индивидуума (отличного от статуарного набора) вообще нет. Единственное, что есть, это статус, опознанный как Do Kamo. Конечно, такая чистая картина существует лишь в простых обществах, да и среди примитивных народов не всегда все излагается столь откровенно, но на уровне базовых структур социологического метода все именно так, и исследование общества – даже самого сложного и многослойного – должно начинаться с тщательного изучения того, как формируются в нем статусы и вложенные в них роли, какова сложность и какова форма фигуры с пустым центром. То, что статус функционален, социален и внеиндивидуален, является очевидным. Но вот описание того, что пребывает в центральной пустоте, то есть индивидуум (человек как индивидуум), гораздо менее очевидно не только в отношении того, каков он, но и в более глубоком смысле: а есть ли он вообще?

Как правило, социология этот вопрос не ставит, ограничиваясь изучением статуса (Do Kamo). Но, тем не менее, вполне можно рассмотреть версии того, что те или иные школы и философские системы полагают в пустом центре нашей фигуры. Но это рассмотрение следует производить с социологических позиций, то есть всегда удерживая в сознании, что мы анализируем вторичные и третичные конструкции, основанные не на прямом прорыве в сущность человека, а на социально обусловленных представлениях, на которые статусы и статуарные наборы вполне конкретного общества оказывают чаще всего решающее воздействие.

Итак, что можно поставить в пустой центр?

 

Идея социобиологического индивидуума: феральный человек

 

Социал-дарвинистская модель либеральной социологии (Г.Спенсер) пытается выделить в человеке внесоциальное ядро через обращение к его зоологической составляющей. Внутри социального человека живет феральный (от латинского «fera» – «дикий зверь») человек, зверо-человек, «ницшеанская «белокурая бестия» («bestia» – латинское «зверь»).

Феральный индивид движим звериными инстинктами -- выживания, пищи, размножения, и социальность толкуется здесь как маска феральности, а общество превращается в джунгли. Английский философ Томас Гоббс^(2-3) сформулировал следующую истину феральной социологии: «Человек человеку волк» (homo hominis lupus est). Если принять такую антропологическую топику, то мы получаем социум как естественное поле действия хищных зверей (предаторов). Гоббс считал, что государство-Левиафан (порядок, власть, социум) возникает как проявление рассудочной стороны феральных людей, добровольно договаривающихся о соблюдении некоторых правил под угрозой всеобщего истребления – «войны всех против всех». То есть естественная звериность добровольно ограничивается системой рассудочных договоров, которая сплошь и рядом лишь канализирует агрессию, легитимизируя ее через правомочное полицейское насилие (насилие со стороны государства, направленное против тех, кто нарушает договоренности) и стихию межгосударственных войн (выплескивающих агрессивную феральность и хищные инстинкты вовне).

Жесткой форме такого ферального либерализм Гоббса, Спенсера и отчасти Ницше (философия которого в целом сложнее и парадоксальнее), противостоит мягкий социал-дерминизм таких авторов, как Ф.фон Хайек (1899--1992). Французский философ Ален де Бенуа описывает теорию Хайека так:

«Современная цивилизация сформировалась в процессе культурной эволюции и естественного отбора, а социальные правила играют роль своеобразных мутаций в этой нео-дарвинистской теории: некоторые из них выживают в силу большей эффективности, предоставляя естественное преимущество тем, кто их принимает. Такой социал-дарвинистский взгляд естественным образом соотносится с идеологией прогресса и предполагает оптимистическое, сугубо утилитарное понимание человеческой истории.» ⁽³⁾

Феральность в таком подходе выступает не прямо, а опосредованно, как движущая сила развития общества.

Идеи Хайека развивает теоретик «открытого общества» Карл Поппер^(3-1) (1902--1994) и мировой спекулянт Дж. Сорос.

 

Конрад Лоренц: зоосоциология

 

Оригинальным развитием феральной антропологии является теория Конрада Лоренца (1903--1989), называемая «этологией»⁽⁴⁾. По Лоренцу, человек есть животное гораздо в большей степени, чем это принято считать. В доказательство своего тезиса Лоренц, будучи прекрасным знатоком животного мира и выдающимся зоологом, приводит множество сложнейших ситуаций из жизни зверей, при которых детерминизм инстинктов формирует гигантское поле выбора и индивидуальных стратегий. Этология Лоренца --это самая настоящая зоосоциология, так как в его трудах демонстрируются и обобщаются примеры моногамных семей у лебедей и ворон, больших семей у крыс, где не только оба родителя, но и деды и бабки, а также дяди и тети заботливо ухаживают за новорожденными крысятами, никогда не путая своих малышей с представителями других больших семей и т.д. Среди животных есть агрессия и милитаризм, есть пацифизм и миролюбие, есть коллективизм и индивидуализм, есть трудолюбие и беззаботность. Теории Лоренца существенно нюансируют упрощенный подход ранних феральных гипотез, как правило, подчеркивающих жесткость и агрессивность звериных стратегий. Лоренц системно убеждает нас, что звериность бывает не просто обаятельной, но почти «нравственной». Так, он говорит о «парламенте инстинктов». Социолог справедливо заметит тут особенности влияния коллективного сознания на позиции (и проекции) зоолога. Жесткие либералы-рационалисты, пытаясь обосновать экономическое неравенство, видели в животных свое зеркальное отражение – звери у них были преимущественно агрессивны и эгоистичны. Прошедший Вторую мировую войну в войсках вермахта, раскаявшийся в нацизме и получивший дозу гуманистического послевоенного перевоспитания в духе «прав человека» и «толерантности», Лоренц описывает царство зверей в экологических тонах с высокой долей прекраснодушия. На смену мускулиноидной феральности в стиле «hard», приходит феминоидная феральность в стиле «soft».

Вполне в духе этой мягкой зоосоциологии, многие явления, считавшиеся ранее социально-культурными, в последнее время принято объяснять феральными свойствами приматов. Отсюда, в частности, идея пролиферации феромонов (феральных гормонов), объясняющих влечение людей друг в другу наличием специфических запахов, улавливаемых бессознательно.

Но помещая в центр статуарного набора зверя, мы все равно не можем обосновать индивидуума, так как звериные инстинкты по определению внеиндивидуальны. И кроме того, толкование звериности несет на себе несмываемый отпечаток человеческой социальности, так что мы приходим к замкнутому кругу.

 

Homo vivens

 

Более утонченная форма заполнения пустоты индивидуального начала предложена последователями философии жизни – Дильтеем (1833--1911), Ницше, Зиммелем, Бергсоном. В их теориях индивидуум есть носитель витальной энергии, не сводящейся к чисто звериным инстинктам, но скорее являющей собой волю к жизни или «elan vital» (фр. «жизненный порыв») Бергсона.

Немецкий философ-романтик Людвиг Клагес (1872–1956) сформулировал эту же идею в формуле «Дух как враг души» («Geist als Widersacher der Seele»⁽⁵⁾): под «душой» он имел в виду «жизненную энергию», а под «духом» -- рациональные структуры, в том числе социальные.

Жизненный порыв не социален, но индивидуален, «человечен» и оживляет бытие формальных и фиксированных социальных структур.

Но снова, как и в случае с инстинктами, индивидуальность этой жизненной энергии никак не доказывается и не обосновывается. Вся аргументация сводится к тому, что она не проистекает из социума и не является механическим следствием его закономерностей. С этим можно согласиться. Но несоциальность жизненной энергии еще никак не означает ее индивидуальности.

Нам указали, что пустота в центре перекрестья социальных отношений, то есть в центре совокупного статуса (полного статусного набора, по определению американского социолога Р.Мертона), наполнена энергией жизни. Хорошо. Но почему эта энергия неделима (то есть этимологически «ин-дивидуальна» -- по латыни «in-dividuo», «неделимый», то же, что греческое «а-том»)? Даже если она разлита не только в социальным человеке, но и в других сегментах бытия, сами эти сегменты не залог внутренней цельности, и более того, само представление о них, в свою очередь, есть не что иное, как социально предопределенные проекции. Снова замкнутый круг.

 

Индивидуум как статус в «понимающей социологии» Вебера

 

По другому пути в доказательстве индивидуума и его бытия идет Макс Вебер. Социология Вебера обосновывает индивидуума как рациональное существо, способное к расчету. В чистом виде это homo economicus. Он рождается, по Веберу, из секуляризации протестантской религии, в которой, в свою очередь, обосновывается индивидуум как носитель критического сознания, что следует из специфического развития общехристианского представления о душе. Неделимая душа христианской религии наделяется в Реформации свойством выносить критическое суждение о религиозных вопросах на основании рационального прочтения и толкования священных текстов Библии и Евангелия. Таким образом, постулированная христианством душа получает новое качество – отныне в протестантской логике и протестантской этике она способна критически отнестись и к самой религии, которая ее же – социорелигиозным образом – и учредила. Дальнейшая секуляризация этой критически настроенной души, остающейся на первых порах «христианкой» (выдающемуся раннехристианскому писателю Тертуллиану (155/165—220/240) принадлежит высказывание «всякая душа --христианка»), дает нам рационального, высчитывающего свои поступки в логике причинно-следственных связей индивидуума. Лучше всего такой индивидуум проявляется себя в экономике, где развертывание рациональных стратегий, подсчетов и логических цепочек представлено наиболее наглядно. Так из протестантской этики рождается капитализм⁽⁶⁾, а вместе с ним и homo economicus.

Другой великий немецкий социолог -- Вернер Зомбарт -- также говорит о происхождении индивидуума из христианского учения об индивидуальном спасении^(6-1).

Действительно, не подлежит сомнению, что перенос религиозной теории индивидуального спасения на общественную модель – через фазу протестантизма – порождает буржуазно-демократические общества, где по умолчанию предполагается, что индивидуум как носитель индивидуального рассудка (индивидуальной формы социального логоса) и индивидуальной воли существует сам по себе. Но тот же веберовский, и особенно зомбартовский, анализ показывает со всей очевидностью, что концепт индивидуума есть результат четко прослеживаемых социальных и социологических трансформаций, которые не только безусловно первичны по отношению к фигуре такого «индивидуума», но и безупречно реконструируются на всех этапах корректным социологическим анализом. Таким образом, наличие под статуарным набором индивидуума есть не что иное, как введение нового социального статуса, обоснованного спецификой буржуазно-демократической либеральной идеологии (а до этого христианской антропологией). То есть социологическое обоснование досоциальной индивидуальности привело к прямо противоположному результату – к выяснению социально-статусной природы индивидуума. Этот статус в либерализме фундаментально мистифицирован, о чем мы будем говорить в следующем разделе.

Называя пустое место в центре социальной фигуры «Do Kamo», меланезийцы называют вещи своими именами. Отказываясь от личных местоимений, они вскрывают антропологические корни социума, то есть осуществляют высшую форму научного познания. И наоборот, рациональные формы либеральной социологии, вводя фигуру индивидуума, лишь превращают строгую реальность Do Kamo в недоказуемый и произвольный миф. Отсылки же к христианской антропологии и учению о душе, будучи вполне корректными, обращают нас к иным формам антропологии, которая в своем полноценном виде намного ближе к архаическим формам, нежели к секулярному мистицизму либерального индивидуализма. Homo economicus и «невидимая рука рынка» А.Смита (1723--1790) суть фигуры особой либеральной «мистики» Нового времени.

Если проводить веберовскую логику до конца, можно сказать, что индивидуум в «понимающей социологии» есть не что иное, как еще один статус, только предписываемый нормативно в специфических типах общества – и в первую очередь, в обществах буржуазно-демократических и либеральных, построенных на секуляризации христианских (особенно протестантских) представлений об индивидуальной разумной душе.

 

Индивидуум в марксистской теории

 

Марксистская социология эксплицитно отрицает автономность индивидуума, утверждая классовую сущность человека. Марксизм отрицает и феральность, и душу. Он полагает, что социум имеет свои законы, которые полностью трансформируют биологическое начало в человеке и заменяют его классовым содержанием.

На пустом месте в центре фигуры в социальной антропологии марксизма стоит классовая природа общества, что много говорит нам о статусе и социальной личности, но ничего не говорит об ее автономном содержании. Более того, этого автономного содержания, по Марксу, у человека просто нет. В этом он является последовательным социологом.

 

Глава 23. Человек психологический и индивидуация

 

Попытка обосновать индивидуума в бихевиористской (классической) психологии

 

Если невозможно обосновать индивидуума в социологической структуре координат, то можно попробовать перенести его в иную область. Чаще всего этой «спасительной» областью становится психология.

Психология тщится исследовать человека в отрыве от его социального статуса и социальных ролей.

На практике этого добиться невозможно. Так как психологическое содержание человека (максимального очищенного от социума) состоит из:

1. десоциализированных социальных статусов и ролей (то есть не подкрепленных реальными статусами и ролями, но являющимися следствием несбывшихся ожиданий, фрустраций, фобий и т.д.);

2. памятью о прежних социальных статусах и ролях (например, в младенческом состоянии, на чем ставит акцент фрейдизм или ответвления психиатрии, изучающие пубертатный период, в частности, различные формы гебефрении);

3. гипертрофированными масштабами микросоциальных отношений в малых группах (семья, трудовой коллектив и т.д.)

То есть психология изучает то же социальное, только не в актуальном, а в потенциальном аспекте. Психика в такой ситуации оказывается все той же неиндивидуальной социальностью, только пребывающей в латентном, потенциальном состоянии. Психолог оказывается последним прибежищем в случае неудачной социализации: он либо помогает пациенту собраться с силами и попытаться гармонизировать социальные отношения (чаще всего, в малой группе), либо утешает его, если это по каким-то причинам не получается. И снова – объектом психологического воздействия и изучения является не индивид, но носитель социальных статусов, интериоризированных в силу тех или иных причин и чаще всего находящихся в дисгармоничных отношениях с социальной средой. Индивидуальными в таком случае являются только сочетания сбоев и неудач социализации, то есть отходы становления и динамики социальной личности.

 

Психология глубин

 

Совсем иная картина предстает перед нами в другом направлении психологии – в психоанализе. Здесь вопрос о человеке, то есть антропологическая проблематика, ставится самым серьезным образом.

Так, психология глубин Юнга одной из важнейших своих задач считает обоснование индивидуации. Открытое Юнгом коллективное бессознательное является одновременно внеиндивидуальным, нерациональным (напрямую, по меньшей мере) несоциальным. Поэтому апелляция к нему проблему индивидуальности автоматически не решала.

Однако Юнг с самого начала обратил внимание на то, как проблема индивидуальности (или ее отсутствия, недоказуемости) связана с религией и различными религиозными, а также магическими, мистическими, герметическими и гностическими учениями. Поэтому психологические и психиатрические исследования Юнга всегда сопровождались детальным анализом религиозных представлений – в том числе и представлений о душе. Религии -- и особенно широкий охват сравнительного религиоведения с учетом не только христианства и монотеизма, но и восточных религий -- открывали для Юнга двоякую перспективу: во-первых, тщательного изучения географии коллективного бессознательного, чьи основные архетипы имели прямые аналоги в религиях, мифах и сакральных обрядах, и во-вторых, подход к пониманию феномена души как чего-то самостоятельного и выделяющегося как из массы сновидений, предчувствий, импульсов, так и из жесткой социальной механики статусов и ролей.

 

Человек, по Юнгу

 

Обратимся вновь к тому, как Юнг понимает человека и процесс индивидуации^(6-2).

«Эго» – это рассудочный индивидуум, называющий себя «я». Он находится на пересечении двух внеиндивидуальных областей – социума (внешнего мира) и бессознательного.

Ту сторону «эго», какой оно обращено к социуму, Юнг называет личностью, персоной. Личность, персона и есть то, что в социологии понимается под «полным статуарным набором».

Здесь полностью действуют социальные законы. От этой линии на внешней стороне «эго» развернута вся система социальных отношений и связей. Там, в экзопсихической области начинается общество.

 

 

 

 

 

 

 

 

Душа «Эго» Персона Общество

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Эндопсихическая сфера Экзопсихическая сфера

 

Схема эндопсихической и экзопсихической сторон «эго»

 

Юнг постулирует, что нечто аналогичное этой персоне (пустой изнутри) существует и с обратной стороны «эго», в энодопсихической сфере. Мы можем повторить ту же схему Леенгардта, с которой начали данный раздел, только обратив ее вовнутрь.

 

 

Схема Do Kamo в эндопсихической проекции

 

Только теперь на том конце от «а» будут структуры не социума, а коллективного бессознательного – архетипы, сны, импульсы. Вот это внутреннее пространство «эго», обращенное вовнутрь, а не во вне, Юнг назвал «душой» (анима/анимус – напомним, что у женщин, по Юнгу, душа мужского рода), то есть симметричным аналогом персоны, которая обращена вовне. Как персона есть набор статусов, сформированных обществом, так душа есть набор функций, сформированных коллективным бессознательным.

То, что казалось у Вебера обоснованием индивидуума, то есть душа, в психологии глубин Юнга стало динамическим процессом, причем столь же внеиндивидульным, непостоянным (переменным) и функциональным (выражающим нечто иное, нежели оно само), как персона-статус.

 

Аналогия между обществом и сновидением: ее пределы

 

Социология жестко классифицирует статусы по вертикальной (высшие, средние и низшие классы) и по горизонтальной шкалам: социальные группы, профессии, принадлежность к социальным институтам и т.д. То, что соответствует социальным нормам и социализовано, относится к социальному конформизму, то, что не социализовано (десоциализировано, девиантно и, в пределе, делинквентно) помещается в рамки маргинального и относится к области аномии (сфере беззакония). Мы видели, как на карте социального логоса статусы распределяются по оси координат. Здесь картина предельно упорядоченная и однозначная. Любая многомерность и любые суперпозиции статусных наборов раскладываются на соответствующие им пункты по оси абсцисс и ординат.

Сходная картина наблюдается и в пространстве мифа, то есть коллективного бессознательного. «Эго» может находиться в разных отношениях к структуре бессознательного, и эти отношения формируют душу и ее содержание. Как персона состоит из набора статусов, так душа состоит из архетипов.

При этом в структуре внутреннего мира – души – также есть конформные и аномические сферы, повторяющие деление общества на социализированные легитимные формы и поля аномии (десоциализации). Так, области маргинального в обществе в душе человека соответствует, по Юнгу, тень. В религиозных обществах ей соответствовала фигура дьявола, обобщающая как невидимую сферу внутреннего мира (души), так и социокультурный круг, соответствующей аномии и маргинальности (преступники, сектанты, ведьмы и колдуны – а также больные, как показывает Фуко в своих книгах⁽⁷⁾ , рассматривались как «социальное воплощение дьявола»).

Соблазнительно было бы продолжить аналогию между структурой общества и структурой души в мире коллективного бессознательного и попытаться провести стратификацию души, нарисовать оси, на которых мы могли бы определить положение души так же точно, как мы отмечаем положение статуса в пространстве социальных координат. Что касается стратификации, то она у Юнга есть: внутри у «эго» есть пласты – память, субъективные компоненты функции, аффекты, инвазии, индивидуальное бессознательное, коллективное бессознательное. Но выделение психоаналитической стратификации не дало бы нам полной аналогии с социальной системой координат, так как едва ли душу можно поместить на одну из этих страт (что было проделано со статусом). Иерархии глубины в юнгианской топике не дали бы нам точной гомологии с обществом.

 

Социум гомологичен режиму диурна

 

Чтобы выяснить причину такой асимметрии, обратимся к Жильберу Дюрану и его режимам бессознательного. Мы уже упоминали, что социальный логос вырастает не просто из мифоса, но приоритетно из героического (диайретического, различающего) мифа, из диурна. В социальном пространстве и в самой идее иерархизации страт по вертикали, заложен механизм развертывания героического архетипа, конституирующего, как мы видели в предыдущем разделе, ось вертикали. Поэтому гомология будет прослеживаться только между социумом и теми архетипами, которые относятся к мифу диурна. Вот там, действительно, можно проследить некий аналог социальной вертикали. Этой вертикали будет соответствовать процесс движения от коллективного бессознательного к рациональному «эго». В этом – и только в этом! – режиме коллективное бессознательное и (отчасти) индивидуальное бессознательное можно сопоставить с низшим классом, промежуточную эндопсихическую область (инвазии, аффекты, субъективные компоненты функций и память) -- со средним классом, а само «эго» – с высшим классом. На этой оси покоится сама юнгианская этиология психических заболеваний: «понижение ментального уровня» «эго» от нормы через невроз и вплоть до психоза есть снисхождение по психическим слоям в направлении болезни.

Другими словами, по аналогии с социальным лифтом, мы имеем дело с психиатрическим лифтом, поднимающим душу от бессознательного уровня на уровень сознаниям (или опускающим ее). При этом душа выступает здесь столь же функционально и зависимо от структур коллективного бессознательного, как статус -- от структуры общества.

Ось этого процесса Юнг и называет индивидуацией. На уровне архитектуры психики человек движется к «эго» подобно тому, как на уровне социума он движется к высшим этажам. Душа же есть местоположение движения, точка пребывания психиатрического лифта на том или ином этаже. То есть душа, в таком понимании, есть явление функциональное и переменное. Душа есть процесс. Более того, душа есть процесс развертывания только одного режима воображения – героического. Поэтому душа и даже ее аналоги присутствует не во всех религиозных системах, а только в тех, где диурническое начало выражено сильнее всего.

 

Архаическое общество как нормативное

 

Если мы возьмем архаическое общество, то получим полное совпадение структуры сновидения или процесса актуализации символов и знаков, с одной стороны, и обрядов и обычаев социальной практики, с другой. Душа и персона в этом обществе есть не просто симметричные явления, но две стороны строго одно и того же жеста – развертывания структур имажинэра во всех направлениях, и эти направления (внутреннее и внешнее) конституируются именно развертыванием. Внешнее (социальное, персона) и внутреннее (душа) в архаических обществах есть строго одно и то же. Именно поэтому архаические общества следует взять как нормативные и образцовые. В этих обществах полнее и органичнее всего выражена суть человека во всем его творческом объеме.

На этом пути развертывания души тень (дьявол) конституирует свой теневой сегмент общества. В области тени копятся фрустрации, неудачи, сбои, отклонения, помехи, фрагментации, остановки и соскальзывания на пути индивидуации – каждому из подобных явлений соответствует тот или иной психиатрический диагноз или порок в моральных системах. В обществе же тени соответствуют десоциализированные, маргинальные элементы, все то, что считается обществом неприемлемым, нелегитимным, неприличным, отверженным.

 

Проблема ноктюрна

 

Аналогия между стратификацией социума и эндопсихическим миром получилась стройной в режиме диурна. Но бессознательное намного шире, и в нем полнокровно действуют иные группы символов – режим ноктюрна, практика эвфемизма. Эта часть мифа гораздо менее четко отражается в социальной модели и не поддается прямому переносу в социальную сферу.

«Психология глубин» называется так потому, что она изучает человека вглубь, не страшась того, что она может обнаружить там внутри и, не ставя своей целью прийти к заведомо известным выводам из рационального опыта и привычной культуры.

В жестко диурнических системах (психологиях, религиях и моральных системах) режим ноктюрна без колебаний отнесли бы к категории тени и далее третировали бы соответствующим образом. Но столь жесткие системы довольно редки, и большинство социальных моделей допускает ноктюрн в свою структуру при условии его ограничения, экзорцизма, изгнания из него опасных зловещих сторон.

 

Социализация драматических копулятивных мифов

 

Драматический ноктюрн прежде всего институционализирован через социализацию гендера и социальный институт брака. Сама стихия отношений мужчина/женщина считается опасной для общества и поэтому подлежит многочисленным табу, требует соблюдения множества обрядов, запретов, предписаний, ограничений. Прежде чем допустить эрос в социум, необходимо соблюдать множество предосторожностей, осуществить обряды экзорцизма, так как речь идет о социализации/индивидуации опасных архетипов. Поэтому брачные обряды являются самыми развитыми, сложными и устойчивыми – обряд венчания в церкви или гражданской регистрации брака суть далекие отголоски сложнейшей религиозно-очистительной обрядовости.

 

Кукушкины похороны

 

На Руси до начала ХХ века сохранились обряды девичников, называемые «кукушкины» похороны. Перед выдачей девок замуж они собирались в безлюдном месте на берегу реки или ручья, сооружали куклу в виде маленькой фигурки (она называлась «кукушкой») и пускали по потоку, при этом плача и выкрикивая особые ритуальные формулы, часто с обсценной лексикой, проклиная мужчин, сожалея о девичестве и описывая темные стороны брачной жизни.

Вступление в брак мыслилось как опасный переход в новый режим. Женская природа, вода, смерть, кукла актуализировались в обряде как стихия ноктюрна, с которым невеста и ее подружки прощались на пороге нового дуирнического режима, где ноктюрну предстояло быть укрощенным и порабощенным в условиях доминации мускулиноидности.

 

Структурная социология семьи

 

Институт семьи является фокусом пересечения двух режимов бессознательного, вовлеченных в процесс индивидуации. Семья есть вертикальная ось диурна, надстроенная над горизонталью синтетического ноктюрна. Человек в пространстве семьи развертывается и социально и гендерно одновременно. На уровне индивидуации это означает, что вертикаль индивидуации в данном случае включает в себя элементы ноктюрна, а не выносит их за пределы социума. Семья – это основа социального экзорцизма, в ней день на договорных началах мирится с ночью, к чему всегда готова ночь, но почти никогда не готов день (согласно Дюрану).

Если в сфере социальной публичности женщины исключаются, то в рамках семьи они получают определенную легитимацию.

Именно семья в обществе обосновывает и гендер (то есть социальный пол) женщин как таковой и снабжает их антропологическим свойством. Женщина есть человек только в социальном пространстве семьи. Сама по себе, в чистом виде она выносится за рамки человеческого вида, что иллюстрируется бесчисленными рассказами о ведьмах, колдуньях, Бабе-яге, которые всегда изображаются одинокими (чаще всего пожилыми, вышедшими за рамки брачного периода) женщинами.

Социум диурничен по определению, и семья есть институт допущения женщин к сфере дня. Но при этом следует соблюдать многочисленные и ритуальные предосторожности – во многих культурах женщины не садятся за стол с мужчинами, живут в отдельной (женской) половине, прячут лицо или волосы от посторонних мужчин, не могут прикасаться к определенным предметам или произносить отдельные имена, относимые к исключительному ведению мужчин и т.д..

 

Темная мистика обеда

 

Мистический режим мифа также допускался до социальных практик после экзорцизма. Причем правила здесь были еще более жесткие.

Дело в том, что мистический ноктюрн в человеке есть непреоборимое влечение к коллективному бессознательному в его нерасчлененной, целостной стихии; сила сопротивления героическому мифу асцензиональной психологии; антитеза полету и подъему; движение, влекущее в глубины сна, в норы внутренней тьмы. То есть эта группа мифов прямо противоположна индивидуации.

Лишь некоторые аспекты, сопряженные с ночной стороной имажинэра, интегрировались в общественное пространство. В частности, речь шла об обряде приема пищи. Это сопровождалась также множеством ритуальных предписаний, ограничений, сложных церемоний и табу. Само приготовление разных видов блюд, по Леви-Строссу, в разных культурах – как архаических, так и современных – является компактным выражением всего культурного кода, содержит в себе формулу всего общества в целом. Что есть, когда, как, с кем, и как это готовить, подавать, обставлять -- представляет собой огромную работу духа по изгнанию из мистического ноктюрна его уничтожающей стороны, которая состоит в том, чтобы эвфемизировать время и смерть. Из съедаемой материи необходимо изгнать смерть.

Поэтому, с одной стороны, трапеза часто переносилась в пространство семьи, как бы вглубь и так уже ноктюрнического института, а с другой – часто экстериоризировалась, представлялась как пир, который всегда был чем-то иным, нежели просто приемом пищи – например, охотой, уничтожением противника (поглощение пищи становилось аналогом схватки), жертвоприношением Do Kamo и т.д. Пир мог переходить в частично узаконенную оргию, в ходе которой правила диурна временно отступали и стихия ночи захлестывала пирующих (в таких случаях одним обжорством и пьянством, как правило, дело не ограничивалось и происходили иные эксцессы – свальный грех, драки, богохульства и т.д.).

 

Живот и тень

 

Не будучи тенью в полном смысле юнгианской терминологии, режим мистического ноктюрна, тем не менее, представляет собой притяжение к полюсу, обратному полюсу «эго», к которому стремится процесс диурнической индивидуации.

Тень – это ипостась неудавшейся индивидуации, неосмысленные архетипы бессознательного, столкнувшиеся с блокадой рассудка; признанные нелегитимными желания. Чаще всего они состоят из неупорядоченных позывов драматического ноктюрна и безграничного набора копулятивных поползновений (либидо). Такая частота драматических сюжетов, накапливаемых в области тени, и позволила Фрейду свести психоанализ к выявлению веера подавленных рассудком сексуальных желаний.

Мифы мистического ноктюрна – это скорее пласты человека, которые вообще противоположны подъему. Они служат магнитом к глубокому сну без сновидений, к плотным слоям великого покоя, к комфорту растворения в чистой телесности. Тень и дьявол мыслятся подвижными и юркими, магия глубокого дигестивного ноктюрна -- это спокойное и неподвижное урчание сытого живота.

И тем не менее, именно мистический ноктюрн представляет собой наиболее конститутивный слой тени, так как притяжение коллективного бессознательного и создает психоаналитическую «гравитацию», которая блокирует процесс индивидуации, угрожая тем самым обрушить «эго» и, соответственно, социальные структуры. Поэтому к мифах так часто появляется фигура злодеев – чудовищ, драконов и т.д. – которые проглатывают главных персонажей или других людей. Ужас быть проглоченным – дигестивный ужас, сопровождающийся образами падения внутрь желудка (великана, огра) и предвосхищение дальнейшей диссоциации во тьме агрессивной ненасытной утробы (с образами предварительного приготовления – разделки, варки, жарки и т.д.) – является важнейшим мотивом сказок и легенд самых разных народов. Эта сторона мистического ноктюрна входит важнейшим составляющим компонентом в структуру тени.

 

Социум тождественен психике

 

С этой поправкой на различные режимы аналогия между юнгианским представлением о человеке психологическом и человеке социологическом становится полной и абсолютной.

В сфере психики есть вертикальная ось – это диурническая траектория индивидуации, перевода коллективного бессознательного на уровень «эго». Фигурой этого динамического процесса является душа (анима/анимус), которая структурирует архетипические мотивы, символы, знаки, видения, сны, импульсы, идущие из глубин, в соответствии с особым паттерном. Здесь можно было бы задаться вопросом: а каков этот паттерн души и каким образом он появляется?

Можно сказать, что в этом случае мы также имеем дело с прямым аналогом общества. Есть универсальная модель социума с его стрелами, осями, константами. То есть абсолютная структура общества. Структурная социология оперирует именно с такой структурой. Но каждое конкретное общество относится к частной подгруппе, соответствующей ограниченному числу парадигм. В предыдущих разделах мы видели некоторые парадигмальные модели, описывающие типы обществ (традиционное, современное, постмодернистское и т.д.). Процесс социализации и качество статуса, а также специфика заложенных в каждом статусе ролей, зависит от того, какое конкретное общество мы рассматриваем. То есть наряду с базовым типом общества (Idealtypus Вебера или Normaltypus Зомбарта) мы имеем дело с конкретным паттерном.

Оставим в стороне рассуждения о природе и причинах различия конкретных обществ – налицо факт наличия в каждом из них постоянной и общей для всех части и исторических или пространственных отличий.

Точно так же и с душой. Она имеет общий паттерн – функциональный и топологический. Душа всегда и во всех случаях представляет собой траекторию индивидуации коллективного бессознательного по диурническому маршруту диайрезиса. Но конкретные параметры этого маршрута и конкретные профили души могут различаться.

И теперь самое главное: между различиями паттерна души и конкретными типами обществ имеется прямая связь. Что здесь первично, установить невозможно: либо душа социальна, то есть является продуктом общества; либо общество душевно, то есть является продуктом работы души – причем души конкретного паттерна. И сама невозможность выяснить, что первично, уже указывает на то, что это не два отдельных процесса, но нечто единое, интегральное и целое.

На практике это очевидно: в разных обществах существуют разные представления о душе или ее аналогах. Где-то душа динамична и почти совпадает с коллективным бессознательным, где-то она строго индивидуализирована, причем так, что напоминает «эго» (в протестантизме), где-то находится строго между коллективным бессознательным и «эго», а где-то считается лишь частным случаем «великого я», Selbst (учение об атмане в индуизме). И всякий раз представления о душе и ее структуре строго соответствуют социальной структуре и соответственно качественному содержанию социальной персоны, личности (как носителю совокупного статуса).

Это наблюдение показывает, что двойная социокультурная топика, обоснованная нами в первом разделе, предельно соответствует анализу такого явления, как человек, и обосновывает его (двояко)функциональную индивидуальность.

Душа и социальная персона на пересечении дают нам индивидуума, но это пересечение в сингулярном есть повторение на новом уровне внутреннего родства обобщенной социальности и обобщенной психичности, то есть коллективного сознания и коллективного бессознательного, которые не разнородны в своих истоках, но однородны (если не сказать тождественны), хотя и развернуты в соответствии с различающимися кодами, траекториями и сценариями.

 

Антропологический траект: структуралистский гуманизм

 

Последнее замечание снова приводит нас к концепции антропологического траекта. По Дюрану, траект есть способ ответа изначального имажинэра на вызов времени-смерти. Траект растянут между воображаемым объектом и воображаемым субъектом, которые являются двумя измерениями его ответа (героического или эвфемистического) на вызов смерти. Траект и есть человек.

Социальное выражение траекта развертывает социальную морфологию – то есть структуру социума. Вторым действием пространство социума развертывает визуальное пространство внешнего мира и социальное время (как форму борьбы с ним и победы над ним). Это вектор объективации траекта.

Психоаналитическое измерение траекта в точности повторяет то же самое, но только в измерении психики: структурируя коллективное бессознательное в соответствии с тремя группами мифов и двумя режимами. Более того, социальность и психологизм траекта не суть два отельных и последовательных действия – они строго синхронны и суть одно и то же действие, один и тот же жест. Перипетии психической жизни и приключения индивидуации (жизнь души) строго тождественны социальным маршрутам персоны (жизнь личности).

Концепт траекта дает нам надежную основу для социальной антропологии глубин, которая позволит изучать общество и психику в рамках одной и той же методики, одной и той же дисциплины, одной и той же науки, одними и теми же средствами. Заменив понятие «человек» на понятие «антропологический траект», мы получаем уникальный инструмент для строгого и аккуратного анализа многочисленных явлений и закономерностей, постижение природы которых и заложенные в них парадоксы ставили в тупик не одно поколение социальных мыслителей – социологов, философов культурологов, историков, антропологов, этнологов и т.д.

 

Глава 24. Пятая ось

 

Инициация как социологическое явление

 

В социальной антропологии огромное место уделяется описанию и сравнительному анализу обрядов инициации, посвящения.

Типичным сценарием инициации является обряд посвящения в тайный союз (мужской союз, Mannerbund) подростка, достигшего половой зрелости и готового стать полноценным членом племени^(7-1). Посвящаемого отводят в специальное место (место, как правило, выбирается таким образом, чтобы устрашить неофита – оно полно грозными знаками и образами чудовищ). Там с ним совершаются ритуальные действия, символизирующие травму или смерть (ломаются пальцы, выбираются зубы, подвешивают за ноги, закапывают в землю, помещают в душную яму с жаром, погружают под воду, оставляют одного во льдах, калечат, пронзают ножами и копьями, душат, избивают, мучат, секут, пытаются что-то оторвать, откусить, пугают, унижают, издеваются и т.д.). После этого посвящаемый символически восстает из мертвых. Ему вручаются атрибуты полноценного члена союза, рассказываются мифы, дается новое имя, и все члены племени празднуют это событие.

После прохождения инициации посвящаемый считается полноценным членом общества, участвует в охоте, сражениях, может вступать в брак, иметь детей, собственность, принимать участие в решениях старших, полноценно питаться.

Инициация является идеальным примером пересечения социального и психологического. С психоаналитической точки зрения, она означает индивидуацию – сознательный спуск в коллективное бессознательное и последующий подъем к «эго», но отныне «эго» получает знание о структуре бессознательного, о его этажах и иерархии его пластов, а значит, до определенной степени, свободно от него и от его притяжений^(7-2).

Инициация развертывается по вертикальной оси, самое важное в ней -- подъем и воскресение, при этом инициация необратима, она не должна повторяться (черта диурна). Однако в полной мере задействован и символизм ноктюрна, так как полноценный посвященный, «герой» должен созерцать то, чему он противостоит (смерть, чудовищ, время, мрак, ночь), лицом к лицу, познакомиться с этим поближе, узнать его силу, но и убедиться в своей мощи, которая даруется причастностью к мужскому союзу, одним словом, к Do Kamo.

При этом инициация является базовым социальным явлением, она лежит в основе важнейших политических, хозяйственных, профессиональных, религиозных и брачных институтов любого общества, снабжает посвящаемого статусом – именем, гражданством, «паспортом» полноценного социального члена.

Инициация делает непонятно кого социологическим человеком.

Инициация не отдельный институт общества – это суть общества, социальный фундамент общества, который лежит в основе развертывания всех социальных институтов и предопределяет паттерн социальной структуры.

 

Типы инициации

 

У наиболее простых обществ инициация касается преимущественно половозрелых мужчин в пубертатный период. Структура инициации почти везде одинакова, а ее оформление, разыгрываемые в ней сюжеты, открывающиеся в ходе нее мифы, обряды, символы, жесты и т.д. представляют собой бесконечное разнообразие и неисчерпаемое богатство деталей.

В более сложных обществах – с развитой кастовой системой, с этническими и религиозными меньшинствами, с различными типами гендерных структур – сценарий инициации усложняется и дифференцируется. Возникают особые инициации для жрецов (шаманов), отдельные – для вождей, царей и для воинов, другие для охотников, землепашцев или скотоводов. Иногда встречаются женские инициации – особенно там, где есть институт женского жречества. Инициации могут иметь несколько этапов и растягиваться на целые периоды жизни.

В монотеистических религиях инициатическими являются обрезание у иудеев и мусульман, крещение у христиан. У иудеев существуют также обряды царской инициации (прототипом является помазание пророком Самуилом царя Давыда), перешедшие в христианство, а также особое посвящение в жрецы (у левитов). В христианстве жреческой инициацией является рукоположение (хиротония) в попы. Особая разновидность – монашеское пострижение.

Крещение символизирует смерть и погребение (вода -- символ смерти, ноктюрна). Троекратное погружение – трехдневное пребывание в могиле Христа. После этого рождается новый человек – христианин. Как и архаические инициации крещение не повторяется – отсюда слова формулы Веры «Верую во едино крещение».

Масонские ложи, распространенные на Западе, имели свои многоплановые обряды посвящения, в которых также центральную роль играли обряды символической смерти и воскрешения^(7-3).

Даже в светских обществах есть пародийные посвящения – посвящения в студенты, в октябрята и пионеры (кстати, коммунистические обряды для молодежи, включая пионерское приветствие, были заимствованы из арсенала масонского символизма – поднесение ладони ко лбу есть знак закрывания лица от яркого света при посвящении в масоны ложи «Иллюминатов», то есть «Просвещенных»). Дедовщина в армии это также уродливый отголосок инициатических обрядов. Старшие называются «дедами», то есть «предками». Истязаемые новички -- «духами» в воспоминание о том, что в шаманских инициациях «духи» варили посвящаемого и т.д.

 

Пятая ось как основа социальной антропологии

 

Теперь становится понятным то, что мы в первом разделе сказали о пятой оси, наряду с четырьмя классическими осями социальной топики. Ось инициации или индивидуации не есть только подвид оригинального метода образования в его религиозной форме. Вдоль этой оси происходит гармонизация социальных и психоаналитических структур антропологического траекта.

Инициация конституирует социологического человека, снабжает его самой возможностью обладать статусами. По сути, инициация производит личность, персону, вбрасывает ту сингулярность, которая отныне может участвовать в динамике социальных процессов, исполнять роли, двигаться по горизонтальным и вертикальным осям общества. Инициация – это основа социума. Без инициации юноша-подросток не имеет доступа ко власти и к властным институтам (он не получает права голоса). Он не знаком с мифами племени, то есть лишен образования, не имеет права иметь собственность (а значит, исключен из экономической деятельности). Он обладает нулевым престижем, не способен жениться, то есть он не является мужчиной в социальном смысле. Инициация дает ему пропуск в общество, снабжает его социальным бытием. Без инициации человека просто нет.

Почти так же дело обстоит с психоаналитической стороной человека. Если человек не прошел инициатической драмы спуска в бессознательное, не столкнулся с ужасом небытия, ночи и смерти, если он не посмотрел глаза в глаза сновидениям и чудовищам, которым населено бессознательное, он не сможет корректно структурировать свое «эго», свой рассудок, свой логос. Не понимая топографии внутреннего мира, такой человек сделается легкой добычей хаотических импульсов, поднимающихся из глубин, не сможет отличить конструктивные мифы диурна от темных преград и сбивающих с толку точек притяжений ноктюрна. Такой человек, повернувшийся спиной к своей душе, будет психическим калекой и легко может стать жертвой тени или ноктюрнических соскальзываний мистического режима. Соотношение между внутренними и внешними сторонами траекта у такого человека будут произвольными и хаотическими; случайные проекции случайных шевелений подсознания будут подменять собой встречи с социальным миром, а внешний импринтинг социума будет восприниматься совершенно некритически, калеча структуры души.

Поэтому пятая ось не просто психологическое дополнение к строгим и устоявшимся четырем осям классической социологии, это -- самое главное измерение, которое является корневым для всей антропологической проблематики социума. Человек есть процесс индивидуации, и в этом процессе персона-маска (статуарный набор) и душа-форма нормативно должны действовать сообща и в полной гармонии, вплоть до тождества. Только в этом случае человек как нечто целое будет должным образом конституирован, обоснован и полноценен. А значит, сумеет полностью реализовать заложенные в его структуре возможности и достичь высшего счастья. В определенном смысле и по ту сторону эпикурейских коннотаций, гедонизма или эвдемонизма (которые представляют собой попытки сомнительной легитимации ноктюрна), будет корректным назвать пятую ось -- осью счастья, счастья в его героическом и мускулиноидном понимании.

 

Глава 25. Человек в серии Премодерн-Модерн-Постмодерн

 

Homo initiatus

 

В обществах Премодерна инициатическая ось, конституирующая человека через синхронизированную гармонизацию души и социальной персоны, является главной и общеобязательной в определении его нормативной позиции в мире. Человек есть процесс посвящения, и это выражается двояко: в общественной жизни, развертываясь в серии институтов, страт и социальных групп, и в стадиях и сценариях внутренней жизни души. Нормативный тип традиционного общества сводит оба эти процесса в один. А там, где они расходятся в силу тех или иных обстоятельств, намечаются контуры социальных (выражаемых в политике) и психологических (выражаемых в культуре) кризисов и разломов.

В наиболее простых – архаических – обществах, как правило, инициатический статус строго тождественен социальному, и содержание психической жизни не имеет автономии от социального бытия. Именно это имел в виду Люсьен Леви-Брюль, когда говорил о «мистическом соучастии» и «пралогичности» примитивов. Инициатическое измерение интегрирует внутреннее и внешнее в общем процессе индивидуации, где индивидуация каждого есть индивидуация всех остальных. Юнг говорит о том, что коллективное бессознательное является для всех общим, что явствует из его названия. Но и линия его индивидуации, его перевода на уровень сознания также тяготеет к нормативной траектории, которая, будучи пройдена до конца, объединит всех в одной точке. Общность периферии круга, с которой стартует процесс индивидуации, на финальном этапе венчается приходом в одну и ту же точку – в центр круга^(7-4). Отличаются только промежуточные стадии пути – они у каждого свои, но эти особенности пути ничего не меняют в общности стартовых позиций и в общности цели; строго индивидуальными являются только отклонения, погрешности, аберрации, сбои – начало и конец являются общими. Общий финал индивидуации полагается в «высшем я», в Selbst, который интегрирует и коллективное бессознательное и коллективное сознание в конкретной личности-душе, но эта интеграция отождествляет данную личность с остальными личностями (племени) через оба экстремума пути (начало и конец). Это и есть «мистическое соучастие».

Простые социальные системы, которые социальные антропологи и изучают преимущественно, показывают нам нормативную модель социо-психологических механизмов инициации, встречающиеся в основании всех социальных систем вообще, включая самые сложные. А там, где инициатические институты отсутствуют (в чистом виде такого, впрочем, не бывает, они могут быть либо маргинализированы, либо извращены и превращены в «остатки» -- residui), само это отсутствие является конститутивным для понимания социальной сущности рассматриваемого общества. Общество, поставившее своей целью упразднить инициацию вплоть до ее полного забвения, будет антисоциальным, антипсихологическим, и более того, античеловеческим. Такое теоретически возможно, но означает смену социального порядка торжеством аномии, анархии и сплошного поля социальных дисфункций.

 

Усложнение инициатических систем

 

Усложнение социальных систем неразрывно связано с дифференциацией инициатических обрядов и соответствующих институтов. Общества, состоящие из многих каст, социальных групп, социальных институтов, конфессий и этнических общин, могут обладать развитой инициатической системой, где отдельные инициатические организации соответствуют каждому социальному сегменту. В некоторых случаях эти структуры могут интегрироваться в общую синтетическую модель. Таково индусское общество, которое возвело в статус систематизированных инициатических обрядов разные касты, этнические общины Индостана, представителей разных профессий и даже конфессий (сикхи представляют собой форму интеграции в индуизм тех, кто ранее исповедовал ислам). Причем инициатические системы, будучи различными, включены в общий и чрезвычайно широко толкуемый религиозный контекст индуизма, где всем типам инициаций и всем инициатическим мифам нашлось место и на практике, и в теории.

Кастовые инициации в Индии соответствуют высшей касте брахманов, второй касте, воинов–кшатриев, и третьей касте вайшьев -- крестьян, ремесленников и торговцев. И даже у низших каст – шудр -- есть свои инициатические ритуалы⁽⁸⁾.

Особый случай представляет собой инициатическая организация тантриков. В ней обосновывается особая инициатическая иерархия, которая не коррелирует с официальной кастовой системой и кастовой инициацией. В Тантре, где большую роль играют ритуалы драматического ноктюрна, все участники цепи (каулы) делятся на пашу (животные), вирья (герои) и дивья (боги)⁽⁹⁾. Это напоминает формальную кастовую иерархию (люди труда, воины и брахманы). Но тантрики настаивают на том, что их иерархия расположена перпендикулярно к кастовой, и брахман может оказаться в тантрической кауле «животным», а низший шудра – «богом». Здесь мы имеем дело с образцом дуализации инициатических организаций с соответствующими проекциями на социальные статусы. Но терпимость индуизма настолько широка, что ни сами инициатические революционеры-тантрики не претендуют на замещение своей социальностью классического кастового строя, ни кастовое общество не подвергает тантристов гонениям и преследованиям. В том проявляется интегративный характер индийского общества и индийской религиозной психологии.

 

Редубляция инициаций

 

Не во всех обществах все обстоит так благополучно с инициатическим плюрализмом⁽¹⁰⁾. Другой пример мы видим в христианстве – на ранних его стадиях. Ранние христиане были инициатической организацией. Эта организация несла в себе образ особого типа общества – с обрядами, религиозными теориями, психологическими практиками («спасения души» «стяжания Святого Духа», «обожения»), моралью. На первых этапах христиане пребывали среди иудеев, с иными богословскими и моральными установками, с иными инициатическими обрядами (обрезание, левитское посвящение и т.д.), и среди римлян, у которых преобладали инициатические обряды политеистического толка. Несмотря на иудейские корни христианства и терпимость римских наместников, которые не входили в детали местных инициатических и социальных структур и требовали лишь поклонения императору и политической покорности, христиане на определенном этапе вошли в конфликт и с иудеями, и с Римом. В некоторых моментах чисто инициатическая организация – раннехристианская Церковь – обнаружила свои социальные императивы, вытекающие из структуры христианского учения: с иудеями их разделяло признание Исуса Христа мессией и Сыном Божиим, а с римлянами – отказ от принесения жертв императорам как богам. Отстояв свою инициацию, христиане отстояли свой социум.

Через определенное время и после чреды мученических подвигов при Константине Великом христианство из параллельной инициатической организации стало основой нового социума через христианизацию всей Римской империи. Но став нормативной основой социума, христианство, в свою очередь, подвергло гонениям язычников и дискриминации иудеев, в результате чего последние стали носителями параллельной инициации. Но и они никуда не исчезли, а дали о себе знать через полуязыческую секуляризацию Европы в Новое время и воссоздание Израиля спустя 2000 лет рассеяния.

 

Типы параллельных инициатических иерархий в монотеистических традициях

 

Инициатическая основа традиционных обществ предопределяла их антропологическую установку. Поэтому понятие «души» как структуры внутреннего мира является атрибутом всех форм обществ Премодерна. В определенных случаях понятие «души» приобретало даже социальный смысл, когда, например, в Российской империи проводилась перепись «живых душ» или «крестьянских (то есть «христианских») душ».

Описание души и этапов ее становления разнились в зависимости от религиозного контекста. Так, в исламском мире сложились особые инициатические организации суфиев, которые разработали специфический инициатичесский язык, иногда довольно далеко отходящий от норм Корана. Суфии, например, воспевали винопитие, запрещенное исламом, понимая под ним тайную, запретную инициатическую доктрину; толковали Коран довольно неортодоксальным образом; создали удивительные образцы мистико-эротической поэзии^(10-1). В крайних ситуациях иерархия суфиев входила в конфликт с официальным исламом – как это было в случае сожженных мистиков-суфиев Сохраварди (1155–1191) и Аль-Халладжа (858--922).

Инициатическая структура составляет основу иудейской каббалы, где преодолевается определенный рационализм и сухость иудейской теологии, и дается простор буйной мифологической деятельности имажинэра, развертывающего многообразные каббалистические доктрины и теории духовного восхождения души по древу сефирот, тайных центров невидимого мира. Каббалисты считались параллельной организацией в рамках классического иудаизма, и каббалистическое посвящение было отличным и дополнительным к иным формам иудейской обрядности. И в этом случае противоречия между ортодоксами и каббалистами иногда доходили до прямых трений^(10-2).

В христианстве путь души стал центром института монашества. В Западной Европе в Средневековье внимание на этапах того, что Юнг технически назвал «индивидуацией», приоритетно сосредоточивали члены рыцарских орденов и братства алхимиков^(10-3).

 

Социология ереси

 

Инициатический дуализм в христианском мире часто проявлялся в ересях. Особый интерес для социальной антропологии представляют дуалистические ереси (манихейство, катары, богомилы), которые противопоставляли две инициации (свою собственную и обряды официальной церкви), два мира (один создан далеким светлым богом, а другой -- «злым демиургом») и два социальных порядка (братский и справедливой, свой, и отчужденный и нечестный – официальный). Так формировалась модель революционных проектов переустройства общества, в основе которой лежали альтернативные инициатические теории и альтернативные антропологические модели. Гностические секты, формально разгромленные официальным католичеством (Альбигойский крестовый поход 1209—1229 годов), оставили значительной след в духовной культуре Европы, предвосхитив многие грядущие события Реформации и политические процессы Нового времени. Нельзя исключить связи теории Иоахима да Флора о «третьем царстве» со средой гностических еретиков.

Позже, в Новое время, все снова повторится: Французская революция, которая опрокинула старый социальный и религиозный порядок, была творением выходцев из масонских лож, то есть альтернативных, инициатических организаций.

Так, у катаров было особое учение о душе как пленнице материальных тел, созданных не богом, а дьяволом. Структура души противопоставлялась структуре тела, с одной стороны, и структуре социума, с другой, с соответствующими революционными выводами.

Здесь мы видим пример того, как процесс индивидуации начинает приходить в конфликт с социумом и возникает -- на сей раз конфликтное! – раздвоение социальных нормативов: правильное общество (мир, церковь, тело) должно было бы позволить душе гармонично отождествиться с персоной и реализовать Selbst, но вместо этого оказывается, что душа в процессе индивидуации наталкивается на непреодолимый барьер. В результате либо душа должна признать свое несоответствие, либо социум (мир, тело) признается аномальным и требующим трансформации или низвержения. Так в затрудненном или зашедшем в тупик инициатическом процессе зарождается импульс социальной революции.

 

Человек современный и его инициатические истоки

 

Человек Модерна – homo modernus – продукт чрезвычайно сложных социальных и психологических трансформаций⁽¹¹⁾. Общество Нового времени, которое выработало социальный тип «человека Модерна», само по себе началось с гуманизма, с постулирования самостоятельного и самоценного человека.

На первом этапе в эпоху Возрождения эта тенденция была основана на экстраполяции инициатических организаций герметиков (алхимиков), специализировавшихся на мистических стадиях индивидуации на основе символических операций с металлами и минералами. Изготовление философского камня, превращающего грубые металлы в золото, символизировало инициатический процесс, организующий грубый хаос коллективного бессознательного в совершенную индивидуализированную структуру – Selbst^(11-1). Герметизм был основополагающей философией Возрождения.

Иными словами, в основе перехода к Модерну лежит все более четко оформляющееся стремление к автономизации «души» и подстройке социума и его структур под нужды «души-персоны». В этом можно легко распознать продолжение средневековых дуалистических ересей.

В протестантизме эта тенденция обнаруживается еще яснее и воплощается в религиозные, богословские и социальные проекты освобождения христианина от давления «церковного предания», от сословности католического клира, от жесткой связки священства и аристократии, препятствующей, по мнению Лютера и Кальвина, динамике религиозной жизни (то есть индивидуации).

Тут мы подходим к социологии религии (чему будет посвящен отдельный раздел), развитой Вебером. Вебер возводит Новое время, само появление современного общества, к протестантской теологии, которая поставила в центре человека -- и как полюс индивидуации души, и как основного игрока социальной схемы. Протестантская религия и протестантский социум, построенный на нормативах этой религии, были ориентированы на раскрепощение процесса индивидуации, что выразилось в крайних формах в анабаптизме Мюнцера (1490--1525) и своеобразной теологии Якова Беме (1575--1624). Заметим, что сам Юнг, родившийся в Швейцарии, был протестантом.

Итак, современный человек есть продукт нескольких этапов освобождения души с соответствующей подстройкой под эту цель религиозных и социальных институтов, то есть всего общества.

Социальная антропология Нового времени вращается вокруг гуманизма -- вначале сектантской, позже алхимической и наконец протестантской программы раскрепощения условий для планомерной и беспрепятственной работы души по переведению содержания коллективного бессознательного на уровень «эго».

С этим связан всплеск изящных искусств, литературы, поэзии Европы в Новое время.

Причем на всех этих этапах и в наиболее содержательных и концентрированных процессах мы сталкиваемся с осевыми инициатическими организациями, уходящими корнями в традиционное общество, но оказавшимися в конфликте с доминирующими социальными системами (религиозными, политическими, экономическими). И повсюду речь идет о попытках гармонизировать внутренний мир души и внешний мир социума, душу и личность, которые начиная с некоторого момента оказались в состоянии конфликта и даже оппозиции.

 

Новое как вечное

 

В разделе о социальном времени мы говорили о том, как традиционное общество борется с «новым» в рамках общей стратегии борьбы имажинэра со временем. Но помимо временного, у понятия «новое» есть и иной пространственный, топологический смысл. Чаще всего это связано как раз с процессом инициации. Многие инициатические учения описывают процесс инициации как нового рождения или второго рождения. В христианстве говорится о «рождении свыше». Человек, воскресший, восставший после инициатической смерти, иногда получал звание «новый человек», homo novus. Это означало не появление чего-то, чего раньше не было, но напротив, обнаружение для посвященного того, что было всегда. Это «новое» не диахронично, но синхронично. Становление «новым» означает становление вечным и неизменным, то есть окончательное перемещение из сферы времени в сферу пространства.

По этой же логике инициатическая церковь ранних христиан называлась церковью «Нового Завета», и «новым человеком» назван там сам Христос, в отличие от «ветхого человека», Адама.

Данте Алигьери (1265--1321) принадлежал к инициатической организации «Fideli d'Amore», и отсюда его инициатическая поэма «Vita nova», «Новая жизнь»^(11-2)

Общество Нового времени имело своим основным проектом освобождение от закономерностей традиционного общества, и в конечном счете, от всех форм религии и инициации. Но в своих истоках оно само было инициатическим, хотя эта инициатичность была конфликтной, еретической, дуалистической и революционной. Постепенно же инициатическое и пространственное (синхроническое) понимание нового сменилось временным, то есть пропорции инициации как борьбы со временем перевернулись и обратились в свою противоположность.

Мифосу было тесно в социальном логосе, он стремился видоизменить числитель. В результате же сложилась такая форма социального логоса, которая начала вести с мифосом еще более свирепую борьбу – вплоть до его полного уничтожения.

 

Как Декарт думал, что он существует: открытие субъекта

 

Важнейший этап становления социальной антропологии Нового времени – это философия Рене Декарта. Мы видели, что Декарт был тем мыслителем, который фундаментально десакрализировал пространство, сведя его к res extensa, к протяженности. Он же качественно иссушил представление о душе, поставив на ее место понятый узко рационально субъект. Душа деятелей Возрождения была полна архетипами и герметическими интуициями, рвалась к пластическому выражению и власти над стихиями. Субъект Декарта – это съежившаяся душа, сведенная к рациональным операциям, порицающая воображение как неточность и излишки фантазии.

У Декарта отсутствует даже намек на инициатическое измерение. Его субъект больше не процесс индивидуации, а законченный и неизменный индивидуум, который не нуждается в том, чтобы спускаться в бессознательное и возвращаться оттуда с опытом мифа. Субъект Декарта -- это субъект непосвященный, чисто профанический. Субъект способен только рационально мыслить, считать, вычислять, сомневаться во всем. Это res cogitans, «рассуждающая вещь», скептически рассматривающая психику в ее дорациональных измерениях как ничего не значащий рудиментарный придаток к разуму.

Общество, которое может строить такой субъект, должно напоминать технический аппарат – часовой механизм или паровую машину.

Декарт открывает для Нового времени инстанцию, которую не знала антропология предшествующих эпох – это плоскостная проекция души, душа, потерявшая глубину, сведенная к рассудку и математическим операциям. Субъект находится внутри, но это внутреннее измерение не имеет глубины. Так формируются предпосылки науки Нового времени, которая через несколько шагов вообще откажется признавать существование души как таковой, и тем самым придет к полному противоречию с изначальной программой Модерна в его проекте освобождения души. Но это случится не сразу.

 

Руссо и добрый дикарь

 

Один из главных теоретиков Просвещения Жан-Жак Руссо (1672—1747) развивает, однако, иную, еще очень «возрожденческую» антропологию, в чем-то предвосхищающую социальную антропологию и даже структурализм Леви-Стросса. Согласно Руссо, примитивный человек – дикарь – был принципиально добрым и органичным существом. В его отношении к природе, обществу, другим людям царили гармония и баланс. Но развитие социальных систем постепенно нарушило эту гармонию. Общество, развиваясь, все более отчуждало людей и от природы, и от внутреннего мира, и друг от друга. В результате сложилась нестерпимая картина всеобщей конфликтности.

Руссо предлагает реорганизовать общество на новых началах. Отказаться от усложненных систем и построить все заново на «простых и понятных», «природных и естественных» – «добрых» -- основаниях. Такое общество должно было бы быть обществом прямой демократии и социального контракта, в основе которого будут лежать уважение свободы каждого и предоставление любому члену общества права жить в соответствии с его внутренней природой – как когда-то «добрый дикарь».

В этой утопии содержится интересная антропологическая программа, существенно конфликтующая с другими моделями Нового времени. Добрый сам по себе человек (признание нормативной установки архаизма) становится жертвой отчужденного общества (конфликт между процессом внутренней индивидуации/инициации и социальными структурами, не только не способствующими этой индивидуации, но прямо препятствующими ей). Чтобы все вернуть назад, надо перестроить общество, подверстав его под сценарий оптимизации развертывания структур души. Здесь мы видим логику, напоминающую альтернативную инициатическую антропологию средневековых дуалистических сект и духовный порыв деятелей Возрождения.

Подобный утопизм был свойственен социалистам-утопистам (Сен-Симону (1760--1825) , Фурье (1772--1837 ) и т.д., и даже Марксу, у которого мы находим «пещерный коммунизм» (версия «доброго дикаря»). Еще более обстоятельно и подробно развил обращение к нормативности архаичности в рамках левой марксистской мысли Жорж Батай^(11-3). Этот сценарий, как правило, разделяется мыслителями именно левых взглядов, которые считают социум Модерна, буржуазный строй, недостаточным и даже негативным и ориентируются на построение в будущем качественно иного общества, в котором предполагается установление более гармоничного баланса между внутренним миром и внешними социальными условиями.

Либеральная же антропология не разделяет ни социалистической (руссоистской) критики буржуазного строя, ни позитивной оценки архаичных культур, стремясь доказать, что именно буржуазно-демократическая общественная система является оптимальным продуктом исторического прогресса, и современный человек представляет собой высший тип эволюции, во всех отношениях превосходящий людей примитивных культур и не нуждающийся в замене какой-то новой социальной формой на основании «искусственных» утопических проектов, и тем более, восторгов по поводу жизни и быта «дикарей».

 

Многообразие масонских типов

 

Показательно, что и сам Руссо, и большинство социалистов-утопистов были членами масонских лож и проходили инициатические обряды. В целом же масонство как социальное явление выступало носителем антропологии, основанной на обращении к «человеческой реализации», символом чего была масонская пятиконечная (пылающая) звезда. Эта программа «освобождения души» сопровождалась программой социальных реформ, направленных, по замыслу их разработчиков, на подстройку общества к императиву инициатической индивидуации. При этом на практике, масонство в своих ложах имело как левых революционно ориентированных реформаторов, так и умеренных либералов и даже ультра-консерваторов, стремящихся не просто укрепить основы социально-политической системы традиционной Европы – монархию, церковь, сословный строй, но и вернуться к средневековым порядкам ( таким был среди прочих Жозеф де Мэстр^(11-4) (1754—1821).

 

Иммануил Кант и угроза утраты субъекта

 

Важной вехой на пути развертывания социальной антропологии Модерна стала философия Иммануила Канта^(11-5) и ее социальные приложения. Кант ставит под сомнение бытие декартовских субъекта и объекта и утверждает, что достоверно – с позиций чистого разума -- можно говорить лишь о наличии самого этого разума как своего рода трансцендентальной схемы.

У Канта позиция человека сдвигается в сторону чисто гносеологической сферы и гуманизм сводится к рационализму. На платформе рационализации всех аспектов социальных отношений покоятся и социально-политические проекты Канта, в том числе проект «гражданского общества».

У Канта традиция отцов-основателей философии и науки Нового времени доходит до своей логической границы. Декарт, сомневавшийся во всем («de omnium dubitandum est», «сомневаться во всем» -- так звучал знаменитый лозунг всей картезианской философии), не сомневался только в субъекте и объекте, то есть в разумном индивидууме и реальности внешнего мира материально-пространственных предметов. Кант усомнился и в них. Единственной безусловно признаваемой им вещью был сам «чистый разум». Правда, Кант в «Критике практического разума»^(11-6) утверждал, что, с точки зрения «нравственного императива», и субъект, и объект, и трансцендентный Бог должны были бы существовать, и, скорее всего, существуют, но «чистый разум» обосновать и доказать их бытие не в силах.

Борьба с предрассудками традиционного общества во имя «современного человека», человека Модерна, начиная с Декарта, да и до него, велась под знаменем субъекта. Параллельно этому школа эмпириков, более развитая в Англии и ориентировавшаяся на призыв «экспериментальной философии» Ньютона «доверять только опыту», укрепляла веру в объект. Кант же нанес по этой вере существенный удар, подорвав ее очевидность и поставив человека Нового времени перед серьезной проблемой.

Для доказательства бытия внутреннего и внешнего мира самих по себе («an sich», по-немецки) рационального инструментария было явно недостаточно. Лишенный религиозной веры и инициатической практики современный человек оказался чрезвычайно уязвимым вплоть до неспособности обосновать ни индивидуальное бытие, ни реальность объекта, которые все тщательнее изучались, но все больше ускользали в сторону ноумена – «вещи-в-себе».

На заре Нового времени другой философ -- Блэз Паскаль (1623--1662) выразил эту озабоченность метафорой «человек есть мыслящий тростник», постоянно движущийся посреди бездн (бездной ничтожества и бездной Божественности)^(11-7).

Единственной опорой оставался развоплощенный рационализм, предположительно человеческий, но все менее способный эту человечность обосновать.

 

Этапы десакрализации человека

 

Человек современный, человек Модерна, получивший свое обоснование через процесс внутреннего протеста против закрепощающих его индивидуацию социальных структур, и на первых порах воплощавший в себе триумф освобожденной от оков свободной души-персоны, постепенно через цепочку хитросплетений и переворачивания баланса внешнее/внутреннее втянулся в процесс десакрализации – «расколдовывания мира» (М. Вебер).

Шаг за шагом освобождаясь от христианской религии и сословного общества, опираясь только на разум и пытаясь построить социальные структуры на началах социального контракта, рассудочного компромисса и учета мнения разных социальных групп, европейское общество все более переводило изначальный возрожденческий гуманизм с его инициатической программой в русло либерализма, где самоцелью становилось само освобождение, и значение социума постепенно сокращалось.

Различия социальных групп, классов, этнических и религиозных меньшинств делало само наличие социально-культурных и политических норм, которые так или иначе устраивали бы всех, практически нереальным, и индивидуация стала тесно ассоциироваться с минимализацией социального и расширением индивидуальных свобод от всех внешних институтов.

Английский философ Джон Стюарт Милль (1806--1873) сформулировал в этом ключе свой знаменитый тезис о «свободе от»^(11-8) как главном определении социального процесса в оптике либеральной мысли.

В либерализме и его антропологии, а также в анархизме Макса Штирнера (1806--1856) с его солипсической концепцией «Единственного»^(11-9) мы видим логический предел всего антропологического маршрута, который:

• берет свое начало в рассогласовании психоаналитической индивидуации с социальными структурами (что заметно в дуалистических средневековых ересях – у катаров);

• далее выплескивается в магическую креативность алхимического Возрождения;

• проходит теологическое вызревание в ходе Реформации и ее фиксации на «свободе совести»;

• утрачивает измерение глубины вместе с «сухим» субъектом Декарта;

• сливается с проектом социально-демократических преобразований у Руссо и деятелей Просвещения;

• завершается в либеральном представлении об индивидууме, нормативом которого является полное (в рамках возможного) освобождение от социальной реальности, вплоть до солипсизма.

Так, по мере процесса освобождения от социума во имя человека, человек упускает очарованность внутренним миром и утрачивает самого себя. На горизонте этого процесса «освобождения ради освобождения» явно мерцает последний логический шаг – освобождение от человека.

 

Психология против души

 

Параллельно становлению либеральной антропологии складывается психология как наука. И на первых порах задачей новой науки является развенчание мифа о душе, замена самого этого понятия, относящегося к религиозному и в чем-то архаическому пласту, понятием «психика». «Психика» не просто греческое название души, это -- стремление с помощью научного термина описать промежуточную реальность между телесным организмом и человеческим рассудком. Причем никакой субстанциальности, цельности и автономности в классической психологии за психикой не признается.

Под «душой» психологи понимают наивные представления предшествующих поколений, «еще не знавших про существование психики и ошибочно считавших автономным и самостоятельным то, что является функциональным и промежуточным между телом и рассудком». Кстати, Фрейд, обосновывая психоанализ, также действовал в сугубо современной парадигме – открытое им бессознательное было именовано «психикой», а не «душой».

Так homo modernus, начавший свой путь от человека традиционного общества с целью подстроить социум под нужды индивидуации в развертывании этого пути, утратил и внутреннее измерение, и саму душу.

 

Антропологические версии философии XIX-XX веков

 

В XIX -- начале ХХ века начинается критическая стадия осмысления Модерна, и статус человека в обществе, доказательство и обоснованность индивидуальности выносится в центр внимания.

Складываются различные теории человека. Ницше утверждает, что «человек есть промежуточная стадия между животным и сверхчеловеком»^(11-10).

Основоположник экзистенциализма Серен Киркегор (1813-- 1855) развил теорию об индивидууме, который стоит лицом к лицу с неопределенностями внутреннего и внешнего мира, лишенный всякой опоры и поддержки, не имеющий содержания и обреченный на опыт пустоты и отчаяния^(11-11).

Хайдеггер утверждал, что человек как философский и социальный концепт есть абстракция от фундаментального и постоянно ускользающего от внимания западноевропейской философии и культуры явления, которое он назвал «Dasein» («вот-бытие»)^(11-12).

Разнообразие антропологических версий свидетельствует о том, что понятие о человеке начинает размываться, разные школы и разные мыслители понимают под этим что-то свое. Антропологическая проблематика представляет собой нечто, весьма далекое от даже натянутого и приблизительного консенсуса.

 

Появление социологии

 

В этот период как раз и появляется социология, которая с определенным вызовом отставляет всякое антропологическое основание в сторону, откровенно утверждая пустоту в центре статуарного набора, и сосредотачивает свое внимание на социальных структурах, оперируя с индивидуумом как мало что значащей акциденцией, обоснованием бытия которой (всегда спорно и противоречиво) должны заниматься философы или психологи.

Классическая социология, как мы уже отмечали, выдвигает социологический максимализм как раз против тех философских теорий, которые пытаются выстроить свои системы на определении автономного содержания индивидуума. Такого содержания, по мнению социологов, не существует: все, что кажется таковым, заимствовано из общества.

Этот тезис и становится антропологической основой социологии как науки.

Здесь мы видим завершение маршрута социальной антропологии в период Модерна. Она начала избавляться от зависимости от структур традиционного общества под предлогом несоответствия этих структур влечению к свободной и масштабной индивидуации. Она выхолостила мифологическое содержание этой индивидуации, сведя все к рациональному субъекту. Бессодержательность этого субъекта привела к сомнению в самом его существовании (уже у Канта), а социальные проекты, дублировавшие весь этот путь, направленный к освобождению внутреннего, свелись к программе либерализма – минимализировать влияние социума на индивидуума, кем бы и чем бы этот индивидуум ни был («свобода от») и несмотря на то, есть ли он вообще.

Тут-то и появляется социология, фиксирующая явный провал гуманистической эпопеи и предлагающая снова зайти с совершенно с другого конца – со стороны общества и его структурной онтологии (то есть со стороны того, с отрицания чего началось Возрождение и переход к парадигмам Нового времени).

 

Юнгианство и его значение

 

Параллельно социологии развивался и психоанализ, выросший из современной психологии, которая, изучая психику, ставила одной из своих главных задач покончить с концепцией «души» и разоблачить ее. Психоанализ уже у Фрейда обнаружил в затее ликвидации души не только разрушительные, но и, как ни парадоксально, положительные аспекты, поскольку рассеивание души как автономного субъекта открыло забытое измерение бессознательного, которое с Возрождения только сжималось и ссыхалось, утрачивая глубину и объем.

В лице Юнга и его школы, последовавших за Фрейдом в глубь психики, была восстановлена изначальная картина, с которой начался процесс десакрализации человека в Возрождении (не случайно Юнг пристально интересовался гностиками, алхимией, каббалой, инициатическими организациями, культами, религиозными концепциями и т.д.). По сути, Юнгу удалось реконструировать ту антропологическую картину, которая соответствует антропологическому нормативу в его наиболее общем и универсальном варианте.

Со стороны классической антропологии в этом же направлении двигался К. Леви-Стросс, сочетая исследование социальных структур и мифологических представлений примитивов и методы структурной лингвистики.

Оставалось лишь соединить социологию и структурализм с юнгианским психоанализом, чтобы восстановить полноценную модель, которая позволяет схватить содержание антропологической проблематики и объект ее исследования, то есть человека – во всем объеме.

Этим и занялась социология глубин Жильбера Дюрана.

 

Структурализм и постструктурализм

 

Структурализм, структурная социология и психология глубин были теми научно-методологическими моментами, в которых динамика социальной антропологии в обществе Модерна достигла полного и досконального осмысления, исчерпав тем самым антропологические неожиданности и энергии становления. Социологи, антропологи и психоаналитики четко обнаружили и тщательно описали пределы антропологической проблематики -- как у примитивных народов и в традиционном обществе, так и в Модерне. Все основные маршруты и гипотезы были исчерпаны, а социальные и либеральные модели реформ испробованы. Структурализм подвел антропологическую проблематику к логическому пределу.

В этот момент должна была наступить следующая фаза в развитии антропологии. И она наступила. Это фаза Постмодерна, которая занялась проблемой человека, индивидуума, души, бессознательного и их отношений с социальностью, с социумом в новом ракурсе.

На стартовой позиции Постмодерна лежала точка бифуркации. Либо принимается вывод структуралистов о том, что Модерн, прогресс и представление об автономном индивидууме суть не что иное, как отдельный «крохотный экзотический узор на бесконечном ковре неизменной мифологии»^(11-13) (Ж.Дюран), и тогда за исчерпанным Модерном должен был логически последователь возврат к Премодерну, к константам (это был бы структуралистский Постмодерн), либо надо было как-то продолжать динамику развития современного общества и толкать человека (или то, что от него осталось) вперед в том же направлении, но с учетом той критики и тех поправок, которые внес структурализм. Второй выбор в философии получил название постструктурализм. В естественной науке ему соответствует синергетика, развитая И.Пригожиным. К постструктуралистской перспективе относится и системный подход, который мы противопоставляли ранее структурному. По эту же сторону баррикад оказываются и те мыслители, которые вообще проигнорировали выводы структуралистов и остались верны диахроническому прогрессизму раннего, еще не критического, Просвещения (Э.Гидденс, Ю.Хабермас). Правда, последние продолжают упорствовать в том, что Постмодерн -- это искусственная концептуальная конструкция, опасаясь, что в своей верности историцизму и философии истории Постмодерн может стать торжеством структурализма и возвратом к Премодерну (а такая возможность, действительно, теоретически существует).

Антропологическую программу постструкрурализма сформулировал французский философ Анри-Бернар Леви, провозгласивший «смерть человека»^(11-14). Ранее, структуралист Ролан Барт (1915–1980) говорил о «смерти автора»^(11-15), но его еще можно было понять в структуралистском ключе критики Модерна (мол, индивидуального автора у текста нет, их пишет сама социальная структура, то есть «Do Kamo»). Однако Б.А.Леви имел в виду не это, но факт исчерпанности антропологических структур, и призывал к завершению нигилистической программы Модерна по освобождению субъекта от всего остального. Последним аккордом в этой динамике было бы освобождение субъекта от самого себя.

Эту же тему фундаментально развивает Жиль Делез: он критикует структурализм за имплицитно содержащееся в нем согласие удовольствоваться социальными и антропологическими структурами в их неизменности, но признает справедливость структуралистской деконструкции парадигмы Модерна. Делез, однако, не хочет останавливаться на этом безусловно верном, с его точки зрения, выводе и предлагает идти дальше по линии духа Просвещения, только без его иллюзий. Для этого, по Делезу, надо окончательно сокрушить логос, распылить социальность по «номадическим» маршрутам шизофренических масс, сделать волю к ничто – главной антропологической ориентацией.

 

Ничто, человек и социум

 

Вопрос о ничто у Делеза (как ранее у Сартра^(11-16) и, в еще большей степени, у Хайдеггера^(11-17)) централен. Ничто – это конструкт логоса, оперирующего в двоичном коде «есть/нет», «1/0». Воля к ничто -- это воля к освобождению от логоса как такового, для чего логос надо привести к заложенной внутри него антитезе.

Это скажется на фрагментации социальных и политических систем, сломе привычных институтов власти – государства, социальных форм, классических циклов экономики, языка. Человек не способен увернуться от вездесущего давления структур. У него есть органы, его бытие предопределено рассудочными механизмами и социальными статусами. Поэтому на смену человеку должен прийти постчеловек⁽¹²⁾.

Постчеловек – это основа социально-антропологической программы Постмодерна. Делез, как мы видели, называет это «ризомой» или «Телом без Органов». Человек должен проститься с формообразующими структурами в психологии и в социальности. Он должен видоизмениться, чтобы рассеяться в сеть, стать сетевым человеком, неуловимым и вездесущим, как герой фильма «Газонокосильщик»^(12-1) (по Стивену Кингу).

Воля к «ничто» на уровне «числителя» человеческой дроби, как снос измерения рациональной вертикали, должна сопровождаться, по Делезу, симметричной ликвидацией измерения глубины, то есть «вычищением» мифологического пространства «знаменателя». Не только логос, но и мифос должен быть распылен и упразднен в либертарианской практике постчеловеческой ризомы. От «числителя» и «знаменателя» человеческой дроби должна остаться только сама черта, которая их разделяла: это и будет плоским пространством сетевого корневища, чистая телесность, поверхность. У такой поверхности не будет ни внутреннего, ни внешнего, ни социальных, ни психических структур. Поверхность вездесущих экранов – мониторов, телевизоров, дисплеев, биллбордов, сверкающих глянцевых обложек и т.д. – предвосхищение грядущего плоскостного двухмерного бытия, лишенного логических и мифологических неровностей – иерархий, обязательно влекущих за собой неравенство, насилие, господство, отчуждение. Логос и мифос, по Делезу, суть выражения несвободы. Только двухмерная, плоская черта, их разделяющая, только сама поверхность есть пространство свободы, скольжения, ускользания.

 

Киборги

 

Социальная антропология Постмодерна, в той траектории, по которой предлагают двигаться поструктуралисты, предполагает мутацию человека. Если Делез говорит о философских концептах постантропологии, а Кастельс о сетевом «постобществе», то более прагматичные авторы описывают генетических мутантов («возвращение» кентавров, русалок, козлоногих фавнов), людей, сращенных с автоматами (киборгов), захват власти машинами и компьютерами (фильмы «Матрица», «Экзистенция», «Токийская кровавая полиция» Т. Миике и т.д.).

Так, известная феминистка и философ науки Донна Харавэй в своем «Манифесте Киборга»^(12-2) обосновывает желательность появление новых видов полуживых-полуавтоматических существ – киборгов, у которых органические биологические компоненты были бы синтезированы с кибернетическими и механическими. Начиная с того, что социальная позиция женщины основана на дискриминации, она приходит к тому, что любой пол есть дискриминация, и это затрагивает не только социальный гендер, но и анатомические особенности человеческих особей, их органы, их ментальные клише и т.д. «Освобождаться -- так освобождаться», -- полагает Харавэй, -- «и от всего сразу – от пола, от человеческих ограничений, от анатомических пределов, от нервной системы и от органических мозговых тканей». На первых порах этот процесс может протекать через комбинации людей и машин, а затем индивидуальность в поисках дальнейшей свободы может двинуться и дальше.

 

«Do Kamo» в Постмодерне

 

В социологическом смысле стоит обратить внимание на то, как антропология Постмодерна решила поступить с пустым местом в центре социального статуса, то есть с «Do Kamo». Вывод был сделан обратный по отношению к структуралистам и психологам глубин, которые предложили перенести все внимание на структуры (внешние – социальные и внутренние, связанные с коллективным бессознательным). Постструктуралисты решили добить человека, то есть распылить окончательно социальный логос через доведение до предела анархо-либерального дискурса сингулярности (освобождение человека от самого себя) и поставить на место структурированного коллективного бессознательного (которое многие фрейдисты и фрейдомарксисты вообще отрицают) бессодержательные миры чистой телесности, то есть по сути, демонтировать мифос или то, что от него осталось.

Если исходить из схем социальных и психоаналитических фигур с пустым местом в центре, можно сказать, что программа антропологии Постмодерна заключается в том, чтобы продлить эту пустоту на все общество, растворив социальные статусы и роли в нескончаемом потоке социального номадизма, скольжения во всех направлениях без каких-либо остановок и фиксаций («скользкое пространство» Делеза и проект «глобального гражданского общества»), а также на все структуры психики, которые предлагается свести к чистой и бессодержательной телесности.

Образовавшуюся пустоту можно заполнять чем угодно, только не тем, чем предполагалось ее заполнять раньше – то есть не человеком, не антропологическими структурами. А это значит не логосом, но и не мифосом.

Отсюда широкий веер экстравагантных версий постчеловека – от мутантов до людей-вирусов, гибридов, механоидов и т.д. Негри и Хардт в книге «Империя»⁽¹³⁾ выдвигают в качестве социально-антропологических образцов калек, вырожденцев, уродов, людей без конечностей и мозга, девиантов, делинквентов, шизофреников, маргиналов всех мастей – то есть существ, способных ускользнуть от «тотальной диктатуры структур», которая осуществляется через работу, социальные функции, психологическое и анатомическое строение человека. Только среди социальных маргиналов и в психических отсеках «тени» (то есть в области «дьявола») постмодернисты ищут образцы для нормативных конструкций общества Постмодерна, которые должны прийти на смену человеку. Отсюда их обращение к «бесовской текстуре»⁽¹⁴⁾.

Постмодерн усвоил важный урок социологии: человек есть совокупность статусов. Изменив статусы, можно изменить человека. Вот тут-то между постструктуралистами и структуралистами (социологами) пролегает основное различие. Структуралисты убеждены, что статусы непроизвольны и их структура совпадает с глубинами человеческого существа. Эфемерен индивидуум, человек же структурен. Он и есть «Do Kamo», но не как абстракция, а как живая реальность, как траект, как имажинэр. Для постструктуралистов эфемерен как раз человек и его структуры, а индивидуум как погрешность, как заусеница, как сбой функционирования структур, напротив, реален и ценен. Провозглашая «смерть человека», постструктуралисты освобождают индивидуума. А структуралисты, напротив, указывая на отсутствие онтологии индивидуального начала, утверждают человека как процесс индивидуации, инициации, интеграции и достижения всеобщего Selbst, в котором коллективное бессознательное гармонично сочеталось бы с коллективным сознанием. Проблема таким образом сводится к альтернативе: человек vs индивидуум. Структурализм – на стороне человека, постструктурализм – на стороне индивидуума.

 

Закончен ли спор о Постмодерне?

 

Структуралистская версия Постмодерна всегда возможна, об этом говорит Дюран, но на практике мы видим, что в организации Постмодерна философски, культурно и даже на бытовом уровне преобладает именно постструктуралистская тенденция – со всеми вытекающим из этого последствиями.

Вопрос о том, пройдена ли точка бифуркации в определении основного русла развертывания парадигмы Постмодерна или у структурализма еще есть шанс, пока остается открытым.

Возможно, что мы имеем дело даже не с бифуркацией (или-или), но с двумя параллельными процессами в духе социологии искусства Шарля Лало, выделявшего предклассический-классический-постклассический этапы и утверждавшего, что в постклассическом режиме уже зреют семена того, что станет на следующем цикле предклассическим.

Иными словами, постструктурализм может оказаться последним аккордом Модерна, а структурализм, обладающий многими чертами Постмодерна, окажется ферментационной средой подготовки следующего цикла. И тогда структуралистская социальная антропология и фигура «Do Kamo» будет, возможно, стартовой позицией для разработки грядущей фигуры человека – по ту сторону его смерти и девиации в постструктурализме, Человека Воскресшего.

 

Приложение. Антропологические аспекты археомодерна

 

Антропологический гибрид и «мерзость запустения»

 

Рассмотрим теперь понятие о человеке в обществах археомодернистского типа. Мы уже упоминали о них как о результатах внешней аккультурации со стороны более современных и логоцентрических обществ. Эта аккультурация не проникает глубоко и приводит к появлению псевдоморфоза, уродливых полуколониальных-полуимитационных культур.

В этих культурах преобладающим типом является антропологический гибрид.

Структура антропологического гибрида обоснована тем, что его мифологическая составляющая («знаменатель» человеческой дроби) находится в полной дисгармонии с логосом («числитель»). Конечно, как мы видели, рождение логоса из режима диурна, его дальнейшее очищение от мифологических следов и системная борьба с собственным мифом провоцирует конфликты, расколы, кризисы и революции даже в тех обществах, где этот процесс является внутренним, эндогенным. Но в случае с археомодерном все приобретает особо катастрофический характер, так как дисфункции между «числителем» и «знаменателем» развертываются не диалектически, планомерно, постепенно и осмысленно, а разом и без всякой внутренней динамики. Археомодерн – это «общество-свалка», по П.Сорокину.

В Библии есть термин «мерзость запустения». В отличие от естественного запустения эндогенно логосных обществ и людей таких обществ, археомодерн не превращается в свалку постепенно, а представляет собой свалку изначально как искусственно организованное место сброса отходов более органичных культур.

 

«Do Kamo» болеет

 

Антропологический гибрид общества свалки несет в себе раскол с самого начала: социальный логос здесь заведомо не коррелирован со структурой мифа, так как он накладывается на этот миф извне искусственным образом. Миф, защищаясь, перетолковывает логос в своем ключе, цепляясь за любые случайные ассоциации. Тем самым миф безжалостно искажает структуру логоса. Логос же противится этому и наносит по мифу ответные удары, безуспешно пытаясь его удавить. Миф разлагает чуждый логос, логос безжалостно насилует автохтонный миф.

В результате такое общество не просто жестко стратифицируется (все общества жестко стратифицируются), но порождает систему конфликтующих диад. Элиты пытаются освоить заимствованные модели логоса или представляют собой, в полном смысле слова, колониальную администрацию. Массы уходят в бессознательное, лишь формально принимая навязанную сверху модель.

В археомодерне происходит принципиальное рассогласование социального статуса (то есть социологического человека) и психики, динамически понятой души. В таком обществе не возможна ни индивидуация, ни действенная инициация (если она вообще сохраняется). Животворный баланс социального и психического блокируется. В археомодерне «Do Kamo» болеет.

 

Низы и верхи общества археомодерна

 

Человек в обществе археомодерна живет в постоянном противоречии между социальным статусом и психическим процессом. Ни один из статусов и ни один набор статусов не открывает пути для реализации душевных архетипов. Такое рассогласование свойственно и высшим стратам и низшим. Низы такого общества имеют миф, но у них нет возможности перевести его в зону логоса. А верхи имеют логос, но обескровлены внутренне и страдают психической недостаточностью (неврозом). Среди высших страт есть те, кто полностью отождествляются с экзогенным социальным логосом (статусным набором), перестают воспринимать окружающее общество в его органической составляющей и действуют как параноидальные бездушные механизмы; а также те, кто несет в себе связи с коллективным бессознательным, хотя это бессознательное хаотично, расстроено и вместо души представлено преимущественно структурами «тени».

 

Роже Бастид: социология Бразилии

 

Одно из таких археомодернистических обществ -- а именно, бразильское -- изучал крупнейший французский социолог Роже Бастид (1898—1974). Его исследования могут служить базой для изучения всех разновидностей общества-свалки⁽¹⁵⁾.

Исследование бразильского археомодерна, по Бастиду, облегчается тем, что все социальные страты четко маркированы расовым признаком. Высшие классы – белые португальцы. Ниже идут светлые метисы (белые + индейцы), еще ниже темные мулаты (белые + негры), и в самом низу -- негры. Социальная дифференциация маркирована цветом кожи, и даже ее оттенками. Белые потомки португальцев (и других европейцев) – богатые, престижные, имеют власть и высокое образование. Они задают официальную парадигму социального логоса, который является европейским, рационалистическим, христианским (католическим). Политические и социальные институты выстроены по лекалам Просвещения. Фасад Бразилии -- европейский.

На противоположном конце находятся негры – бедные, невежественные, презираемые, подчиненные, бесправные или не способные реализовать свои права. Они были завезены как рабы, оторваны от почвы, лишены всех социальных статусов, мифов, религии и превращены в скот. Португальцы распоряжались ими как предметами. Будучи вынужденными отказаться от своих мифов и обычаев и принять навязанные нормы португальских господ, негры, тем не менее, сохранили мифологические связи и структуры на бессознательном уровне, что привело к появлению тайных культов – типа кандомбле. Сновидения Африки продолжали транслироваться – но в искаженном, фрагментарном виде.

Регулярное сожительство белых плантаторов с индейскими наложницами и рабынями-негритянками производило гигантский пласт метисного и мулатского населения, которое не обладало в должной мере ни социальным логосом прямых потомков португальцев, ни структурной стройностью подсознания негров или неокультуренных индейцев. Этот пласт представляет собой типичных антропологических гибридов, у которых логосные структуры размыты и нефиксированы, а архетипы коллективного бессознательного дезорганизованы. В результате в Бразилии масонство соседствует с архаическими африканскими колдуньями, спиритизм практикуется в католических церквях, вокруг столицы и крупных городов построены целые города из мусорных ящиков, коробок, баков и бочек – фавелы и бидонвили. Свалка служит образцом архитектурных построек и местом обиталища широких масс населения.

Бразилия -- общество, где индивидуация невозможна по определению, так как социальные модели фундаментально рассогласованы с психическими структурами. Только в недавно официализировавшихся чисто африканских центрах культов «черных матерей», поклоняющихся «духам-ориша», началась определенная реституция инициатических процедур. Но эти периферийные инициативы не могут аффектировать социальную структуру, и хотя больше не подвергаются преследованиям, остаются в границах социальной маргинальности. К этому следует добавить проникновение чужеродных «христианских» элементов, фрагментарность самих культов «ориша» (африканских духов) и внутренние раздоры, которые приводят к расколам среди «черных матерей» и их последователей.

Главным бразильским событием является ежегодный карнавал, который вобрал в себя черты древнеримских сатурналий, шествий в честь Диониса, средневековых праздников осла и многоцветие сект и разнородных культов низших слоев Бразилии. В период карнавала бессознательное выплескивается на поверхность в полуритуальных танцах и имитационных или реальных оргиях.

Фигуры, темы, сюжеты и действия карнавала – с их разрозненностью, хаотизмом, бесцельностью, дезориентированностью – представляют собой не новый синтез, но торжество маргинальности, выплеск аномии, то есть ту же свалку, только увиденную в своем «славном» искрометном аспекте.

 

Российское общество как Археомодерн: несчастное общество

 

К тому же типу археомодерна относится и российское общество последних трех веков, когда в ходе модернизации Петра и некоторое время до него правители стали внедрять структуры социального логоса, скалькированного со стран и обществ Европы, а народ замкнулся в своих древних сновидениях. В отличие от Бразилии расовой подоплеки здесь не было, хотя романовская элита вобрала в себя значительный процент иностранцев, да и сами исконно русские аристократы, начиная с какого-то момента, предпочитали говорить в XVIII-XIX веках по-голландски, по-немецки, а позже по-французски. Индивидуация становится проблематичной уже в конце XVII века (именно на этот момент приходится русский раскол), а с XVIII века русское общество становится классическим примером псевдоморфоза (о чем писал О.Шпенглер).

В советское время то же расщепление на русский мифос и импортированный социальный логос (в форме марксизма) сохраняется. Либеральные реформы 1990-х годов не только не исправляют ситуацию, но усугубляют ее новой волной заимствований с Запада (уже вступившего в фазу Постмодерна). Так что в отношении современной России вполне можно вынести печальный диагноз: мы живем в обществе свалки.

Русский человек в последние столетия раздвоен между своим бессознательным, не имеющим выхода, и отчужденными государственными структурами, чужеродными элитами. Это составляет главную проблему социальной антропологии современной России. Ось счастья в таком обществе заведомо блокирована. Следовательно, это социологически несчастное общество.

 

Резюме

 

Суммируем основные положения этого раздела.

 

.Социологический человек исчерпывается статуарным набором, наличие под этим набором индивидуального подлежащего, индивидуума, социологически недоказуемо.

1. Теории индивида, субъекта, человека-зверя, равно как и сверхчеловека, являются вторичными социальными конструктами, надстроенными над фундаментальной структурой статусов и ролей.

2. В архаических обществах фигура, находящаяся на пересечении социальных отношений, называется «Do Kamo» и представляет собой архетип места человека в социуме. «Do Kamo» – главный персонаж социальной антропологии.

3. Со стороны психики и коллективного бессознательного «эго» конституируется процессом индивидуации. Душа внутри человека является прямым аналогом личности в социуме. Между душой и набором статусов существует прямая аналогия, а на корневом уровне -- тождество.

4. Инициация как индивидуация есть осевой момент общества, в котором социальность интегрируется с психическим миром, создавая пятую ось социума – ось счастья.

5. В традиционных (архаических и религиозных) обществах человек есть процесс инициации.

6. В обществе Модерна делаются попытки конституировать субъекта как автономное содержание внутреннего мира человека, приравненного к рациональному «эго». Эти попытки постепенно приводят к антропологическому нигилизму – человек сводится к рациональной функции. Попытки обоснования автономного индивидуума привели к потере человека.

7. В Постмодерне торжествует правило смерть человека = рождение индивидуума. Индивидуум в Постмодерне мыслится как продукт свободного конструирования с использованием человеческих и нечеловеческих деталей.

8. Структурализм и социология представляют собой обобщающую модель фундаментального гуманизма перед лицом игрового индивидуализма и дивидуализма постструктуралистского Постмодерна.

9. Археомодерн есть частный случай общества с заведомо дисгармоничной структурой ( «псевдоморфоз» О.Шпенглера, «общество-свалка» П.Сорокина). Человек такого общества купирован на две конфликтные составляющие. Такие общества суть клинические формы социальности.

 

Примечания

 

(0) Linton, Ralph The study of man, New York-London, D. Appleton-Century Company, incorporated, 1936.

 

(1) Леви-Стросс К. Структурная антропология, М., 1983.

 

(1-1) Mead Margaret Sex and Temperament in Three Primitive Societies, New York, 1935.

(2) Leenhardt M. Do Kamo la personne et le mythe dans le monde melanesien, P.,1947.

(2-1) Everett, Daniel Cultural Constraints on Grammar and Cognition in Pirahã, Current Anthropology, Volume 46, Number 4, August-October 2005.

(2-2) Leenhardt M. Do Kamo la personne et le mythe dans le monde melanesien, op. cit.

(2-3) См. Гоббс Т. Избранные произведения в 2 т., М., 1964.

(3) де Бенуа Ален. Хайек: закон джунглей // Элементы 1994, № 5. М.

(3-1) Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1-2. М., 1992.

(4) Лоренц К. Агрессия, М.1994; он же: Оборотная сторона зеркала. М., 1998.

(5) Klages L. Der Geist als Widersacher der Seele, Berlin, 1929.

(6) Вебер Макс Протестантская этика и дух капитализма, М., 1976

(6-1) Зомбарт В. Современный капитализм, ТТ. 1-2, М., 1903-1905, Т. 3. М. -Л., 1930.

(6-2) См.: Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996 ; он же: Проблемы души нашего времени. СПб., 2002; он же: Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996; он же: Тэвистокские лекции. Киев, 1995; он же: Человек и его символы. СПб., 1996.

(7) См.: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; он же: Рождение клиники, М., 1998.

(7-1) Элиаде Мирча. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М., 2002.

(7-2) Guenon R. Apercus sur l'Initiation. Paris, 1985.

(7-3) Guénon René Etudes Sur La Franc-Maçonnerie Et Le Compagnonnage. Tomes 1-2, P.,1999. 

(7-4) Guenon R. Apercus sur l'Initiation, op. cit.

(8) Луи Дюмон Homo hierarcicus, СПб., 2001.

(9) Ю.Эвола Метафизика пола, М.,1996, его же: Йога могущества // Конец света, М., 1998. На итальянском Evola J.Yoga della Potenza, Roma, 1968.

(10) См.: Дугин А. Философия политики, М., 2004, Гл. 6 «Функциональное значение тайных обществ в структуре Политического».

(10-1) Corbin H. L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabî, 2e éd., Р., Flammarion, 1977.

(10-2) Scholem Gerschom Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1941; Scholem Gerschom Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition., New York, JTS Pres, 1965.

(10-3) Evola J. La tradizione ermetica. Roma, 1971.

(11) Дугин А. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли, М., 2009, Гл. 2 «Постанропология»

(11-1) Юнг К.Г. Психология и алхимия. М., 1997.

(11-2) Guénon R. L'esoterisme de Dante, P., 1925.

(11-3) Батай Ж. Проклятая доля М.: Гнозис; Логос, 2003.

(11-4) См.: Maistre Joseph de Les Soirées de Saint-Pétersbourg, Paris, Guy Trédaniel- éditions de la Maisnie, 1991.

(11-5) Кант И. Сочинения в 6-ти тт. М., Мысль, 1969.

(11-6) Кант И. Критика практического разума Сочинения в 6-ти тт, М., т. 4, 1965.

(11-7) Паскаль Блез. Мысли. СПб.: Северо-Запад, 1995.

(11-8) Милль Дж.С. О свободе. СПб., 1906.

(11-9) Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб.: Азбука, 2001.

(11-10) Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990.

(11-11) Киркегор С. Страх и трепет. Киев, 1994.

(11-12) Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 2006.

(11-13) Эту идею Дюран высказал в радиопрограмме социолога Мишеля Казенава, посвященной «Истории и воображению» на Радио Франс в 1986. В этой же программе принимал участие Фернан Бродель.

(11-14) Lévy Bernard-Henri L'idéologie française, P.,1981.

(11-15) См.: Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М.: Прогресс, 1989.

(11-16) Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии . М., 2004.

(11-17) Хайдеггер М. Что такое метафизика? Москва: Академический проект, 2007.

(12) Дугин А. Постфилософия, указ.соч; Дугин А. Радикальный субъект и его дубль, М., 2009.

(12-1) См.: Кинг С. Газонокосильщик. Кэрри. Ночная смена М.: АСТ, 2005.

(12-2) Haraway Donna A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, 1985.

(13) М.Хардт, А. Негри «Империя», М., 2004.

(14) Термин «бесовская текстура» введен Р. Бартом: "текст... в противоположность произведению, мог бы избрать своим девизом слова одержимого бесами (Евангелие от Марка, 5, 9): "Легион имя мне, потому что нас много". Текст противостоит произведению своей множественной, бесовской текстурой, что способно повлечь за собой глубокие перемены в чтении". От произведения к тексту/ Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс; Универс, 1994.

(15) См. Bastide Roger Ethnohistoire du nègre brésilien, P., Bastidiana, 1993; Bastide Roger Les Amériques noires, P., Éditions L'Harmattan, 1996; Bastide Roger Les Religions africaines au Brésil P., Presses universitaires de France, 1995; Bastide Roger O Candombé da Bahia, Sao Paolo, Companhia das Letras, réédité en 2001; Bastide Roger Poètes et Dieux. Études afro-brésiliennes, P., Éditions L'Harmattan, 2002.