Раздел 9. Социология религии

 

Глава 42. Определение религии. Сакральное и профанное

 

Определение религии в социологии

 

Дефиниция религии в социологии, и особенно в структурной социологии, не является само собой разумеющейся, так как требует настолько масштабного обобщения, чтобы явления религии или ее аналогов могли быть обнаружены во все типах исследуемых обществ -- как в парадигме Премодерна, так и парадигмах Модерна и Постмодерна. Определения религии в разных дисциплинах – у антропологов, этнологов, политологов, философов -- подчас существенно разнятся, так как зависят от перспективы той или иной науки.

В социологии (по меньшей мере, в структурной социологии) под религией следует понимать совокупность структур, воззрений, институтов, обрядов и учений, относящихся к области, расположенной за имманентной границей социума. В этом определении ключевым является установление «имманентной границы социума», которая в зависимости от рассматриваемого типа общества может иметь различную конфигурацию, форму, объем и содержание. Но в любом случае сама такая граница присутствует практически всегда и в любом обществе и принадлежит к фундаментальным характеристикам общества как такового.

 

«Здесь» и «там»: имманентность границы

 

В самом широком смысле социальная топология предполагает наличие «здесь» («hic» – на латыни) и «там» («ibi» – на латыни), «близкого» и «далекого». Это является фундаментальным дифференциалом качественного пространства, присутствующим в любых обществах – от самых архаичных до самых современных. «Имманентная граница» отделяет «здесь» от «там». Важно, что в этом сочетании есть термин «имманентное», что означает в философии «присутствующее», «наличествующее внутри», «находящееся по эту сторону». «Имманентность» границы связана с тем, что социальность в своем фундаментальном и структурном аспекте является «тотальным явлением» (Мосс), а следовательно, предопределяет не только то, что находится внутри общества, но и то, что лежит вовне его. Мирча Элиаде, крупнейший историк религии, выразил это в следующей формуле: «la natura e culturalmente condizzionata» («природа обусловлена культурой», итал.)⁽¹⁾. В данном контексте вполне можно было бы заменить слово «культура» словом «общество», «социум». Тогда эта формула будет выглядеть следующим образом: «Природа обусловлена социумом» или «природа есть явление социальное».

 

Социальность природы

 

В архаических обществах это обстоятельство очевидно, так как между обществом и природой здесь установлена строгая гомология. Особенно отчетливо это видно в тотемических таксономиях – когда систематизация и классификация предметов, явлений, действий, относящихся к культуре (социуму), осуществляется на основании признаков природных существ – зверей, растений, светил, сторон света, сезонных явлений и т.д. Верно и обратное: на мир периоды переносятся социальные закономерности, и природные явления, звери, растения и т.д. мыслятся как своеобразные аналоги того, что происходит в человеческом обществе.

В более развитых и рационалистических обществах характер гомологии общество-природа смещается в сторону общества, и представления о природе становятся все более зависящими от процессов, развертывающихся в обществе. В Новое время социум начинает жестко противопоставлять себя природе, складывается дуальная модель культура/природа (или общество/природа). Но и в этом случае природа мыслится как социальный конструкт, создаваемый отныне другими средствами – средствами рациональной философии и эмпирической науки. Симметрия меняется на асимметрию, но от этого культурный (социальный) характер природы не отменяется, а лишь переходит в область рационалистических конструкций -- в то, что М. Хайдеггер называл «картиной мира»⁽²⁾.

Итак, граница, о которой идет речь, является имманентной потому, что лежит внутри общей гомологии культура/природа. Но в этом ансамбле она может располагаться на различных позициях, включать в себе различные типы явлений и категории предметов.

 

Сакральное и профанное: разграничение сфер

 

Область религии начинается в зоне, относящейся к «там», то есть за пределом имманентной границы, отделяющей «там» от «здесь» (точнее, «здесь» от «там»). В понятие «здесь» включается то, что в социологии принято называть «профанным»^(2-1), а в понятие «там» – «сакральным». Пара «сакральное» («там»)–«профанное», «профаническое» («здесь) составляет социальную структуру религии. Религия – это все относящееся к «сакральному», к «там».

Концепт «сакрального» («священного», das Heilige) впервые отчетливо сформулировал Р. Отто⁽³⁾, подчеркнув первичность этого понятия по отношению к таким фундаментальным темам развитых религий, как добро и зло, творение, завет, космогония, эсхатология и т.д. «Сакральное» в его изначальном значении еще не разделяется на логические и моральные, дискурсивные цепи или пары противоположностей. Сакральное несет в себе ужас и блаженство, потрясает, пугает, восхищает, отбрасывает и притягивает, переворачивает человека экзистенциально и онтологически, качественно меняет его. Отто говорил о «misterium tremendum», о «таинстве, внушающем ужас».

Эту линию подхватил Э. Дюркгейм в своей поздней работе об «элементарных формах религиозной жизни»⁽⁴⁾, развивший представление о «сакральном» как о фундаментальной социологической категории, формирующей основные институты архаических общества. В обществе Модерна, по Дюркгейму, аналогичные функции выполняют «идеологии».

Согласно Дюркгейму, религия представляет собой фундаментальный социальный институт, построенный вокруг понятия «священного». Будучи отделенным от сферы «профанного», он, тем не менее, устанавливает порядок и в сфере профанного – институты, структуры и обычаи «профанного» имеют корни в «священном». То, что «там», предопределяет то, что «здесь».

При этом Дюркгейм противопоставляет «религию» и «магию», считая, что религия есть строго организованная система, имеющая коллективную природу и постоянный круг участников, выполняющих те или иные функции, а магия может практиковаться на индивидуальной основе и не структурирована в институт.

 

Религия и магия

 

Историк религий Мирча Элиаде, занимавшийся исследованием как развитых религий (индуизм, христианство), так и архаических культов, пересмотрел определение Дюркгейма религии и магии, показав, что деление мира на зону «сакрального» и «профанного» свойственно всем типам религиозных практик и всем формам магии⁽⁵⁾. В некоторых архаических племенах невозможно отличить собственно религию от магии, элементы одной переходят в другую плавно и постепенно. Магия, как и религия, обращается к сакральному, хотя иными путями и иными средствами.

Подход Элиаде является в современной социологии общепринятым, и, выделяя различия между религией и магией, в их истоках следует видеть общий корень, единую структурную функцию – обращение к области «сакрального», к «там», лежащему за пределом «онтологической границы». Позже мы рассмотрим, в чем состоят различия между собственно религией и магией, но в самом общем смысле, в их корнях, следует их отождествить.

 

Где начинается «там»?

 

Имманентная граница, о которой идет речь, при фундаментальном определении религии в социологическом контексте, очерчивает размерность, которую можно назвать «средней», «правильной», «профанной». Внутри имманентных границ лежит привычное, обыденное, близкое, понятное, четко организованное, постоянно повторяющееся. Масштаб профанного всегда соотносим с рядовым членом социума. В зависимости от того, какое общество мы рассматриваем, эти границы и эти масштабы могут принимать самую причудливую и разнообразную форму – то, что в одних обществах считается привычным и рутинным, в других мыслится как чудо или вообще отрицается – но суть границы остается неизменной: внутри нее находится социальное «здесь», доступное, довольно дружественное и всегда сопоставимое во всех смыслах с обыденной жизнью. Русское слово «мир» – община, понятая одновременно и как организованный космос и как мирное, ненасильственное бытие группы индивидуумов (оба понятия входили в изначальную семантику слова мир еще до позднейшего разделения правописания на «миръ» и «мiръ»⁽⁶⁾) – прекрасно соответствует этой социальной зоне «здесь». От слова «мир» образовано понятие «мирское», «обмирщвление» и т.д., то есть прямой русский аналог термина «профанное».

За пределами социального «здесь» («профанное») начинается «там», то есть зона религии – религиозных воззрений, практик, обрядов, предписаний, институтов и религиозного опыта. «Там» мыслится всегда двояко, так как масштабировать размерность «профанного» можно в сторону очень «далекого» (большого, неизвестного) и в сторону очень «глубокого» (тайного, скрытого). «Там» раскладывается на «там вовне» и на «там внутри». Обратите внимание – не «здесь внутри» (внутри имманентной границы), но именно «там внутри».

 

Сакральное как «дальнее» и «великое»

 

Можно описать эту ситуацию следующим образом: «здесь» – это мезо-зона, сопоставимая по размерности с обыденным опытом. За ее внешними пределами – «в дальнем» – лежит макрозона, большой далекий мир. В нем предполагается гиперболическая структура. «Далекое» влечет за собой «очень большое» – это зона гигантов, великанов, огромных существ, богов и демонов. «Дальнее» предполагает «большое», «гигантское». Поэтому религия оперирует с этой «очень большой размерностью», которая является одним из фундаментальных свойств «сакрального». До сих пор, когда мы произносим слово «великое» («великое свершение», «великий человек» и т.д.), мы имеем в виду именно «сакральное».

Переход за пределы имманентной границы в сторону «далекого» составляет половину содержания религии. К области «большого», «великого» относятся мифы о происхождении мира и о его конце, истоки обычаев и обрядов, которые были заложены «богами», «героями», «духами», то есть обитателями того, что находится «там», за границей «здесь». Даже в современной модели мироздания на далеком горизонте научно понятого космоса мы видим объекты, поражающие воображение своими масштабами – галактики, гигантские звезды, черные дыры, огромные расстояния и т.д., что отражает древнейшие структуры воображения, облаченные в современные позитивистские сциентистские формы.

К категории «там» могут относиться и отдельные элементы или стихии природы: звери, камни, травы, пейзажи, ландшафты и стихии, которые также по этой закономерности будут наделяться «сакральным» значением, становиться «местами силы». В целом «культурно (социально) предопределенная природа», за пределами профанного «здесь», изначально относилась к ведению религии.

 

«Там» и «другое здесь»

 

Очень важно заметить, что при всей своей имманентности, «там» все же качественно отличается от «здесь». Это качественное отличие лежит в основе моделей мира, с которыми оперируют архаические общества и которые можно обнаружить в обществах современных.

Возьмем для примера поселение племени, сохранившего архаические черты. Сама территория племени, как правило, располагается на открытом пространстве, где находятся жилища (хижины, вигвамы, шалаши и т.д.). Это мезозона, «здесь». Большинство конструкций и предметов мезозоны имеют размерность, сопоставимую с размерами человеческого тела. Самые большие предметы и конструкции имеют высоту не более трех-четырех «человек», поставленных вертикально – один на другого. Самые маленькие предметы мезозоны достаточно велики, чтобы разглядеть их человеческим глазом и держать пальцами руки.

То же самое касается и психологической, и социальной сфер. События мезозоны имеют человеческий масштаб – действия привычны, содержание общения постоянно повторяется, типичны даже конфликты и сбои в коммуникациях, ссоры, непонимания и т.д.

За границей поселения с прилегающими к нему огородами, полуосвоенными, промежуточными между культурой и природой областями начинается «там». В рамках «там» мы сталкиваемся с иной размерностью – как правило, большей, нежели в мезозоне. Если это лес, то его деревья существенно превышают рост человека или нескольких человек. Если пустыня, тундра или степь – то объем неограниченной территории намного больше пространства места проживания или стоянки племени. Горы, реки, озера, моря – размерность природных явлений всякий раз существенно выше масштаба мезозоны. Это важнейшее свойство «там» как области религиозного внимания и опыта. «Сакральное» превышает «профанное» масштабом. Отсюда и идея строительства храмов как гигантских сооружений. Храм есть место почитания «там», следовательно, он должен быть огромным, то есть «великим». В.Я.Пропп подчеркивает^(6-1), что у древних племен дома мужских инициаций всегда были существенно больше обычных жилищ и поражали неофитов своими гигантскими размерами. Гигантомания архитектуры эпохи Модерна – продолжение этой же тенденции, только в других социологических условиях.

Но можно себе представить, как житель одного племени попадает на стоянку другого племени, отделенного от него зоной «там». Стоянка другого племени снова возвращает нас к мезозоне, к человеческой размерности. Поэтому, несмотря на инаковость – иные фратрии, иные тотемы, часто иные обряды и мифы, – иноплеменник оказывается не «там», а «здесь». Это – «другое здесь», которое при этом является и не «здесь», но и не «там». Чтобы попасть в «другое здесь» надо, как правило, пересечь зону «там» – лес, реку, степь и т.д. А это всегда сопряжено с определенным риском. Отсюда рождается религиозная концепция путешествия. Любое путешествие есть в своей основе магическое путешествие, пилигримаж, так как предполагает пересечение имманентной границы и пребывание в стихии «там». Каждое путешествие есть религиозное паломничество.

С другой стороны, на этом же принципе основано и ритуальное гостеприимство, распространенное у большинства народов мира. Приходящий незнакомец появляется из стихии «там», из сферы религиозного, и вполне может оказаться существом, принадлежащим этой зоне религиозного – ангелом, духом, богом и т.д. Более того, даже если речь идет об обычном жителе «другого здесь», сам факт пересечения им религиозной зоны, прежде чем он достигнет этого «здесь», может изменить его содержание. Отсюда многочисленные сюжеты о подмене (младенцев, женихов, невест, заблудившихся путников и т.д.), которые осуществляются при соприкосновении с зоной «там» (лесом, горами, священными местами и т.д.).

 

Сакральное как тайное

 

Переход через имманентную границу «здесь» мог осуществляться не только по мере увеличения масштабности предметов и явлений, но и по мере ее уменьшения. Так же, как «далекое» (через операцию гиперболизации) переходило в «великое», уменьшение мезозоны ниже определенного порога, создавало иную форму «там», на сей раз связанную с такими понятиями как «тайное», «скрытое», «внутреннее». Если далекое «там» было «слишком» видимым (огромным), то внутреннее «там» было невидимым, тайным. Но по многим своим аспектам это тайное также относилось к области религии, к сфере сакрального, противостоящего профанному. Жизнь приходит к человеку изнутри, она оживляет тело невидимо и в невидимую же сферу уходит дыхание после смерти. Это измерение невидимой жизни, «слишком маленькой», чтобы ее различить на мезоуровне, порождает представление о «тайном» мире, о «потустороннем», об особом пространстве, населенном душами умерших, силами, духами и т.д.

 

Единство сакрального

 

Все, что выходит за пределы «здесь» и в далекое и в тайное, образует не две отдельные зоны религиозного внимания, но одну и ту же зону. Это одно и то же «там», превышающее мезоуровень профанного и неразделимое в самом себе. Религия имеет дело с «там», с «сакральным» в самом общем смысле, и при этом оба регистра – «далекое» и «тайное» – смешиваются в общую картину, отличающуюся в равной мере от того, что пребывает «здесь». Поэтому в мифах, сказках, легендах и религиозных учениях фигуры и образы обеих зон «там» сплошь и рядом перемешиваются; «очень большое» соседствует с «очень маленьким» (или переходит в него); путь на край света приводит к собственному дому; погружение в колодец или пещеру уводит в дальние страны и т.д. Это смешение регистров не случайно и не является предметом искусственного соединения «бесконечно большого» с «бесконечно малым», как в некоторых философских построениях, например у Николая Кузанского⁽⁷⁾ (1401--1464) или в математических конструкциях. Изначальная структура сакрального соединяет эти полюса естественным и глубинным образом по принципу принадлежности к «там». В «сакральном» как раз и сливаются противоположности, действующие в рамках профанного, «здесь». Где начинается «там», действуют иные законы и связи, соответствия и структуры. Эта область есть область религиозного.

 

Религия и воображение

 

Даже при самом поверхностном обзоре становится совершенно очевидно, что сфера сакрального, зона «там», точно соответствует тому, что мы имеем в виду под «мифосом», «коллективным бессознательным» и «имажинэром». Но важно также, что эти же структуры воображения мы встречаем при исследовании того, как структурирован сам социум, который в данном случае, при определении религии и ее сферы попадает в зону «здесь», зону профанного. «Здесь» и «там» в равной степени являются развертыванием мифа, поэтому религия не есть добавление к обществу, но сопричастна самой его сути. Как этнос и есть миф, так общество и есть религия. При том что специфической зоной внимания «религии» является «там», эта зона полностью гомологична зоне «здесь». В обоих случаях мы имеем дело с развертываемыми структурами мифа, поэтому основы всякого общества всегда и непременно сакральны. Но эта сакральность присутствует в обществе, разделяемом на «здесь» и «там», не одинаковым образом. «Там» сакральное сохраняет свою живость, свою энергию, свою внутреннюю динамику, свой накал. «Там» сакральное, миф присутствуют в свежей и всякий раз новой форме. А «здесь», в мезозоне социума, сакральное существует в «охлажденном» виде, как банализированное, затертое, привычное и поэтому не вызывающее сильного всплеска экзистенциального опыта. Но, тем не менее, «здесь» не есть нечто фундаментально иное, нежели «там»: генетически они тождественны и всегда гомологичны. Профанное – это просто застывшее сакральное, то есть сакральное, потерявшее впечатляющую животворящую ужасающую и восхищающую силу.

Поэтому-то мы и говорим, определяя религию, об имманентной границе, которая разделяя топологию на зоны, не придает им фундаментально инаковых свойств, несводимых друг к другу. «Там» есть, в конечно счете, идеовариация «здесь», и наоборот – «здесь» есть идеовариация «там». Общество космично, космос социален.

Все это прекрасно видно в русском словоупотреблении слова «мир» – это одновременно община и Вселенная, причем и то и другое отмечены признаком баланса, то есть «миром» в смысле гармонии, равновесия. Но мир внутри самого себя имеет границу, отделяющую «мир сей» от «мира иного», посюстороннее от потустороннего, одну родовую фратрию этноса от другой. Они гомологичны и различны одновременно, представляют собой развертывание имажинэра по одной и той же модели, но в разном энергетическом регистре.

Религия концентрирует свое внимание на мире как Вселенной, на потустороннем, на мире ином. Но этот жест переноса внимания не выносит ее за сферу социального. Напротив, религия выполняет функцию социального интегратора, она-то и конституирует социум в самом полном и общем смысле, охватывая все возможные зоны человеческого внимания – от самых далеких до самых близких и интимных. Через свою сосредоточенность на сакральном религия обнаруживает ключ к профанному, фундаментализирует его структуру и замыкает его на полноценную и всеобъемлющую стихию коллективного бессознательного. Профанное разрешается в сакральном, как социальное достраивается в религиозном до максимально возможной полноты. Поэтому религия является, с одной стороны, социальным институтом, а с другой – чем-то большим, так как несет в своей матрице все общество в целом, со всеми его институтами, ролями и статусами, включая представления о том, что обществом, в узком смысле, не является – то есть о природе. Религия социализирует мир, делает его доступным для человеческого восприятия, но в то же время придает социуму макрокосмический характер – общественное устройство всегда воспроизводит устройство Вселенной как ее микрокопия.

Фундаментальная роль, отводимая Дюркгеймом в структуре социума религии, и, соответственно, придание религиозному фактору центрального значения в социологии, являются таким образом, выражением самой социальной природы религии и, более того, религиозной природы социальности.

 

Режимы бессознательного в религии

 

В структуре «там» (ibi) как в коллективном бессознательном мы вполне можем выделить знакомые нам режимы – диурн и ноктюрн. Очевидно, что «далекое» и «великое» в сфере религии резонирует с образами и фигурами режима диурна. То, что превышает по величине мезозону профанного, подпадает под режим гиперболы – этого отличительного признака героического мифа, диайресиса. Там же мы встретим и другие риторические свойства диурна – антитезу, плеоназм и т.д.

В области тайного мы сталкиваемся с мистическим ноктюрном и риторикой эвфемизма. Невидимое становится видимым; незаметное и малое – дыхание, «душа», «внутренний мир» – приобретает самостоятельное значение; отсутствующее мыслится как присутствующее. Отсюда само название «души» в русском языке – «дыхание», невидимый воздух, едва заметное колебание. Или «псюхе» («» -- дословно «бабочка», нечто легкое и маленькое) – душа у греков. В некоторых случаях душа изображается в виде младенца: отсюда разновидности иконографии ангелов – невидимых существ. При этом и то и то попадает в область «там», становится зоной приоритетной компетенции религии, и в некоторых случаях религиозные мифы, обряды и сюжеты, описывающие «сакральное» и как «великое» и как «тайное», смешиваются между собой в общий нерасчленимый религиозный или мифологический комплекс.

Однако тщательное исследование режимов воображения может существенно упорядочить миф и расшифровать его содержание, если при учете принципиального единства сакрального выделить в нем группы сюжетов и символов, относящихся к диурну и к ноктюрну.

 

Религия в узком и в широком смысле

 

Здесь можно снова обратиться к стремлению Дюркгейма разделить религию и магию. Общие описания религиозных институтов и магических практик в архаических обществах, которые дает Дюркгейм⁽⁸⁾, позволяют отнести к религии «там далекое», а к магии – «там тайное». Открытость, коллективность, упорядоченность религиозных культов и институтов точно соответствуют диурну. Закрытость, персональность и неформальность магических операций – легко узнаваемые черты ноктюрна. Эта связь не оставляет сомнений и, на первый взгляд, подтверждает корректность разделения Дюркгейма отсылкой к теориям Дюрана.

Но существует множество случаев, когда в религиозную систему проникают чисто магические (ноктюрнические) ритуалы, и напротив, магические системы и операции порождают особые институты, весьма напоминающие религиозные. Если учесть общность зоны, находящейся за пределом «профанного» мира, то мы сможем оба режима отнести к сакральному, то есть к религии – будь-то «обращение внутрь» ноктюрна или обращение «вдаль и вверх» диурна. Религия, в широком смысле, покрывает всю область того, что лежит за «имманентной границей», то есть «там». Поэтому магия может быть рассмотрена как часть религии. А если использовать все же классификацию Дюркгейма, почерпнутую им у этнологов и исследователей фольклора Тейлора и Фрейзера, то можно сказать, что религия в узком смысле, не включающая в себе магию, представляет собой все, что имеет отношение к сакральности диурна за вычетом сакральности ноктюрна. Однако такое словоупотребление слишком громоздко, и лучше в дальнейшем ограничиться термином «религия», понимая под этим религию в широком смысле, как социологическое явление, тотально и приоритетно сфокусированное на сакральном, и через эту фокусировку объясняющее и упорядочивающее профанное.

 

Глава 43. Религия и полюс сакрального

 

Жрецы и полюса сакрального

 

В социальной структуре любого общества мы сталкиваемся с различными стратами. Конфигурация этих страт предопределяет характер общества – от самого примитивного и архаического до самого сложного и комплексного. Стратификация имеет самое прямое и непосредственное отношение к религии.

Во многих обществах сфера религии соотносится с особой кастой (сословием) – жречеством. Аналогом жреца в некоторых обществах выступает шаман, который является фигурой, сочетающей религию и магию в одном лице. О месте жреца во властных стратах мы подробно говорили в предыдущем разделе.

Именно жрец в максимальной степени связан со сферой религии и представляет собой ее живое воплощение. Институт жречества и есть религиозный институт. Однако здесь следует сделать одну оговорку. Если вся сфера трансграничного сакрального делится на две зоны «дальнего» и «тайного», нельзя ли предположить наличие в истоках религии разделения жреческих функций на две составляющие – на жрецов «дальнего» и на жрецов «тайного»? Такая дуальность четко соответствовала бы и двум противоположным режимам бессознательного, и делению этноса на две фратрии – с двумя формами жречества, и дюркгеймовскому делению религии в широком смысле на религию в узком смысле и магию. Само наименование Жильбером Дюраном режима антифразы «мистическим» также о многом говорит. «Мистическим соучастием» называет Леви-Брюль структуру «дологического» мышления примитивов, что соответствует, скорее, обращению к «тайному» и «скрытому», чем к «дальнему» и «высокому».

Гипотетически таким образом можно разделить институт жречества на две категории – на жрецов «дальнего» и на жрецов «тайного».

 

Дуализм жречества: белые и черные шаманы

 

Такой дуализм жреческих функций мы встречаем в самых разных культурах. Средневековые представления о «белых магах» и «черных магах», о «добрых феях» и «злых колдуньях», ставшие непременными сюжетными линиями волшебных сказок, прямо указывают на существование этого дуализма на архаических стадиях.

Так, среди народов Сибири четко прослеживается дуализм так называемых «белых шаманов» и «черных шаманов»⁽⁹⁾. Белые шаманы поклоняются преимущественно богу «высокого синего неба» («Тэнгри» у тюрков, «Нум» у самоедов, «Буга» у тунгусов и т.д.). Черные шаманы – богу преисподней («Эрлик-хану» у тюрков, «Сядэй» у самоедов, «Аринки» у эвенков и т.д.). Однако эти фигуры не мыслятся как прямые и абсолютные антагонисты, они, скорее, символизируют полюса сакрального – один то, что максимально высоко (далеко вовне), другой -- то, что максимально глубоко (внутри, внутри Земли). Наличие дифференциации между шаманами говорит нам о различии векторов в самом сакральном, но эти вектора в равной мере принадлежат области мифа, то есть находятся по ту сторону «имманентной границы». В некоторых случаях белые шаманы вынуждены обращаться к Эрлик-хану и его окружению, а черные шаманы – к Тэнгри.

Нечто аналогичное мы видим у многих архаических народов Тихоокеанского ареала, Африки и у индейцев Северной и Южной Америк. У древних славян встречаются остатки дохристианских культов Белогобога (Сварога, небесного бога) и Чернобога (бога глубин и низин)⁽¹⁰⁾. По реконструкциям ученых Иванова-Топорова, эта оппозиция позже отразилась в паре «Перун-Велес», а в христианскую эпоху перешла на образы св.Илии-пророка и св. Власия. В некоторых сказках строго небесным началом выступает св. Илия, а близким к простым людям святым, входящим в их нужды -- св. Никола⁽¹¹⁾. Сходные сюжеты, точно повторяющие русские сказки, мы встречаем и в Нартовском эпосе в спорах нартовских богов – Уацилла (позже отождествленного со св. Илией) и Уастырджи (отождествленного со св. Георгием).

 

Deus otiosus

 

Двойственность полюсов сакрального можно увидеть в процессе появления в религии такой фигуры как «deus otiosus», дословно «ленивое божество» (лат.). Мирча Элиаде тщательно исследовал эту тему⁽¹²⁾. Deus otiosus – это бог светлого неба, то есть сакральное в его «далеком» и «великом» выражении. Это – дальний бог (режим диурна). Роль этого бога в мифологии часто бывает второстепенной: он пребывает слишком далеко и не имеет точек пересечения с обыденной жизнью людей. О нем и его величии упоминают священные предания, но в структурах сакрального – в обрядах, космогонических легендах, в обычаях и институтах -- он не играет никакой роли. Так, постепенно этот высший персонаж мифологии забывается. Он упоминаются все реже и реже, становится высшей, но не функциональной фигурой в общем контексте религии. Это удел «слишком далекого», «слишком великого» бога.

На этом фоне бог внутреннего, бог тайны оказывается в привилегированном положении. Он всегда близок – даже чрезмерно близок – человеку, земле, миру. Он также находится в сфере сакрального, но эта сфера представляется более доступной, так как лежит внутри. Поэтому второй полюс сакрального подчас начинает восприниматься как преобладающий и действенный, на фоне «ленивого божества» «слишком светлого» неба.

В некоторых случаях между этими фигурами прослеживается четкая оппозиция: далекий бог ведет войну с тайным (внутренним) богом. В такой диурнической модели различие между ориентирами жречества может легко перерасти в оппозицию.

В случае религии езидов^(12-1), которая сохранилась среди современных курдов, можно увидеть как дуализм между далеким богом и тайным богом, символизируемым павлином, «мавлаки-таввуз» («ангел света и тьмы» – «малак» - от арабского «ангел» и «тау» – «свет», «си» – тьма по-курдски) и отождествляющимся (по крайней мере, мусульманами и христианами, соседями езидов) с «сатаной», «князем мира сего», перерастает в приоритетное поклонение именно этому «тайному» богу, а высший бог постепенно становится deus otiosus. Изначальный иранский религиозный дуализм стирается, меняет свои черты, и мы имеем дело с переносом центра сакральности на то, что лежит за пределом имманентной границы в зоне сокрытия, невидимости и тайны.

 

Дихотомия король-жрец

 

Сама структура сферы религии, содержащая в себе зоны «далекого» и «тайного», переплетенные между собой, на фундаментальном уровне вызывает две пары оппозиций. Первая оппозиция – сакральное/профанное (или, что то же самое, там/здесь); вторая – далекое/тайное (в рамках самого сакрального). В первом случае противопоставляется мезозона и все то, что находится за ее пределами. Во-втором – полюса внутри «запредельного». Эти оппозиции предопределяют несколько типов социальных дихотомий и разные формы сочетания религиозных функций социальной элиты общества.

Первая дихотомия – сакральное/профанное – предполагает деление социальной элиты на две функции – жрецов, в чьем ведении находится сакральное, религиозное и царей (вождей, князей), в чьем ведении находится профанное, обыденное. Однако здесь уместно еще раз вспомнить об имманентности границ, на которой основано определение сферы религии. Общество внутри мезазоны и мир вовне ее в изначальных формах социума представляют собой гомологичные, подобные ансамбли. Великое и невидимое («там») определяет то, что находится и происходит «здесь»; но это значит, что и «там» – в великом и невидимом – развертываются процессы, схожие с теми, которые происходят «здесь». Поэтому жреческие и царские функции не могут быть отделены друг от друга слишком четко, поскольку это породило бы иллюзию полной автономии этих областей друг от друга, что противоположно самой сути социальности. И сакральное и профанное конституируются развертыванием структур воображения одновременно, как единый индивидуационный и социообразующий процесс.

Из этого можно сделать вывод: граница между жреческими и царскими функциями является имманентной, и социальные функции жрецов и царей гомологичны. Из этого утверждения следует несколько чрезвычайно важных социологических положений.

1. Верховная власть в обществе может принадлежать жрецу. В этом случае жрец берет на себя функции царя. Акцент будет ставиться на однородности «там» и «здесь», либо на императивном превосходстве «там» над «здесь» и требовании подчинить то, что «здесь», тому что «там». Эта социологическая модель объясняет нам сущность теократии, то есть главенства в обществе жреческой касты. Примеры такой теократии мы видим в теориях «гвельфов» Западной Европы (где высшим властителем Запада признается папа римский) или в ламаистском государстве Тибета, где верховным политическим правителем считается глава буддистской общины – далай-лама.

2. Главой религиозного культа может являться царь, который становится во главе жреческой иерархии. В этом случае подчеркивается однородность «здесь» и «там» в том смысле, что земная власть есть интегральная часть магического владычества богов и духов. Пример такого типа обществ мы видим в египетских фараонах или в современной англиканской церкви, главой которой является монарх Великобритании. У скифов и древних германцев сплошь и рядом царь, князь или вождь были одновременно верховными жрецами.

Имманентность границы между жреческими и властными функциями порождает множество форм симбиоза жречества и светского господства, которые могут принимать как гармоничные формы (православная идея симфонии властей), так и конфликтные (противоречия между гибеллинами и гвельфами или «революция кшатриев», попытки царей узурпировать жреческую власть, что подробно описывал философ Р.Генон⁽¹³⁾).

 

Второй тип дихотомии: далекое/тайное

 

Второй тип дихотомии связан с темой разделения на полюс «далекого» и полюс «тайного» в самом сакральном. Поскольку сакральное в целом однородно, то оба эти полюса закономерно принадлежат сфере религиозного и подчас перемешиваются между собой. Невидимый мир и мир далекий, «великий», «небесный» отождествляются. Слова Христа из Евангелия – «царство Божие внутрь вас есть» – в этом смысле являются показательными. В Евангелии содержится много аналогичных высказываний, совмещающих маленькое (например, горчичное зерно) и великое (например, горы, способность двигать горами, имея веру с горчичное зерно). Поэтому в религиозных учениях и особенно в эсхатологических мифах эти два полюса неразрывно связаны. Показательно, что истории про великанов (по-русски, «волотов»), как правило, соседствуют с историями про гномов, карликов, цвергов и эльфов (по-русски, «пыжиков»). Однако различие полюсов сакрального может приводить и к дихотомии, как мы видели выше в случае двух типов шаманов или магов --«белых» и «черных». Мы показали, что это деление связано с двумя режимами бессознательного – диурном и ноктюрном.

Эта дихотомия имеет огромное значение для социологии религии, так как теоретически может выразиться в трех формах:

1. Экзотеризм/эзотеризм;

2. Религиозный дуализм;

3. Два типа религий (диурн/ноктюрн).

 

Экзотеризм и эзотеризм

 

Первый случай представляет собой выделение в рамках одной и той же религии двух направлений или путей (пути в великое и пути в тайное). Этому, как правило, соответствуют две стороны религии – «экзотеризм» и «эзотеризм». «Экзотеризм» есть внешняя сторона религии; «эзотеризм» – внутренняя. Иногда как синоним «эзотеризма» используется термин «мистика», то, что связанное с тайной. Оба этих определения – «экзотеризм» и «эзотеризм» (мистика) -- становятся чрезвычайно выразительными при учете социологического описания структуры религии. В этом случае религиозным структурам диурна (бог светлого неба, акцент на огромном и далеком, аскетизм, мораль) будет соответствовать экзотеризм, а структурам ноктюрна (бог ночной тайны, акцент на невидимом, ускользающем, тихом, парадокс, логическое противоречие) – эзотеризм.

В «иблии в истории о пророке Илие описывается откровение Бога Илие. Когда Илия пребывал в отшельничестве в горной пещере (пещера – признак ноктюрна), начались землетрясение, буря, гром и молния. Но каждое великое потрясение гигантских сил сопровождалось фразами: «но не в буре Господь», «но не в землетрясении Господь», «но не в громе Господь». И когда все стихло, Илия почувствовал «глас хлада тонка», то есть еле уловимое дыхание невидимого ветерка. И было сказано:«Это был Господь»^(13-1).

В этом сюжете мы видим хрестоматийное описание мистического эзотерического посвящения. И не случайно у иудейских каббалистов (эзотериков) главной фигурой при посвящении является пророк Илия, приходящий под видом странника (о символизме странника и его связи с «там» мы говорили выше).

 

Дуалистические религии

 

Второй случай -- построение дуалистической религии, где далекое противопоставляется тайному (чрезвычайно близкому), как добро – злу, а свет – тьме. Дуалистическая религия делает самый радикальный вывод из данной дихотомии и постулирует культ, основанный на вражде между собой двух полюсов сакрального. Как правило, такая религия отдает предпочтение именно далекому и гигантскому и ополчается на тайное и скрытое. В этом мы легко узнаем сценарий развертывания мифа диурна, дуалистически противопоставляющего свои структуры структурам ноктюрна. День идет против ночи с широко открытыми глазами. Так религиозные культы небесного дуализма жестко противостоят хтоническим или подземным божествам, «демонам»; громовержец Перун бьется с хтоническим Велесом; грозный и грозовой Тор – с чудовищами и злыми эльфами и т.д. Самой законченной формой такого жесткого религиозного дуализма является древне-иранская традиция, – маздеизм и зороастризм, -- влияние которой распространялось и на древние иудейские воззрения и на более поздние дуалистические секты и ереси – гностицизм, манихейство, богомильство и т.д. Характерно, что симметричных культов, взятых с обратным знаком, то есть религий тайного, противопоставляющих себя религиям далекого, мы практически не встречаем (за исключением современного пародийного «сатанизма», который, с точки зрения, полноценной социологии религии, является недоразумением и выражает тенденции, сопряженные со спецификой общества Модерна и Постмодерна, к религии имеющие весьма отдаленное отношение). И снова это легко объяснить через режим ноктюрна, который настроен на то, чтобы избежать любых оппозиций, эвфемизировать их. Ночь спокойно включает в себя день как свою идеовариацию, разновидность. В том состоит ее стратегия. Ночь растворяет границы.

 

Два типа религий

 

Третий случай -- выделение среди религий отдельных типов, одни из которых относятся преимущественно к поклонению богу далекому, другие – богу тайному. Этот вариант приводит нас к тому дуальному типу культур, который мы разбирали в разделе о социологии этноса, когда говорили о теллурической и хтонической культурах, а также в разделе, посвященном властной стратификации, касательно теории аллогенных элит.

Есть религии, где акцент падает преимущественно на поклонение далекому богу, богу светлого неба. Это можно назвать культом автономного диурна. «Там» видится в этих культах как исключительно великое, гигантское, небесное, огромное, бескрайнее, вертикальное. Юпитер Статор или бог огромного синего неба Тэнгри – типичные фигуры диурнической религии. Культура такого типа – это культура теллурическая (по Фробениусу), где доминируют холмы, курганы, башни, зиккураты, храмы, стеллы, мегалиты, менгиры, пирамиды и т.д. Это религия дня, света, солнца, вирильного мужского начала.

Другой тип религии – ноктюрнический. Он ставит в основание культа тайное, сокрытое (сокровище), невидимое, перемещающееся украдкой, а также женское, материнское, подземное, ночное. Ему соответствуют культуры хтонического типа – религия пещер, подземелий, катакомб, подземных храмов (в древней Сирии храмы Баала имели множество подземных этажей, криптов), ночных богослужений, часто кровавых жертв. Это религии мистерий и великих матерей, спуска в ад. Магия, колдовство, ведьмовство и «черный шаманизм» – далекие пережитки этих некогда распространенных и широко институционализированных религий.

 

Варианты суперпозиции религиозных структур

 

Если представить себе ситуацию изолированного существования дуирнических и ноктюрнических религий, то каждая могла бы сохранять свой баланс и свою структуру. Если же предположить их столкновение или наложение друг на друга, то возможны несколько вариантов.

1. Возникнет дуалистическая религия борьбы света против тьмы (аналогично дуализму в древне-иранской религии).

2. Культ неба и великого затмит культ ночи и тайного. Это бывает чрезвычайно редко и может быть представлено лишь как чисто теоретическая возможность.

3. Культ неба и великого рассосется в культе ночи и тайного. Это бывает, напротив, чрезвычайно часто, через ресемантизацию основополагающих мифов в ноктюрническом ключе.

4. Культ неба и великого станет экзотерической стороной религии, а культ ночи и тайного – эзотерической. Это имеет место практически во всех типах монотеистических религий -- иудаизме, христианстве и исламе, где диурническому экзотеризму соответствует эзотерическая традиция мистики: каббала в иудаизме, суфизм в исламе, монашеская мистика, и особенно исихазм в христианстве.

5. Культ неба и света гармонично сочетается с культом ночи и тайного на формальном и неформальном уровне, породив религиозный синтез, то есть разрешая дихотомию полюсов сакрального через ее преодоление. Ярчайшим примером этого является индуизм, где диурническая религия ведийских ариев смогла гармонично сочетаться с ноктюрническими культами местного населения Индостана, породив бесконфликтную и гармоничную систему религии, цивилизации и философии. Веды – свод религиозных учений и мифов древних ариев – носит ярко выраженный диурнический и отчасти дуалистический характер. Но Веданта – свод текстов, толкующих Веды – это уже продукт синтетической религиозной культуры, основанной на принципе А-Двайты, «не-двойственности», где дуализм диурн-ноктюрн полностью снимается. Согласно А-Двайта Веданте, «атман есть брахман» (то есть «невидимое дыхание», «я» и великое и далекое божество, порождающее Вселенную, тождественны»).

6. Культ неба и великого становится религией элиты, а культ ночи и тайного – религией массы. Этот дуализм может присутствовать в форме сосуществования двух типов религии в одном и том же обществе, но чаще всего в форме либо незавершенного синтеза (когда элиты и массы по-разному толкуют религиозные учения, сложенные из двух составляющих – аллогенных или автохтонных), либо в форме неявной (имплицитной) трактовки общего религиозного учения разными социальными стратами.

 

Религия элит и религия масс

 

Последний описанный нами вариант представляет собой очень важный социологический случай, где при наличии официальной религии, ориентированной на далекое и великое, номинально принятой всеми стратами общества, разные страты – элиты и массы –- толкуют их по-своему, в соответствии с особыми режимами бессознательного.

Мы видели в предыдущей главе, что тип элиты имеет ярко выраженные диурнические черты. Поэтому неудивительно, если для социальных элит приоритетным религиозным культом будет культ далекого и великого. Соответственно, в религии света и высокого ясного неба элиты будут естественным образом находить опору своей власти и образец для ее укрепления.

И строго симметрично этому, для масс – по крайней мере, для устойчивого ядра масс, где тенденции к подъему на высшие страты общества минимальны – более естественно ориентироваться на сакральное в его тайном, сокрытом аспекте. Это, кроме всего прочего, дает психологическую компенсацию пребыванию в позиции рабов перед лицом господ. Логика ноктюрнического эвфемизма масс вполне может быть выражена евангельской истиной: «последние станут первыми». Такое чудо возможно только в пространстве невидимого, волшебного, мечтательного, где «последние», безнадежно отставшие, погружаются в еще более неопределенные и размытые зоны, лежащие ниже имманентной границы, чтобы компенсировать свое печальное положение в обществе. На солнечную религию господ массы отвечают чарами ночной магии.

В этом духе и складываются модели двоеверия, когда формально принятая религия на массовом уровне получает совершенно специфическое толкование. И самое важное здесь не наличие формальных параллелей с прежними религиями (хотя они и встречаются сплошь и рядом), но различие режимов между трактовками религиозного содержания у масс и у элит. Двоеверие, таким образом, следует социологически рассматривать не просто как наложение двух религиозных моделей друг на друга (последующей на предыдущую), но как суперпозицию двух режимов бессознательного, по-разному интерпретирующих подчас одни и те же религиозные учения.

Это замечание имеет огромное значение для исследования социальной функции религии в русском обществе, где мы имеем именно такую картину: христианство после его принятия толковалось элитами (князьями, боярством и священниками) по-одному, а широкими народными массами -- совершенно по-другому. И различие это было не столько в степени богословской компетентности, сколько в режимах коллективного бессознательного.

До принятия христианства нечто подобное имело место с языческой религией Киевской Руси, где четко прослеживается диурнический пантеон варяжской дружины (возможно, с элементами религии кочевых иранских племен – аланов, асов и т.д.) и элементы собственно славянских божеств, среди которых и пребывает женское божество Мокошь (позже перенесшая свои феминоидные черты на сюжеты, связанные с Параскевой Пятницей и даже с Пресвятой Богородицей).

В качестве крайнего выражения этой социологической дихотомии можно предложить следующую формулу: «Элиты и массы поклоняются разным богам даже тогда, когда внешне все выглядит так, будто они поклоняются одному и тому же».

 

Глава 44. Типология религий и историческая синтагма

 

Религиозный максимализм: архаические формы

 

Рассмотрим типы религий в исторической синтагме.

Систематизация религий по этой оси координат может быть основана на определении качества имманентной границы, которая входит в определение религии в социологическом контексте.

Нормативным случаем религии является максимальный имманентизм этой границы, то есть ее прозрачность, а также интегральная гомологичность того, что находится внутри нее и вне ее. Это можно назвать религиозным максимализмом: «здесь» и «там» открыты и прозрачны друг для друга под эгидой общего религиозного начала.

Этому соответствуют наиболее архаичные формы религии, где гомология между социумом и миром, культурой и природой, человеческим и нечеловеческим соблюдается полнее и последовательнее всего. Как это ни странно может показаться на первый взгляд, но чем прозрачнее грань между сакральным и профанным, чем более размытыми являются институты и формы сакрального, тем более религиозным является общество, так как mysterium tremendum подстерегает человека в каждой точке – в том числе и в зоне профанного круга. Воспринимать мир как поток сплошного чуда – и в привычном, и в исключительном – способны отдельные люди и в иных, более сложных культурах; такое свойство считается показателем высшей степени духовности^(13-2). Ряд архаических обществ, в частности, австралийские и африканские (которые изучал Элиаде – особенно в последние годы свой жизни⁽¹⁴⁾), представляют собой именно такие пан-религиозные структуры с максимально прозрачной суперпозицией профанного и сакрального и простейшим символизмом. Символизм – как соединение нескольких значений или объектов в одно целое, в знак – предполагает предварительное разделение (на пару сакральное/профанное). Там, где эта разделяющая граница максимально прозрачна, символ теряет свое значение, так как профанного объекта, который символизировал бы сакральное присутствие как нечто отличное от конкретной вещи (а это и есть символ) просто не существует: любой профанный объект и есть сакральное наличие, «там» находится не там, а здесь.

Чистейшей формой такой прямой и всеохватывающей сакральности является пример индейского племени пирахан, о котором мы уже неоднократно упоминали. Это затерянное в Амазонке племя не имеет ни мифов, ни легенд о происхождении мира и самого племени, ни вообще какого бы то ни было представления о прошлом и будущем. В языке индейцев пирахан отсутствуют числительные – даже такие простые как один и два. Все попытки протестантских миссионеров объяснить им суть христианства или перевести на язык пирахан Библию оканчивались фиаско, так как в их культуре и языке отсутствовали необходимые для этого понятия и формы. При этом индейцы пирахан общаются с духами как с живыми людьми. Этнолог и лингвист Дэниэл Эверетт^(14-1), живший в этом племени, неоднократно видел, как индейцы оживленно беседуют с тем, что представлялось ему пустым местом, а однажды, когда индейцы обещали его познакомить с духом, навстречу ему вышел дикий ягуар, от которого ученому пришлось спасаться бегством.

Хотя речь идет о хтонической версии религии, тем не менее, мы имеем дело не с недостаточной религиозностью, а, напротив, с избыточной религиозностью, с тотальной религиозностью в ее чистой стихии. Для пирахан «здесь» и «там» совпадают во всем.

С точки зрения смены парадигм по оси Премодерн-Модерн-Постмодерн, можно сказать, что религиозный максимализм относится к первой стадии Премодерна, к архаическим формам религии. При этом легенды и религиозные предания о рае и золотом веке рисуют нам общество, устроенное именно на такой основе. Рай, райский сад – это такое «здесь», которое одновременно является «там», это пространство прямой встречи человека и Бога.

 

Укрепление границы: фиксация сакральных институтов

 

Следующий логически (но не обязательно хронологически) вариант религии представляет собой уплотнение имманентной границы. В таких обществах сакральное и профанное разграничены довольно строго. Как правило, в таких обществах религия начинает складываться в самостоятельный институт – жречества, шаманства и т.д. Участие в этом институте приобретает структурированный характер. В обществе и природе, в социальной стратификации, гендерной и возрастной сферах, в вопросе разделения труда по профессиональным признакам – во всем повышается степень упорядочивания на основе все более отчетливо прочерчиваемых различий. В этом состоянии «там» не есть «здесь», и, следовательно, взаимодействие социума и потустороннего мира требует более строгих формализаций, нежели на предыдущем этапе.

Здесь появляются символы, мифы, институты, касты, ритуалы и обряды, связанные с сакральным как чем-то строго отличным от профанного.

Профанное – мезозона – начинает мыслиться как нечто не-сакральное, и дихотомия «здесь»/«там» постепенно приобретает более антагонистические формы. Достижение сакрального становится уделом не всех, но избранных (жрецов или царей-жрецов), и не всегда, а в исключительных случаях (например, во время проведения особых ритуалов). Это можно уподобить сюжету изгнания из рая в монотеистических традициях: после изгнания контакты с сакральным не постоянны и не общедоступны, но ограничены особыми ситуациями и зарезервированы для особых сегментов общества.

На этом этапе формируются религиозные учения, теории и институты. Этот религиозный тип можно назвать политеизмом или язычеством, так как чаще всего такие религиозные учения имеют множество объектов поклонения, рассредоточенных по горизонтам дальнего и тайного.

Оба рассмотренных нами типа можно охарактеризовать как религии манифестационистского толка⁽¹⁵⁾, так как сакральное начало мира (если о нем задумываются) мыслится как нечто единое с самим этим миром. Наличное и преходящее есть проявление (manifestatio, на латыни, откуда «манифестационизм») вечного, абсолютного.

 

Сакральное и профаническое в дуалистических религиях

 

Следующим шагом на пути укрепления, затвердевания имманентной границы является появление религий дуалистического толка, которые, как мы видели, связаны с активным развитием диурнического подхода. Здесь формируются представления об оппозиции мира света (сакрального как далекого и великого) всему остальному. «Здесь» становится полем битвы между небом и адом, светом и тьмой. Граница приобретает более фундаментальный характер и разделяет отныне вещи и регионы мира все более и более четко: «там» противостоит «здесь», «свет» – «тьме», «свое» – «чужому» и т.д.

При этом, согласно типичной дуалистической религии, зороастризму, тьма постепенно усиливает свой контроль над промежуточной мезозоной (миром людей, обществом), и на определенном этапе «земное» оказывается в прямом противостоянии с «небесным». В этом моменте две дихотомии – между «там» и «здесь» и между «далеким» и «тайным» – сливаются в одну, и из этого представления развиваются многочисленные формы манихейских и гностических учений, часть из которых проникает и в христианство – например, в форме учения бл. Августина (354—430), бывшего ранее манихеем и формулировавшего теорию двух градов – «земного» («царство», общество, «civitas terrena» – «земное царство» или «civitas diaboli» – «дьявольское царство», латынь) и «небесного» (церковь, «civitas dei» – «град Божий»), которые ведут между собой непримиримую войну^(15-1); эта теория была полностью принята католичеством и стала основой западно-христианской политической мысли. Кроме того, многие места из Евангелия, где небесное противопоставляется земному и где дьявол именуется «князем мира сего», можно толковать в том же дуалистическом ключе.

 

Монотеизм: creatio ex nihilo

 

Еще более радикальной граница между «здесь» и «там» становится в монотеистических религиях. В них «далекое» и «великое» настолько удаляются от «здесь», от мезозоны, что между ними отрицается какая бы то ни было гомология. Это чрезвычайно важный момент в истории религий. Монотеизм отличается от предшествующих религий утверждением не столько единства Бога, сколько Его единственности и отсутствия у Него и у мира общей меры и, соотственно, общей природы. В этот момент имманентная граница перестает быть имманентной и становится трансцендентной, то есть за ней, по ту сторону, располагается нечто, не имеющее с мезозоной никакой общей меры, абсолютно превосходящее ее и совершенно иное («Ganz Andere», по Р.Отто).

Это подчеркивается в обязательной для всех типов монотеизма идее творения из ничто (ex nihilo). Бог монотеизма настолько далек от мира людей, что сам акт творения мыслится как нечто, основанное на природе радикально отличной от природы Бога, а так как Бог абсолютен и природа его абсолютна, то этим «строительным материалом» становится «ничто». Это и есть «креационизм» (от латинского «creare» – «творить», «создавать»).

В этом случае сакральное (церковь, умма – община верующих у мусульман, иудейская община и т.д.) полностью отделяется от профанного, выносится за его пределы.

Причем это касается, в первую очередь, границы между мезозоной и «далеким». Именно эта часть имманентной границы становится трансцендентной и непроходимой – по крайней мере, в одном направлении – от человека к Богу. Человек отныне есть нечто радикально иное, нежели Бог, он никогда и ни при каких обстоятельствах не может стать Богом по природе в силу постулируемой монотеизмом разности природ Творца и твари^(15-2).

 

Мистика и ересь

 

При этом в рамках монотеистических религий, как мы уже говорили, остается место для эзотерической части. То есть граница между мезозоной и дальним, ставшая непроходимой, остается не столь закрытой между мезозоной и «тайным», «скрытым». Здесь развертывается поле мистических учений, теорий, практик, которые в рамках монотеизма не особенно приветствуются, но чаще всего и не отвергаются жестко.

Христианская мистика, исламский суфизм и иудейская каббала утверждают возможность парадоксальной близости с далеким Богом через цепочку особых практик: посвящений, обучений, обрядов и т.д. Так, через измерение тайного мистические течения в монотеистических традициях пытаются обойти границу между «здесь» и «там», ставшую непроходимой в направлении к «дальнему».

Если эта мистическая линия выходит за определенные рамки и мистики начинают открыто проповедовать «близость к Богу», это, как правило, приравнивается к ереси. Еретиков либо отлучают от церкви (Скот Эриугена (ок. 810—877), Мастер Экхарт (1260--1327/1328) в католичестве, саббатисты в иудаизме), либо казнят (Аль-Халладж (858--922), Сохраварди 1154--1191 в исламе).

 

Трансформации религии в Премодерне

 

Мы описали эволюцию имманентной границы в парадигме Премодерна и дошли до его логического предела. Можно поместить эти этапы на сводную схему.

 

ПРЕМОДЕРН

 

Архаика	Политеизм	Дуализм	Монотеизм
Имманентная граница полностью прозрачна Религия – все, рай, религиозный максимализм	Имманентная граница неполностью прозрачна Религия как особый институт сакрального	Граница становится все более жесткой   Религия как борьба света против тьмы	Граница трансцендента, непроходима, абсолютна Религия как институт, противопоставленный имманентному (особый случай мистики)

 

 

Схема религиозных типов в рамках Премодерна

 

На этой схеме видно, как качественно меняется объем и содержание религии по мере трансформации границы, отделяющей «здесь» от «там», и, соответственно, по мере изменения содержания социальных конструктов «здесь» и «там».

Теперь перейдем к Новому времени.

 

Деизм

 

Начало Нового времени, с точки зрения социологии религии, представляет собой переход от теизма к деизму. Теизм – это форма монотеистической религии, в которой наличествуют все религиозные составляющие:

• доктрина потустороннего, предание (описание «там» и того, как его достичь);

• социальная организация (церковь или ее аналоги);

• обряды и ритуалы;

• социально-религиозные иерархии;

• политические модели, основанные на религиозных идеях и традициях.

В христианской Европе теизм сохранялся с периода распространения христианства вплоть до конца Средневековья и частично — в эпоху Возрождения и Реформации.

При переходе к Новому времени мы сталкиваемся с процессом, с которым уже встречались в архаических культах – с превращением «далекого Бога» в «deus otiosus», в «ленивое божество». «Слишком трансцендентный» Бог схоластического христианства становился настолько далеким, что терялся за горизонтом. Скептически настроенные философы Нового времени, не отрицая самого Бога и, более того, доказывая его бытие на основании персональных философских концепций, отказывались при этом верить в «сказки» и на этом основании отвергали теизм. Сохраняя веру в Бога (на сей раз в рационального «бога», в «бога философов»), они насмехались над надрациональностью церковного предания, критиковали иерархию и злоупотребления клира, осмеивали чудеса и ставили под сомнение правомочность освященных церковной традицией политических институтов и социальных систем. И так предельно «далекий» («слишком далекий») Бог рационалистической схоластики превращался в совершенно абстрактную единицу, обоснованную только (подчас громоздкими и индивидуалистическими) «теодицеями» (доказательствами бытия Бога) светских философов.

В деизме граница между «здесь» и «там» становится абсолютной, и религиозные институты постепенно утрачивают свое «сотериологическое» (обеспечивающее спасение), социальное и политическое значение.

В этот момент фундаментально меняется социальный статус религии в обществе. Если до этого во всех типах общества религия и ее институты играли фундаментальную, основополагающую роль, являясь центральным ядром общества, то в Новое время начинается процесс секуляризации, маргинализации церкви и религии, перемещение их из центра на периферию.

Религия утрачивает свое социальное и политическое положение, а дело спасения начинает осмысляться как индивидуальная проблема отдельного человека. Сакральное исчезает, его место занимает рациональное.

Этому процессу во многом способствует протестантская религия, которая поставила под сомнение многие аспекты католической традиции и отменила некоторые важнейшие моменты католического теизма – значение предания, обязательность и строгость церковной иерархии, политическую идею католичества, а в некоторых протестантских сектах и саму церковь как организацию. Протестантизм не выходил еще окончательно за рамки теизма, но своим главным методом – толкованием Священного Писания, Библии на основании рациональных индивидуальных заключений -- подготовил дорогу последующему деизму.

Деизм превращает deus otiosus схоластики в философскую конструкцию, тем самым окончательное размывая опредставление о «там» и, по сути, выходя за границы того общества, в котором религия играла основополагающую роль.

Это и есть точка перехода к Модерну.

 

Изменение социального значения религии

 

В Модерне социальный статус религии фундаментально меняется. Она больше не является необходимым структурным компонентом социума и качественно меняет свое содержание. Утрачивая свое значение и свою роль в качестве социального института, религия превращается в организацию, имеющую отношение к индивидуальному выбору – в своего рода клуб по интересам. Своими обращениями к философским персоналистским формам теодицеи деизм и протестантская критика католической традиции с разных сторон лишают европейское христианство его претензий на компетенцию в вопросах «дальнего» и обязательности общества признавать и считаться с этой компетенцией. Отношение к «дальнему» становится гадательным, произвольным, основанным на индивидуальных предпочтениях. Это означает, что «там» не просто предельно удаляется, но полностью исчезает. Особенно это касается на первых порах «далекого».

Показательно, что Новое время строго совпадает с эпохой великих географических открытий, в ходе которых обнаруживается шарообразность земли и заполняются белые пятна на карте. По сути, все пространство Земли становится одним глобальным «здесь»; для «там» не остается места; одно «здесь» вплотную прилегает к «другому здесь». Остаточный религиозный рефлекс еще заставляет европейцев помещать «там» в далекие регионы, искать Эльдорадо, углубляться в дебри Индии или Африки, подозревать наличие тайн и неожиданных чудес в самых далеких уголках планеты, – на полюсах, в центре недоступных гор, безводных степей или ледяных пустынь. Но постепенно приходит осознание, что есть только «здесь», «одно большое здесь». Мир становится полностью профанным, «далекое» рассеивается, превращается в чистую абстракцию.

Но между судьбой границы «здесь» с «дальним» и границы «здесь» с «тайным» на этом этапе намечается различие. «Дальнее» перестает быть религиозно и социально обязательным, граница (и так уже трансцендентная) становится совершенно непроницаемой. Но внутреннее измерение, возможность погрузиться в сокрытое, невидимое еще некоторое время сохраняется. Религия смещается именно в этот сектор. Изгнанная из центральных позиций в обществе и отрешенная от общепризнанной компетенции в «дальнем», религия в Новое время превращается в институт, связанный с культивацией «тайного» (то есть по сути, с магией). К церкви люди приходят отныне на индивидуальной основе, в поисках «сокрытого», для объяснения процессов, протекающих у них внутри.

Сам деизм, как его формулировали Декарт и Ньютон, вполне может быть отнесен именно к этому «сокрытому»: человеческий субъект на основании своих внутренних рассуждений приходит к выводу о существовании Бога. Но это «бог» субъекта, «бог философов», а не «бог» окружающего мира и небесной перспективы. Это «личный бог», «бог скрытый», постигаемый только путем философских упражнений ума.

 

Протестантская этика и Модерн

 

В этот момент мы подходим вплотную к классической для социологической науки теории Макса Вебера о социальной роли протестантской религии в развитии капитализма и создании общества Нового времени – современного общества⁽¹⁶⁾. Главный тезис Вебера состоит в том, что современное общество со всеми его основными характеристиками – научно-техническим прогрессом, буржуазной парламентской демократией, либеральной идеологией, индивидуализмом и рыночной экономикой – есть прямой продукт протестантской религии, которая заложила предпосылки для возникновения общества, построенного на радикально новых, в сравнении со всеми предшествующими типами, началах.

Протестантизм поставил в центре культа не фигуру жреца, но простого человека, типичного представителя буржуазного сословия, рациональный и этический потенциал которого был взят за точку отсчета – вначале в вопросе спасения и толкования «Библии», а затем и в качестве нормативной социальной фигуры. Протестантизм как религия дошел до максимальной степени секуляризации, отхода от того, что составляло сущность религии в ее изначальном смысле. Трансцендентное измерение (далекий Бог) и жреческое сословие, ответственное за представительство неба на земле, были отвергнуты. Религиозность свелась к индивидуальному началу, обращенному к своей субъективности, собственным психике и рассудку. Протестантизм стал впервые практической религией, в которой полностью преобладало «здесь», измерение мезозоны, взятой в ее границах. И добродетель и грех, и добро и зло, получили истолкование в рамках рутинной бытовой практики. Рачительность, бережливость, работоспособность, предпреимчивость как сугубо земные добродетели стали восприниматься как выражение избранности и религиозности. Любые авторитеты были поставлены под сомнение; каждый отныне был уполномочен предлагать свою трактовку религиозных догматов и священных текстов. Церковь распалась на множество групп, конгрегаций и сект, каждая из которых предлагала свои трактовки религии, изменяла символы и обряды, вводила новшества в богослужебную практику, отменяла запреты и ограничения по своему усмотрению. Фактически религия стала формой социально-политической деятельности.

Вебер показывает, что к этому добавилось и то обстоятельство, что во многих странах протестанты или отдельные протестантские секты оказались в роли религиозного меньшинства и испытывали определенные притеснения со стороны католических (или англиканских – в Великобритании) властей. Это заставило ранних протестантов сосредоточить свое внимание на экономической деятельности, которая стала приоритетной зоной реализации их жизненной энергии. Сосредоточившись на материальном предпринимательстве, торговле, промышленности, финансовом секторе, протестанты подготовили почву для буржуазно-демократических революций, в результате чего старые феодальные средневековые порядки в Европы были заменены на новые, продиктованные интересами третьего сословия (буржуазии).

Подход Вебера состоит в том, что он не просто отметил огромное значение протестантского фактора в становлении капитализма, но прочно связал социально-политические и экономические процессы Нового времени с влиянием Реформации как религиозного движения. Тем самым Вебер ввел в социологию представление о религии как о фундаментальной матрице социальных процессов, что стало аксиомой для этой дисциплины в дальнейшем.

Другой крупнейший немецкий социолог Вернер Зомбарт распространил этот подход, заключавшийся в изучении религиозного фактора как фундаментального двигателя социально-политических реформ Нового времени на католическую схоластику, где он отметил те индивидуалистические тенденции, которые сделали позже возможной Реформацию. Особо Зомбарт отмечал роль иудейского религиозного меньшинства в социально-экономических процессах Европы, которое так же, как и протестанты у Вебера, будучи отторгнутым от прямого участия в социально-политической жизни в условиях преобладания католических правил, сосредоточило свои усилия в экономической сфере и использовало этот рычаг для завоевания новых позиций в условиях буржуазно-демократических и либеральных реформ^(16-1).

 

Атеизм

 

Протестантизм и деизм стали последними аккордами религии как таковой, подготовившими приход современного общества (социума Нового времени). Когда «здесь» стало тотальным, а перспективы трансцендентности («там») -- совершенно абстрактными или произвольно индивидуалистическими, в европейской культуре возникает вполне логичная идея вообще отказаться от Бога, от религии, от какой бы то ни было трансцендентности, и перейти к атеизму, полностью светской социальности, где религии не было бы места вообще. Либералы предполагали, что религиозные институты можно сохранить как музейные памятники прошлым эпохам, а социалисты, «левые» полагали, что религия вот-вот отомрет сама собой. Напомню, что Огюст Конт, основатель социологии, считал, что религия в Новое время, в эпоху научных знаний и позитивистской философии, должна полностью исчезнуть, а ее место призвана занять социология. Либералы, таким образом, проявляли безразличие в отношении религии, а социалисты настаивали на ее активном и скорейшем искоренении. Коммунисты в ХХ веке занимались антирелигиозной борьбой самым радикальным и прямым образом – взрывая церкви, вырезая священников, разрушая святыни и религиозные памятники.

Атеизм представлял собой последний шаг к упразднению «там». Теперь не только существование Бога (далекого) отвергалось как «нелепая выдумка темных веков», но и наличие у человека души, то есть внутреннего невидимого измерения, ставилось под сомнение, а на месте души помещалась «психика», то есть совокупность нервных связей, передающих импульсы от телесных органов чувств в кору головного мозга. Таким образом, вслед за секуляризацией далекого состоялась секуляризация «скрытого», и граница, ранее отделявшая «здесь» от «там», превратилась в границу между человеком и ничто.

Наблюдение такого положения дел заставило одного из самых проницательных и искренних европейских философов Фридриха Ницше объявить в конце XIX века о том, что «Бог умер»^(16-2), то есть о конце религии. Трансцендентное исчезло, а имманентное, ранее охватывавшее весь объем бытия, сузилось до мезозоны, до пространства «человеческого-слишком-человеческого»^(16-3) , по выражению Ницше.

 

Трансформации религии в Модерне

 

Трансформации религии в обществах Нового времени можно отразить на следующей схеме.

 

МОДЕРН

Протестантизм	Деизм	Атеизм
Отрицание католического теизма: церковного предания, иерархии, таинств   Суждение о Боге выносит индивидуальная душа	Отрицание теизма вообще: таинств, предания, церкви как института, иерархии, таинств, догматов Бытие Бога доказывается с помощью философии и выводится из рассудка	Отрицание Бога, включая церковь, обряды, догматы, душу. «Бог умер» (Ницше)   Несуществование Бога и «нелепость религиозных сказок» доказывается научными методами
Далекое «там» абстрактно, тайное «там» индивидуально	Далекое «там» выводится из рассудочного субъекта (т.е. индивидуального полу-«там», полу-«здесь»)	Никакого «там» больше нет, есть только «здесь»

 

 

Схема трансформации религии в эпоху Модерна

 

Так происходит в Модерне десоциализация религии, ее маргинализация, ее перемещение из центра социальности на периферию -- вплоть до почти полного исчезновения в атеистических (коммунистических) режимах.

 

Религия и Постмодерн (Квентин Тарантино)

 

В Постмодерне с религией происходит очень интересная трансформация. Уже в Модерне религия утрачивает свое социальное измерение, перестает быть полноценным и центральным институтом, определяющим структуру «там» и его влияния на «здесь», становится индивидуальным и произвольным делом отдельной личности. В Постмодерне религия возвращается, но не в форме полноценного социального института, а в форме симулякра (Ж. Бодрийяр), в форме ироничного намека на то, что Модерн не справился со своей миссией по десакрализации общества в той степени, в которой он поставил перед собой эту задачу. Религия возвращается в форме кича, который вплетается в общий гротескный контекст культуры Постмодерна, постоянно демонстрирующий на разные лады, что Модерн не выполнил свою освободительную миссию и остался – вопреки своим претензиям – в значительной степени «традиционным обществом», которое он силился изжить.

В Постмодерне в этом ключе возможны апелляции к религии крупных политических деятелей, что было немыслимо в Модерне. Именно в Постмодерне можно увидеть президентов и премьер-министров секулярных демократических держав, стоящих со свечками в церкви на христианские праздники, или услышать в качестве объяснения того, почему «США напали на Ирак» из уст Президента США Дж.Буша-младшего: «Бог сказал мне -- напади на Ирак!» («God said me – strike Iraque!»). Все это ни в коей мере не есть возврат к Премодерну; это элемент нигилистической стратегии Постмодерна в его критическом диалоге с Модерном, которому выставляется счет за то, что он должен был бы совершить, но не совершил.

Искусство Постмодерна приоткрывает нам значение «возврата к религии» в культовом фильме режиссера Квинтина Терантино «Криминальное чтиво». В нем один из героев – профессиональный киллер Джулс (актер Сэмюэл Л. Джексон) – в ходе совершения циничных убийств вовсю цитирует «Книгу пророка Иезикиля» и произносит моральные проповеди, типичные для американского пастора. То, что библейские формулы звучат из уст наемного убийцы, занятого своим ремеслом, зритель призван воспринимать вполне естественно: в Постмодерне сочетается то, что в Модерне или Премодерне сочетаться не могло.

Другой аспект религии Постмодерна – феномен «новой религиозности». Это понятие представляет собой смесь из различных – часто экзотических – религий, далеких по времени или географическому местоположению от той среды, члены которой ее практикуют. Вырванные из контекста своих обществ восточные или африканские культы, – кришнаизм, дзен-буддизм, йога, шаманизм, вуду и т.д., – становятся модным увлечением широких социальных слоев в западных странах. Как правило, от этих религий берутся только отдельные элементы, связанные с гигиеной, медициной, эстетикой, философским парадоксализмом или боевыми искусствами. В остальном эти фрагменты перемешиваются с плохо понятыми научными или паранаучными теориями и гипотезами, представляя собой эклектику, заменяющую собой мировоззрение.

 

New Age

 

Другой формой «новой религиозности» является поверхностный интерес к мистике, эзотеризму и оккультизму, а также к упрощенным формам сакральных наук – астрологии, магии, алхимии, инициации и т.д.. Взятые вне религиозного контекста, в отрыве от своей структуры, эти занятия способны только еще более увеличить смятение умов и гротескную фрагментарность культуры Постмодерна. К этой же категории относятся неоязычники, экстрасенсы, колдуны и гадалки, всплеск интереса к которым является характерным признаком «новой религиозности». В целом это направление Постмодерна принято называть «New Age» («новый век»).

 

Религия как симулякр

 

Взятые все вместе, эти факторы позволяют сказать, что в Постмодерне религия «возвращается» как симулякр, подделка, экстравагантная и вырванная из контекста форма, с подмененным содержанием или вообще без него.

Можно сказать, что, устав от бесконечности профанного «здесь», человек Модерна стремится оживить унылый технократический пейзаж механизированной культуры обращением к «там», но это обращение не достигает своей цели, так как Модерн провел-таки огромную работу по секуляризации и десакрализации мира, «по расколдовыванию мира» (М.Вебер), и вместо «там» он предлагает все то же «здесь», только хаотически перемешанное, лишенное структуры, логики, последовательности и упорядоченности. Это снова мезозона, только превращенная в «экстравагантный ансамбль» (М.Конш^(16-4)).

 

Глава 45. Социум в христианстве

 

До этого момента мы рассматривали религию, ее институты и структуры с точки зрения социологии. Теперь дадим общий обзор того, как сами религии понимают социум в его нормативном образце. Ограничимся в нашем рассмотрении крупнейшими монотеистическими религиями – христианством, исламом и иудаизмом.

 

Три исторических периода христианства. Катакомбы

 

Христианская религия может быть разделена на три периода, на каждом из которых церковь (как совокупность христиан) имеет различную социальную характеристику, меняет свое значение, свой принципиальный общественный статус.

Первый период может быть назван «катакомбным». Он длится от апостольских времен -- проповеди Евангелия в Иудее, на Ближнем Востоке и эллинско-романском мире -- до Медиоланского эдикта (313) о веротерпимости римского императора Константина (272--337) и последующим вскоре за ним воцерковлением Римской империи.

В этот период христианская община представляет собой чисто религиозную группу, находящуюся на периферии общества, периодически подвергающуюся гонению, вступающую в острые противоречия с социальными нормативами, господствующими в социальном большинстве (как среди иудеев, так и среди граждан Рима и подчиненных Риму провинций). Ранняя церковь существует в катакомбах, развертывая структуры «параллельной иерархии», сосредоточенной вокруг инициатических учений и духовных символов, отличных от религии большинства.

С точки зрения теории элит, ранние христиане – это пассинарная контр-элита, чрезвычайно активная и убежденная в истинности своей веры вопреки любым формам давления социального конформизма. Вера в Христа, воскресшего из мертвых, дает христианам силы противостоять угрозам, пыткам, притеснениям, гонениям. Именно в этот период социальным нормативом катакомбной церкви становится мученичество. Христиане идут на смерть с широко открытыми глазами и свидетельствуют (по-гречески, слово «мученик» – marturozозначает, в первую очередь, «свидетель») тем самым о превосходстве своей веры и своей религии над земными условиями и законами «здесь».

Можно сказать, что, с социологической точки зрения, христианская община в этом периоде представляет собой сообщество маргиналов. Но сами христиане видят свою церковь как сплоченную духовную и социальную силу, где между членами установлены особые законы и отношения. Христиане мыслят себя не просто как родственников, братьев, как большую семью, объединенную общим отцом – Богом, но, по словам апостола Павла, «церковь есть тело Христово», то есть все христиане суть часть единого организма, единого тела, единого органического существа. Поэтому связи между ними приобретают особый социальный характер, по интенсивности превосходящий три типа социальных отношений, описанных Сорокиным («семейные», «договорные» и «властные»). Элементы всех трех отношений присутствуют в христианской общине: все христиане – братья во Христе, все они связаны с Христом и друг с другом Новым Заветом (юридическая составляющая – «Завет» – «договор»), и наконец, первая церковь управляется вначале апостолами, затем их преемниками – епископами, пророками, учителями (дидаскалами), у которых есть власть «вязать и решить» в вопросах духа.

Но к этим трем типам социальных отношений добавляется четвертый – отношения абсолютного единства, любви, любви к Богу и любви к ближнему, что, по словам Христа, является наивысшей заповедью. Христианская любовь –  («агапэ») – не просто любовь членов семьи друг к другу или любовь между полами. Это особое свойство полного органического единения в единодушном и раскаленном стремлении к «там» со стороны «здесь», воля к «обожению». Именно этот четвертый тип отношений открывает христианской общине путь к следующему периоду.

 

Византизм: христианство и империя

 

Второй этап в истории христианства связан с воцерковлением Империи. При императоре Константине Великом гонения на христиан прекращаются, а вскоре сам Император делает христианство официальной государственной религией Римской империи. Параллельно с этим он переносит столицу Римской империи на Восток, в Грецию, в город Византий, который позже получает название «Константинополь». Константинополь называется «Вторым Римом» и связывается с христианским периодом Римской империи.

В этот период проходят первые Вселенские соборы, на которых утверждается и закрепляется догматика христианской церкви, отвергаются «еретические» толкования определенных мест Священного Писания, упорядочивается церковная иерархия, принимается «Символ Веры». Император принимает деятельное участие в первом Никейском Вселенском соборе, который созывается по его настоянию в 325 году.

С этого момента христианская церковь становится главным и центральным религиозным институтом Римской империи и многих других стран, в которых христианство распространяется, а сами христиане из гонимой маргинальной группы превращаются в духовную и социальную элиту.

В этот период законы исключительной общины любви, скрепленной мученичеством, истовым исповеданием веры и, часто, необходимостью жить в нелегальных условиях (катакомбный период), меняются на более мягкие и более терпимые законы христианского общества, куда входят огромные массы вчерашних язычников или людей иного вероисповедания. Очевидно, что здесь осуществляется фундаментальное изменение самого нормативного типа христианина – из представителя пассионарной, сверхволевой контрэлиты он превращается в добропорядочного гражданина гигантской христианской империи. Происходит переход от христианства элиты (контрэлиты) к христианству масс.

Естественно, критерии принадлежности к церкви смягчаются: сложные испытания, предшествовавшие ранее крещению, упрощаются, становятся часто номинальными; начинается крещение целых народов и этносов, средним представителям которых христианское учение открывается в несколько ином свете, нежели членам христианской церкви катакомбного периода.

В этот период происходят следующие трансформации единой христианской общины эпохи катакомб:

1. церковь становится правящим социальным институтом, а церковная иерархия превращается во властвующую элиту нового общества;

2. наиболее радикальная часть христиан обособляется в институт монашества, отшельничества, отделяя себя от остального общества и формируя монастырскую общину (воспроизводящую в основных чертах общины первых христиан);

3. возникает дилемма отношения христианской церкви к политическим системам тех государств, где церковь занимает главенствующие позиции.

 

Монашество как социальный норматив

 

Христианская церковь и церковная иерархия оказываются в положении правящей элиты, определяющей нормативы социального общежития и даже политические решения в общеимперском масштабе. Контрэлита становится элитой и вынуждена адаптировать свое учение и свои нормы к широким массам, чего раньше она никогда не делала. Как реакция на это растяжение религиозного норматива появляется монашество, настаивающее на сохранении уникальных условий существования первых христиан на основе горячей и всеопоглащающей любви, что становится практически невозможным в широком обществе, с необходимостью включающем в себя подавляющее большинство тех, кто является «христианами» лишь номинально. Этот ответ монашества очевиден и сохраняется на всем протяжении христианской истории как стремление сохранить дух катакомбной церкви и ее социальный, религиозный и этический идеал. Показательно, что в Византии и в Древней Руси именно монашеские установления, правила и предписания брались в качестве общеобязательного социального норматива. По монастырским уставам осуществлялись посты, чтения молитвенных правил и т.д. И хотя далеко не все в обществе были способны соблюдать эти правила в миру, именно они принимались в качестве нормы, образца социального действия.

 

Нормативный социум в католичестве

 

Отношение христианской церкви к государству в новых имперских условиях постепенно приобрело две нормативные формы, которые позже предопределили разделение церквей на православную (восточную) и католическую (западную). Центральную роль в этом позднейшем разделении играло именно различие в социальных учениях двух параллельно развертывающихся ветвей христианства. Это связано в определенной мере и с различием исторических судеб восточной и западной частей Римской Империи. В V веке западная часть Римской империи попадает под власть германских варваров: в 476 г. вождь германского племени герулов Одоакр снимает порфиру с малолетнего последнего императора Рима, носящего, как бы в насмешку, имя Ромула Августа и принимает национальное звание «конунга» Италии. При этом варвары не отрицают главенства христианской церкви, и власть папы, римского епископа, становится основой социального, религиозного и отчасти политического единства Западной Европы.

Это приводит к тому, что на Западе становится доминирующим учение бл. Августина о «двух градах». Церковь как «град Божий» противопоставляется «граду земному» (что долгое время исторически означало государственность варварских вождей – чаще всего германцев). Возникает два концептуально противопоставленных друг другу общества – «общество святых» (священство, клир, церковная иерархия) и «общество грешных», обычных людей. В этой модели элиты противопоставляются массам даже в рамках единой религии.

Так формируется католическое учение о церкви (экклесиология) как о совокупности жрецов, клире. Главой церкви считается папа римский, предводитель «града Божия» на Земле. И хотя христианство становится религией господствующей в пространстве всей Западной Европы, поделенной на несколько государств, подконтрольных, как правило, германской военной элите, католичество противопоставляет церковь светской власти, сакральное оказывается в оппозиции профанному. Отсюда возникает нормативный социальный проект – победа «града Божьего» над «градом земным», установление в мире теократии, где власть католической церкви и ее предводителя папы римского будет признана высшей политической инстанцией.

 

Нормативный социум в Православии

 

Православная традиция решает проблему воцерковления Империи иначе. В отличие от Западной половины христианской эйкумены, на востоке Империи, в Византии, сохраняется политическая независимость и суверенная государственность вплоть до 1453 года (дата взятия Константинополя турками). На протяжении этого более чем тысячелетнего периода в Византии складывается модель симфонии властей, когда между высшим лицом церковной иерархии Патриархом Константинопольским и императором (василевсом) наличествуют отношения гармонии и единомыслия. Император приобретает титул «внешнего епископа церкви» и мыслится как гарант и защитник христианской веры. Это усугубляется теорией «катехона», когда под упоминаемым во Втором послании апостола Павла к фессалоникийцам (солунянам) «катехоном», «удерживающим», «задерживающим приход в мир антихриста», понимается именно император. Император воплощает в себе метанимически всю Империю, а значит, политическая структура христианского государства и, соответственно, христианского общества берется в качестве интегрально религиозного института.

Это становится основой православного учения о содержании понятия «церковь». В Православии под «церковью» понимают совокупность всех крещеных христиан – от клира, священства до простых верующих. Так складывается социально-религиозная модель, альтернативная католичеству. Церковь в Православии не есть отдельная организация, ведущая борьбу с профаническим государством и обществом, Церковь есть весь христианский народ, который проживает в Империи и христианских государствах, и такое расширительное толкование делает сами эти государства и общества, в первую очередь, Империю, включенными в церковную ограду, священными, сакральными. Так происходит сакрализация государства и его политических институтов в христианском ключе.

Трения между православным и католическим пониманием церкви и общества долгое время пребывают в латентном состоянии. Вспыхивают они особенно ярко в 800 году, в момент коронации Карла Великого в императоры Западной Римской империи, что удваивает, по мнению православных, фигуру «катехона» и является не просто узурпацией, но знаком прихода антихриста^(16-5). Окончательное разделение церквей на Западную и Восточную, католическую и православную, происходит в 1054 году. После этого каждая церковь и общества, на которые она оказывает решающее воздействие, развиваются по своим собственным траекториям.

 

Социология Третьего Рима

 

После падения Константинополя в 1453 году Московская Русь, сформированная по лекалам византийского православного понимания соотношения религии и общества, перенимает имперскую эстафету на себя. Это находит свое выражение в теории «Москвы-Третьего Рима». Из нее следует не просто самостоятельность русской церковной иерархии после уклонения греков в унию с католичеством (Флорентийский собор) и последующего падения Царьграда, но и специфика отношения церкви с государством, народом и обществом, построенного на основании симфонии властей и православной экклесиологии. Русь становится святой в самом прямом смысле именно в Московский период, так как центр религиозной истории переносится от Византии на Москву.

Яснее всего эти идеи излагают иосифляне, последователи св. Иосифа Волоцкого, развивавшего теорию соработничества церкви, государства и общества в едином деле спасения.

Отсюда следует сакральность русского социума, ставшая в XV веке -- и особенно в XVI веке -- государственной и общенародной социальной идеей.

 

Протестантское общество

 

Протестантизм, получивший развитие в XVI веке, представляет собой явление западное, формируется внутри католической традиции, но полностью противостоит ее основным моментам. Протестанты отрицают претензию католичества на то, что папа и римская иерархия представляют собой «град Божий». Но не принимают они и православного представления о симфонии властей (далекого и чуждого им по историческим обстоятельствам). По сути они отрицают церковь вообще, как религиозный институт, и толкуют ее как искусственно создаваемую конгрегацию отдельных христиан, объединяющихся добровольно на основании рационального выбора и свободных в любой момент ее покинуть. Протестантизм делает религию индивидуальным делом, и тем самым, вводит новую модель отношения церкви к обществу. В глазах протестантов нормативным становится общество, построенное на основаниях договорных отношений между христианами, которые могут в любой момент пересмотреть эти отношения или расторгнуть их.

Вместо церкви как «града Божьего» в католичестве, предполагающего общество избранных, священников, и вместо Священной Империи, сакрализованного общества христиан византийского образца, Реформация утвердила нормативное представление о «христианстве» как о формальной совокупности отдельных индивидуумов, которые могут толковать содержание Священного Писания в широких пределах с опорой на собственный рассудок. Показательно при этом, что протестантизм отвергает институт монашества. Так, Лютер, сам начинавший свой путь монахом, позже оставил его и женился.

Нормативом протестантского социума становится, таким образом, отдельный христианин, христианин-обыватель.

 

Третий период христианской истории: социология апостасии

 

К третьему периоду христианской истории, который должен последовать за периодом воцерковления империи, относятся эсхатологические пророчества христианской литературы – все связанное с «концом света» и наступлением «царства антихриста». Отступление от веры называется в христианской теории термином «апостасия», дословно «отступничество». Религия утверждает, что по истечении определенного периода наступит период всеобщей апостасии. С этим связаны новые социальные условия. В этот период общность христиан в третий раз меняет свое значение. Церковь снова становится гонимой, как в языческие времена катакомбного периода. Но разница состоит в том, что катакомбы были эпохой восхода христианства, эпохой живой веры и горячей любви, пылающей на фоне нехристианского, языческого социума, а в период апостасии речь идет о повальном предательстве самих христиан, об оскудении христианской веры, о вырождении и упадке христианского социума. Христиане катакомб были контрэлитой, смотрящей смерти в лицо. Христиане периода апостасии – растерянные, сбитые с толку феноменами мира антихриста, колеблющиеся между искушением ложными чудесами и верностью преданиям отцов.

Новое время, отличающееся секуляризацией общества, остыванием религии, маргинализацией церкви, точно соответствует именно периоду апостасии, а технический прогресс и производство новых невиданных доселе аппаратов, являются ярким примером «чудес антихриста», призванных сбить верующих с толку, подкупить их доверие. Гуманизм, светская культура, секуляризм, прогресс, эволюция, социальное развитие, демократизация – все то, что человек Модерна автоматически заносит в положительные социальные ценности, в глазах христианской социологии однозначно служат «знамениями времени», то есть признаками наступления периода апостасии и прихода антихриста.

В этой ситуации последовательное христианское отношение к миру и обществу может выражаться только в полном его неприятии, в отказе от каких бы то ни было компромиссов с Модерном (не говоря уже о Постмодерне, который не только не скрывает, но всячески подчеркивает свою «демоническую» природу) и его ценностями.

 

Социология старообрядчества

 

Яркими примерами последовательно христианского отношения к наступлению эпохи Модерна, как к эпохе апостасии, были такие явления, как русское старообрядчество или сопротивление Французской революции со стороны крестьян Вандеи.

Старообрядцы восприняли реформы патриарха Никона как отказ от нормативов святорусского общества и поднялись на восстание. Секуляризация, модернизация, изменение церковных обрядов, а также исправление книг по новогреческим образцам были истолкованы как признаки наступления «конца времен» и скорого «прихода антихриста». С этим связаны эсхатологические мотивы в русском расколе, готовность многих староверов скорее принять смерть, нежели признать правоту наступающего общества Модерна. Начавшись с реформ Никона, эти процессы в самом скором времени действительно привели к модернизационным реформам Петра Первого, который упразднил патриаршество, подчинил церковь светскому лицу (оберпрокурору Синода), чуть было не уничтожил монашество как институт.

Позже старообрядцы создали самостоятельный религиозный социум – который может быть рассмотрен как образец религиозной общины в период апостасии. Бывшая Святая Русь для староверов перестала быть святой и стала восприниматься ими как «Вавилон», «мерзость запустения», а сакральная Империя превратилась в отчужденную государственную машину, состоящую из «кадровых» (то есть из сознательных участников апостасийного общества)^(16-6).

Этим объясняется и активное участие старообрядцев в крестьянских восстаниях XVII – XVIII веков, и даже исторический факт участия староверов казаков-некрасовцев, эмигрировавших в Османскую империю, в военных действиях против русской армии на стороне турок.

 

Вандея и апостасия Революции

 

Другим примером реакции христиан на приход Модерна может служить история крестьянского восстания в Вандее. В ряде французских провинций местное население – в основном, крестьяне, ремесленники и сельские священники – отвергло декреты революционного правительства, отказалось посылать рекрутов в республиканскую армию и присягать Конвенту. Вместе с остатками верной королю знати, они образовали отряды вооруженного сопротивления, формировавшиеся под лозунгом «За короля и веру».

Восставшие отчетливо понимали, что Французская революция является ярчайшим выражением апостасии, порывает с тем обществом, которое считалось для них нормативным и единственно возможным. Они поднялись отстаивать «короля и веру», а после казни Людовика XVI, только «веру», с оружием в руках. Превосходящие силы республиканцев подавили восстание, но оно вспыхивало с новой и новой силой в Вандее вплоть до эпохи Наполеона, а последний раз в 1832 году – в поддержку законного монарха.

Современный историк так описывает карательную экспедицию республиканцев против Вандеи.

«В начале 1794 года командующий Западной армией генерал Тюрро приступил к исполнению страшного декрета от 1 августа, решив покарать мирное население, поддерживавшее повстанцев. «Вандея должна стать национальным кладбищем», — угрожающе заявил он. Тюрро разделил свои войска на две армии, по двенадцать колонн в каждой, которые должны были двигаться навстречу друг другу с запада и с востока. «Адские колонны», как их тут же окрестили, с января до мая жгли дома и посевы, грабили, насиловали, убивали — и все это «во имя республики». Счет жертвам шел уже на многие тысячи. Но особенно чудовищными были экзекуции в Нанте, где свирепствовал член Конвента Каррье. Около десяти тысяч человек, многие из которых никогда не держали оружия в руках, а просто сочувствовали повстанцам, были казнены. Одни погибли под ножом гильотины, другие в Луаре: людей усаживали в большие лодки и пускали на дно посередине реки. С супругов срывали одежду и топили попарно. Беременных женщин обнаженными связывали лицом к лицу с дряхлыми стариками, священников — с юными девушками. Каррье называл такие казни «республиканскими свадьбами». Он любил наблюдать за ними с изящного суденышка, плавая по Луаре со своими подручными и куртизанками. Так за свою непокорность Вандея была потоплена в крови». ⁽¹⁷⁾

Подобные сцены живо напоминают казни первых христиан, с той лишь разницей, что в катакомбный период мученики утверждали веру перед лицом язычников, представителей имперской власти, которой в будущем предстояло стать вместилищем церкви. И многие из палачей, как свидетельствует агиографическая и мартирологическая литература, в самый разгар пыток обращались и присоединялись к казнимым. Мученики благословляли палачей, желая им обращения. В истории Вандеи мы имеем дело с христианским обществом, с людьми, выросшими на христианских ценностях (и палачи и жертвы). Но едва ли можно себе представить, как куртизанки из свиты «маньяков Просвещения» Тюрро или Каррье принимают сторону гибнущих провинциальных простолюдинов.

С точки зрения христианского взгляда на историю, начало Модерна совпадает с наступлением периода апостасии, а модернизация и секуляризация общества есть знаки «прихода антихриста».

 

Религиозный взгляд на Постмодерн

 

Общая модель христианского понимания социальной роли церкви может быть сведена к следующей схеме.

 

 

Премодерн Модерн Постмодерн

Циклы христианской истории	Катакомбный период 33-313 гг.	Воцерковление империи IV-XVII вв.	Апостасия
			XVII – XX вв.	ХХI в.
политический статус церкви	катакомбная община (любовь, инициация)	«град Божий» (против «града земного») в католичестве   Православная империя (симфония властей)	«реакционная сила, подлежащая уничтожению» либо «маргинальное объединение», наподобие «клуба по интересам»	«клоуны», элементы экзотики, ироничный аргумент против Модерна
социальный статус христиан	Контрэлита	правящая элита	«мракобесы», «ретрограды», «маргиналы», «реакционеры»	«симулякры», «чудаки»

XVI-XIX вв.

Протестантизм

переход к секуляризации

 

Периодизация социальных циклов христианской истории

 

Из этой схемы ясно видно, насколько двусмысленным является то, что называется «возрождением религии» в XXI веке. С точки зрения христианского взгляда на историю и ее периоды, современное общество однозначно относится к периоду апостасии, а следовательно, христиане должны занимать в его отношении заведомо отрицательную позицию – что предельно точно соответствует различным формам христианского фундаментализма – старообрядчества в православии, консервативного движения кардинала Лефевра в католичестве (представители этого направления отвергли постановления Второго Ватиканского собора 1962 года, отменившего многие традиционные для католичества правила в угоду либерализму, секуляризации и «правам человека») или крайних протестантских сект (таких, как американские «амиши»).

Общество Модерна в этой перспективе видится как общество приходящего в мир антихриста, а Постмодерн, со всех точек зрения, и будет означать сам этот приход. Причем, если в Модерне церковь и религия постепенно маргинализировались, сдвигались на периферию общества, то в Постмодерне начинается более сложный и двусмысленный процесс – религия начинает подменяться ее симулякром, под видом «возрождения христианства» происходит замена собственно христианских установок суррогатами, экстравагантными подделками – в духе неогностицизма, харизматического движения, перешедшего из протестантизма в католичество, экуменизма или, напротив, показного традиционализма, воспроизводящего древние религиозные установки вплоть до мелочей, но без всякого реального содержания.

Постмодерн в глазах последовательных христиан – это не только финальный аккорд апостасии, но и последнее прельщение, соблазн, когда общество, отвергнувшее Бога и не покаявшееся за это, даже не осознавшее того, что оно совершило, делает вид, что это было «ничего не значащим эпизодом» и как ни в чем не бывало включает заброшенные и отвергнутые религиозные темы, сюжеты и символы в расхожую культуру. Постмодерн попускает религии вернуться в общество не из-за тяги к религии, но от полного безразличия к ней и, более того, из стремления к симуляции, к ироничной стратегии смешения исторических, социальных, культурных и идеологических парадигм. Терпимость общества Постмодерна к церковным практикам и религиозным взглядам, в отличие от жестко антирелигиозного Модерна, означает еще более тонкую и изощренную практику апостасии в отношении последних остатков христиан. Это и есть соблазн и попытка выдать царство антихриста за его противоположность. Рене Генон называет это явление «великой пародией».⁽¹⁸⁾

 

Глава 46. Социум в исламе

 

Отличия исламского и христианского социумов

 

Исламское представление о нормативном обществе существенно отличается от христианского. Самым главным различием является то, что в исламе нет института жречества, который представлял бы собой кастовую или сословную элиту, сконцентрированную на вопросах «там». Конечно, исторически мусульмане, выбирающие делом жизни изучение исламского богословия, посвятившие себе исключительно вопросам веры, – так называемые «улемы» (учителя) или «муллы» (служители Аллаха), – постепенно стали определенным аналогом жрецов и священников. Но это обстоятельство ничего не меняет в нормативной и общеобязательной установке ислама, утверждающей, что все мусульмане без исключения полностью и строго равны перед Богом⁽¹⁹⁾. Это равенство не допускает выделения ни одной группы, которая находилась бы в особом положении.

В христианстве существует два этапа посвящения – крещение (обязательное для каждого христианина) и рукоположение, хиротония (предназначенная только для священства, клира). Наличие второго посвящения проводит институциональную и социальную грань в христианском обществе между простыми верующими и священством.

Поэтому в исламе нет такого понятия, как церковь в смысле строго религиозного института. Вместо этого ислам утверждает понятие «уммы», то есть «общины верующих», к которой относятся все мусульмане, независимо от их этнической принадлежности, социального статуса или гражданства.

Исламская умма – это и есть исламское общество, отличающееся от других обществ тем, что ее члены верят в единого Бога (по-арабски, «Аллах» означает не какой-то определенный «бог», но Бог как обобщающее понятие), признают Мухаммеда пророком, а Коран – священной книгой, и подчиняются совокупности законов и правил, обобщенных в понятии «шариат».

 

Шариат

 

В Коране и хадисах, толкованиях Корана, в отличие от Евангелия содержатся детальные описания того, как должна быть организована социальная жизнь исламской уммы, вплоть до мельчайших подробностей, оговаривающих законы экономики, права, судопроизводства, наказания, отправления обрядов, форму и объем налогов и т.д. Совокупность социальных законов, определяющих повседневную жизнь мусульман, называется «шариатом». Исламское общество нормативно должно быть построено полностью по законам шариата.

Законы шариата предусматривают обязательную ежедневную пятикратную молитву (салят), сопровождающуюся омовениями, выплату налогов в пользу уммы (закят), еженедельное собрание по пятницам на общую молитву (джумма), соблюдение ежегодного поста (рамадан), предписывают благочестивым людям совершать по возможности паломничество (хадж) в Мекку, священный центр ислама в Саудовской Аравии, а также участвовать в священной войне за установление веры в единого Бога против «многобожников» и «идолопоклонников» (джихад, газават). Шариат строго оговаривает правила брака (в исламе допускается многоженство), запрещает взимание процента с капитала (риба), предписывает обязательную помощь богатых членов уммы бедным.

Социальный кодекс ислама представляет собой сочетание древнеарабских этнических обычаев, элементов, заимствованных из других монотеистических религий (иудаизма и христианства), и нововведений Мухаммеда.

 

Учение о «трех домах»

 

Социальные нормативы шариата считаются в исламе неизменными и не связанными ни с какими историческими периодами. Соблюдать их обязан каждый мусульманин, а если он оказывается в ситуации, когда этому препятствуют внешние ограничения (например, когда мусульмане представляют собой религиозное меньшинство), он должен стараться изменить ситуацию, и при необходимости бороться за свои религиозные права или стремиться изменить социальные нормативы иным способом.

Ислам, как и другие религии (причем, быть может, в еще большей степени и более радикально), связывает религиозные установки с социальными. Быть верующим в исламе значит принадлежать к обществу верующих, к обществу вполне определенного типа и построенного в соответствии с вполне определенными законами и началами. Ислам как религия полностью социален и бескомпромиссен в этой социальности.

Из этой установки вытекает концепция «трех домов», описывающих модель поведения мусульманина в трех типах обществ.

Первый дом – это «дом ислама» («дар уль-ислам»). Он обозначает общество, полностью построенное на принципах шариата, включая открытое утверждение этого в социальной и политической сферах. Это норматив, к воплощению которого в реальности должен стремиться каждый мусульманин. В рамках «дома ислама» специально оговаривается возможность мирного существования «людей книги» («ахль-иль китаб»), к которым относятся иудеи и христиане, а также ближневосточная религия сабеев – все они, при этом, облагаются дополнительным налогом. Представители иных религий подлежат искоренению – либо уничтожению, либо обращению в ислам.

Второй дом – это «дом лжи» или «дом лживого (шайтана)» («дар-уль-даджал»). К этой категории относятся все общества, где преобладают языческие (немонотеистические) культы, возведенные в социально-политический норматив, и, шире, все неисламские государства и общества.

Третий дом – «дом войны» («дар-уль-гарб»). Эта социологическая категория включает в себя тех мусульман (членов уммы), которые оказались внутри «дома лжи» и приняли решение вести войну за торжество ислама. Задача членов «дома войны» превратить «дом лжи» в «дом ислама», то есть трансформировать социальную систему неисламского толка в социальную систему, основанную на шариате.

В разные эпохи инструменты реализации проекта построения всемирного исламского общества могут быть различными. В истории преобладали формы ведения прямых военных действий и завоеваний.

Эта традиция войны за веру берет начало в личной истории пророка Мухаммеда, боровшегося с представителями других аравийских племен под знаменем ислама. Позже на основе этой парадигмы проходили арабские завоевания, в ходе которых был создан халифат, простиравшийся от Испании и Марокко до Индии и Индонезии. Халифат для мусульман – пример того, как нормативным образом следует организовывать «дом ислама» из «дома лжи» с помощью «дома войны» («священной войны» против «неверных», «джихада»).

В более поздние эпохи эта социологическая модель исламской уммы претерпела определенные изменения, так как после распада халифата отдельные части исламского мира стали преобразовываться в обособленные государственные и культурные системы, вобравшие в себя местные этнические и социополитические черты. Так, в исламских странах складывались династические верхушки правителей, формировалось сословие богословов и учителей (улемов), происходило социальное расслоение и вспыхивали межгосударственные конфликты между исламскими же странами. Однако социальным нормативом, несмотря ни на что, оставалась модель общества, построенного на строгом соблюдении законов шариата.

 

Социологические различия в суннизме и шиизме

 

Во втором поколении проповеди ислама произошло разделение уммы на два враждебных течения, которые постепенно сформировали несколько отличные друг от друга социальные нормативы. Это суннизм, которого придерживается большинство мусульман, и шиизм, распространенный в Иране, Ираке, Ливане и отдельных прилегающих регионах (его придерживается меньшинство мусульман).

Суннизм строго следует описанной выше модели шариата и настаивает на полном равенстве всех верующих мусульман перед Богом. Шииты же считают, что зять и двоюродный брат пророка Мухаммеда, Али и его потомки представляют собой особый род избранных существ (имамов), который хранит секреты истинного толкования «Корана» и хадисов (изречений пророка) и обладает священным правом верховенства во всей исламской умме. Партия имама Али (по-арабски «шиа» – «партия») проиграла политическое и военное сражение с суннитами, равно как и дети Али – Хасан и Хусейн – погибли мученической смертью. Поэтому традиция шиизма представляет собой традицию побежденного, но не сломленного меньшинства в рамках самого ислама, остающегося верным своим представлениям об имамате (институте имамов) и своим религиозным убеждениям.

Шииты признают шариат и другие нормативы ислама, общие для обеих групп, но добавляют к этому веру в святых имамов и убежденность в том, что правом легитимной политической власти в обществе должны обладать только Алиды, потомки Али.

Однако последний имам (двенадцатый у большинства шиитов или седьмой – у некоторых малых групп, таких как исмаилиты или алавиты) считается скрывшимся в мистическом тайном месте и пребывающим вне времени. Период сокрытия называется по-арабски «гайба». В период «гайбы», по мнению шиитов, вообще не может быть полностью легитимного социально-политического устройства, и жизнь шиитской общины должна руководствоваться указаниями особых духовных вождей, которые способны вступать в мистический контакт со скрытым имамом. Так будет длиться до наступления «последних времен», когда скрытый имам вернется и восстановит в умме справедливый порядок, нарушенный еще на заре ислама.

Шиитам на протяжении исламской истории несколько раз удавалось захватить политическую власть и построить общество на началах шиитского учения. Наиболее яркими примерами являются Фатимидский халифат (909–1171) и современный Иран (после революции 1979 года). Во всех случаях фигура скрытого имама (махди) играет ключевую роль в социальной и политической системе.

В социальной модели шиизма эсхатологический мотив – возвращение скрытого имама, прекращение «гайбы» и восстановление идеального общества – имеет фундаментальное значение и предопределяет социальную и отчасти революционную ориентацию шиитской политики.

 

Феномен ваххабизма и исламский фундаментализм

 

Ставшее в последнее время чрезвычайно известным – в связи с появлением терроризма на исламской основе – явление ваххабизма представляет собой отдельное направление в исламе, возникшее в XVIII веке и связанное с деятельностью исламского богослова Мухаммеда аль-Ваххаба (1703--1792). Ваххабизм (а также параллельное ему течение салафизм) представляет собой пример реформаторского движения, призывающего вернуться к изначальному исламу после долгого периода сращивания исламских обществ с местными социокультурными системами. Ваххабиты отрицают все традиционные богословские школы ислама (масхабы), жестко негативно относятся к шиизму и суфизму (эзотерическое и мистическое направление в исламе), призывают восстановить халифат в мировом масштабе и основать общество на «чистых» исламских ценностях, искаженных, по мнению ваххабитов, в ходе истории⁽²⁰⁾.

Ваххабиты и салафиты берут на вооружение теорию «трех домов» и отвергают компромисс с неисламскими формами политического и социального устройства, к которому привыкли не только мусульмане, представляющие собой религиозное меньшинство, но и многие исламские страны, сочетающие законы шариата с иными социокультурными принципами.

Специфика ваххабизма и салафизма с их особыми социальными проектами позволяет в наше время говорить о двух больших семействах внутри ислама.

С одной стороны, подавляющее большинство мусульман придерживается так называемого «традиционного ислама» -- такого ислама, который адаптируется к социальным и политическими условиям тех обществ, где живут мусульмане – будь они исламскими, но с этнической составляющей, светскими или какими-то еще. Традиционный ислам довольствуется частичным соблюдением законов шариата, пытается вписать ислам в этнический, социокультурный и политический контекст. Такой ислам, как правило, перетолковывает призыв к джихаду в мистическом ключе – как призыв к борьбе со злом и грехом внутри человека, отказывается от теории «трех домов», терпимо относится к суфизму (исламскому эзотеризму).

С другой стороны, ваххабизм и салафизм, а также некоторые близкие к ним исламские течения (такие, как секта Таблиг в Пакистане, движение Талибан в Афганистане и т.д.) образуют общее направление исламского фундаментализма. Для этого направления характерны:

• буквальное понимание предписаний Корана;

• социально политическая активность в деле безукоснительного соблюдения правил шариата (вплоть до терроризма);

• организация уммы по принципу «джамаатов», мужских братств, стремящихся построить общежитие на основах справедливости, взаимопомощи и равного распределения материальных благ.

Фундаменталисты считают любые компромиссы и отступления от буквы Корана и от соответствующего социально-религиозного кодекса недопустимыми и неоправданными, и на этом основании возводят свои политические проекты построения мирового Исламского государства.

Исламский фундаментализм является движением относительно небольшого меньшинства, так как подавляющее число современных мусульман исповедуют традиционный ислам. Однако высокая политическая и медийная активность фундаменталистов и широкое использование ими террористических методов борьбы способствует широкой известности именно этого направления.

 

Ислам и Модерн

 

В рамках исламского общества внутренних мотивов к социальной модернизации и переходу к Модерну мы не встречаем ни на одном историческом этапе. Любые тенденции, напоминающие Модерн, приходили в исламский мир с Запада – как правило, через европейскую колонизацию территорий с преобладающим исламским населением, а позднее через инерционное развитие постколониальных режимов, продолжающих находиться в тесном контакте с западными обществами.

Собственно, модернизм в исламе означает просто отход от ислама как такового, предполагающего совершенно однозначную социально-религиозную и политико-экономическую модель, жестко противоречащую западноевропейским буржуазно-демократическим стандартам. Попытки сочетать ислам и Модерн дает общества гибридного типа (археомодерн или псевдоморфоз), основанные на затушевывание и эвфемизации острых противоречий.

Вместе с тем в самой исламской религии заложены некоторые элементы, которые так или иначе резонируют с парадигмой Модерна. Так, вполне модернистской является идея равенства всех верующих перед Богом, отсутствие клира, идея индивидуального отношения к вере. В традиционном исламе эти тенденции в значительной степени стерты под влиянием этнических и иных социокультурных влияний. Но в современном исламском фундаментализме, обращающемся – как и европейский протестантизм – к корням и истокам религии, как это ни парадоксально, можно различить некоторые тенденции, созвучные Модерну. Здесь прослеживается прямая параллель с функцией протестантизма в самой Западной Европе. Там Реформация создавала предпосылки для перехода к парадигме Модерна. И в современном исламском фундаментализме – по той же логике – содержатся некоторые элементы, которые отчасти способствуют модернизации традиционного ислама. Но вместе с тем, здесь есть и такие элементы, которые не имеют с Модерном ничего общего. Поэтому исламский фундаментализм является сложным социологическим явлением, требующим внимательного и детального исследования. И совсем неверным является расхожее представление о нем, как о крайнем выражении архаики. Традиционный ислам и особенно суфизм намного более архаичны, нежели ваххабитские теории.

В целом же между исламским социальным нормативом и секулярными формами общества Модерна существует жесткое противоречие, которое может решаться в формате либо/либо. Либо ислам настаивает на своей социальной матрице, тогда это означает отказ от Модерна. Либо мусульмане понимают секулярные, демократические и либеральные схемы, но при этом отказываются от части своей религиозной идентичности.

Что касается Постмодерна, то он абсолютно чужд исламскому обществу, так как относится к историческому опыту совершенно иных культур.

 

Глава 47. Социум в иудаизме

 

Значение иудаизма для других монотеистических религий

 

Среди трех монотеистических религий иудаизм является наименее массовый и ограничивается этническими границами еврейского этноса. Теоретически существует возможность принятия иудаизма не евреем (через особое посвящение – гиюр), но это является исключительным случаем.

Вместе с тем иудаизм и Библия, которую иудею считают священной книгой, оказали огромное влияние и на христианство и на ислам, которые включают Библию в свой священный канон и рассматривают ветхозаветных праведников, пророков и праотцев как предшественников, соответственно, христианской и исламской религии. Христиане утверждают, что Исус является тем Христом, мессией, которого ожидали иудеи. А Мухаммед сам себя считал последним из серии пророков, начиная от Адама и через цепь ветхозаветных пророков (а также новозаветных, так как мусульмане считают Христа не мессией – такой фигуры в исламе нет – но пророком), ведущей к нему как к «последнему пророку» или к «печати пророков».

Сами же иудеи не считают ни христиан, ни мусульман причастными к своей вере, отрицают и Исуса Христа и пророческий статус Мухаммеда и настаивают на том, что только иудаизм и иудейская религиозная община являются носителями истинной веры.

 

Иудейская история и социальные типы

 

Иудаизм отличается чрезвычайно проработанной схемой религиозной истории и соответствующих ей типов обществ. В целом логика этой истории такова.

Изначальным состоянием человечества был рай. После изгнания оттуда праотцев начинается период чередующихся взлетов и падений. Человеческое общество то приближается к Богу, то удаляется от него. Когда мера удаления достигает критической черты, Бог наказывает человечество и насылает на него различные катастрофы – Всемирный потоп, разрушение Вавилонской башни и т.д.

Субъектом истории является еврейский народ, который заключает с Богом «договор» – Завет -- и обязуется почитать его вопреки всем историческим перипетиям. Соблюдение этого «договора» и периоды отступления от него составляют смысл священной истории (в том числе и социальной).

Нормативом социума становится община верующих в единого Бога (евреев, иудеев) в условиях противостояния с окружающими народами (гои, языки, племена, этносы), которые поклоняются многим богам и идолам. Иудеи мыслятся как «избранный народ», выполняющий функцию «священства» в мировом масштабе. Евреи – народ-жрец. Поэтому иудейская община постоянно осмысляется в контрасте с общиной неиудейской, и этот контраст становится главной отличительной чертой иудаизма, формирующей идентичность евреев как народа, наделенного особой миссией, отличной от всех остальных народов и этносов.

Евреи в истории проходят последовательно различные фазы. Эти фазы строятся вокруг Земли обетованной, которая мыслится как центр мира и место, уготованное Богом для народа-жреца. Периодически евреи обосновываются на этой земле, но в наказание за их отступления от Завета с Богом, Бог рассеивает их по Земле. Отсюда теория рассеяния (на иврите «галут»). Вся история есть чередующаяся ритмика рассеяний и возвратов на «землю обетованную». Рассеяние соответствует негативной фазе, возврат – позитивной.

Существование в рассеянии и на Земле обетованной представляют собой две противоположные социальные парадигмы и соответствуют двум социальным нормативам. Бытие в рассеянии означает фазу страдания и искупления грехов. Здесь от иудеев требуется сохранение религиозной идентичности вопреки «соблазнительным» условиям интеграции в неиудейские («трефные») общества. Главная задача иудеев – сохранение своей особости, своей религиозной и социальной идентичности. Страдая под властью «гоев», иудейская община очищается от грехов своих предков, ставших причиной рассеяния. Это – пассивная, страдательная социальная модель, подчеркивающая обособленность и отчужденность от любых социальных условий, в которых оказываются иудеи.

Возвращение на Землю обетованную связано с переключением режима существования. Иудеи, вернувшись, строят государство на основе своей религии и воссоздают общество по древним канонам – с преобладанием высшей касты священников (левитов), восстановлением Храма, утверждением иудейских законов (галаха) в качестве общеобязательных для всех жителей государства – с особо оговоренным статусом для гоев, оказавшихся под властью иудеев (гер тошав).

 

Последнее рассеяние и создание государства Израиль

 

Последнее по счету рассеяние началось в 70 году н.э. после разрушения Второго Храма, в свою очередь восстановленного Ездрой после возвращения из предыдущего рассеяния, Вавилонского пленения, римским императором Веспасианом (9-79 гг. н.э.). Закончилось оно после «катастрофы» («шоа», «холокост») в 1949 году – в год создания государства Израиль. С этого момента евреи всего мира стали возвращаться в массовом порядке из рассеяния на землю обетованную.

Иудаизм утверждает, что это возвращение является последним, и впереди -- скорый приход машиаха (мессии), который восстановит Третий Храм, сейчас лежащий в руинах на горе, принадлежащей мусульманской части Иерусалима с находящейся на ней мечетью Аль-Акса, святыней мусульман.

Близость мессианских времен является важнейшим историческим моментом в иудаизме, что делает всю иудейскую религию и основанную на ней политику в высшей степени эсхатологически заостренной. Алия, возврат на Землю обетованную и восстановление второй модели общества – с возрождением многих ветхозаветных социальных и политических институтов ( раввинский суд, Синедрион и т.д.) -- означают в социальном сознании евреев всего мира фундаментальный перелом. От страдательного искупления грехов во враждебных «гойских» обществах иудаизм переходит к триумфальному самоутверждению в преддверии наступления мессианских времен. Этот период представляется как долгожданный триумф иудеев над народами Земли и, в определенной мере, как возмездие за тысячелетия перенесенных страданий.

 

Иудаизм и Модерн

 

Отношение иудаизма к Модерну является двойственным. С одной стороны, большая часть еврейской диаспоры исторически была сосредоточена в Европе и при всей отстраненности так или иначе участвовала в процессах европейского общества. Так, имеется такое явление, как «Хаскала» или «еврейское просвещение», затронувшее также и религию, результатом чего стал модернизированный, реформированный иудаизм, отказавшийся от многих традиционных элементов, слабо совместимых с гуманистическими и демократическими стандартами Просвещения. Но модернизация затронула лишь один сегмент иудаизма, другая же часть продолжала оставаться верной изначальной установке на отделение от «трефных» (нееврейских) обществ. В Амстердаме или Антверпене и сегодня можно увидеть еврейские кварталы с религиозными евреями, одевающимися так же, как их предки в XVI веке, добровольно отделенными социокультурной чертой от остальных жителей этих ультрасовременных европейских городов.

С другой стороны, евреи с энтузиазмом поддержали Модерн, провозглашающий религиозный плюрализм, секуляризацию, терпимость, осуждающий преследования меньшинств, так как это давало им шанс укрепить свои социальные позиции и покончить с маргинальностью, на которую они были обречены в обществах христианских. Поэтому среди носителей парадигмы Модерна начиная с XIX века – когда отношение к евреям в Европе изменилось в лучшую сторону – число евреев стало неуклонно возрастать. Трудно сказать, до какой степени это соучастие в европейском Модерне было со стороны евреев совершенно искренним, и они, на самом деле, без задней мысли принимали новые рационалистические, секулярные и атеистические модели, а до какой представляло собой прагматическую стратегию, направленную на сосредоточение сил перед окончательным моментом истории и возвращением на Землю обетованную. Но мы встречаем евреев и среди самых ярких сторонников либерализма, и среди его самых ревностных противников. Ученые, политики, деятели искусств и культуры, революционеры и реакционеры Нового времени сплошь и рядом были выходцами из еврейской среды, с энтузиазмом развивавшими идеологические и социальные тенденции Модерна.

В какой степени иудейская религиозная парадигма повиляла на Модерн, также выяснить не просто. С одной стороны, столь активная поддержка евреями модернистических тенденций в Европе и их ангажированность в Модерн и Постмодерн указывает на близость к ним социальных концепций иудаизма, но с другой стороны, мессианские перспективы избранного народа, воссоздание государства Израиль и приход машиаха с трудом укладываются в рациональный проект Модерна или иронично-циничный стиль Постмодерна, осмеивающий любые сакральные ценности, в том числе и иудейские.

 

Евреи и идея прогресса

 

Наиболее созвучной среди религиозных теорий иудаизма социальным учениям Нового времени является идея прогресса – то есть создание в будущем общества, намного превосходящего те социальные условия, которые существуют в настоящем. При этом позитивная иудейская эсхатология, предполагающая наступление блаженных времен на Земле, стоит ближе к прогрессистским воззрениям, нежели апокалиптическая перспектива христианской эсхатологии. Можно увидеть параллели с иудейской философией истории и марксизмом, где на место «избранного народа» поставлен пролетариат. Но во всех случаях эти совпадения далеки от того, чтобы можно было провести прямую параллель между секулярным и рационалистическим стилем Нового времени, отрицающим любую религию как «примитивные басни», и сложной социальной теорией иудейского мессианства и этнокультурного партикуляризма.

 

Традиция и Модерн в современном израильском обществе

 

В современном Израиле между собственно религиозным подходом, восстанавливающим древние традиции, и просвещенным иудаизмом, подчеркивающим связь с западной цивилизацией, Модерном, демократией, секуляризмом и т.д., все больше нарастают трения, так как две эти социальные системы на определенном этапе начинают ярко проявлять свою несовместимость. И если допустить, что евреи в Европе поддержали Модерн, исходя из своих «эгоистических и групповых целей», то сейчас они в полной мере расплачиваются за этот «двойной стандарт», так как Модерн входит в противоречие с религией уже в рамках «мессианского проекта», который, по логике иудейского понимания истории, должен развертываться в настоящее время.

С этим связаны политические коллизии в современном Израиле. – Правые и религиозные партии и движения выступают:

• за рост религиозного образования (в 2008 году впервые за историю Израиля процент обучающихся в религиозных школах – йешивах – превысил тех, кто учится в светских учебных заведениях);

• за жесткую политику по отношению к палестинцам (трансферт, выселение их с территории Израиля);

• за начало строительства Третьего Храма и снос мечети Аль-Акса и т.д.

Левые партии и сторонники светской модели отстаивают:

• парадигму буржуазно-демократического общества;

• культурный постмодернизм (символом чего может быть известный израильский певец-транссексуал «Дана Интернэшнл»).

Это противоречие между нормативным мессианским социальным проектом и тенденциями Модерна и Постмодерна составляет сущность политических и культурных споров в современном Израиле.

Подчас дело доходит до анекдотических ситуаций. Так, по иудейскому преданию, наступлению мессианского времени и приходу машиаха должно предшествовать появление в Израиле «красной коровы», которую необходимо принести в жертву для всеобщего очищения – после этого можно приступать к возведению Третьего Храма (что, в частности, означает новую эскалацию иудейско-мусульманского конфликта вокруг мечети Аль-Акса, так как ее придется снести). Когда стало известно, что группа ортодоксальных израильских раввинов обнаружила такую корову и готовится совершить ее жертвоприношение, левые (прогрессистские, пацифистские, либеральные) израильские круги заявили, что намерены выкрасть животное, чтобы не допустить обострения отношения с палестинцами и новой войны. До этого дело не дошло, так как раввины признали, что тщательное обследование коровы обнаружило на ее шкуре несколько некрасных волосков, что сделало ее непригодной для жертвоприношения.

Данный пример иллюстрирует в утрированной форме структуру идейных трений между традиционализмом и модернизмом в современном израильском обществе.

 

Резюме

 

Подытожим основные тезисы данного раздела.

 

1. Религия является социальным явлением. Более того, религия предопределяет основную структуру общества, его параметры и институты.

2. В основе религии лежит определение отношения к тому, что лежит за пределом имманентной границы, к области «там».

3. Имманентная граница окружает мезозону, соответствующую сфере профанного, «здесь». За ее пределом начинается «сакральное».

4. Сакральное может быть «далеким» или «скрытым», в зависимости от масштабирования мезозоны – или в сторону увеличения (гипербола в риторике), либо в сторону уменьшения, вплоть до невидимости (литота в риторике).

5. Социальная группа, ответственная за все, связанное с «там», является жречеством и принадлежит к высшему уровню социальной элиты.

6. В зависимости от структуры имманентной границы определяется характер религии и самого общества.

7. В монотеизме имманентная граница между «здесь» и «там» становится трансцендентной, а структура божественного мира перестает мыслится гомологичной миру земному и социальному.

8. В Модерне трансцендентное измерение – «там» – пропадает вовсе; вначале отрезается «далекое», Бог; затем «скрытое» – душа. В результате мир и общество превращаются в одно сплошное «здесь». Параллельно этому социальный статус религии меняется из центрального на периферийный, происходит десакрализация и секуляризация общества.

9. Постмодерн ставит на место религии симулякр, подделку, призванную служить ироничным аргументом в полемике с Модерном.

10. Все монотеистические религии (христианство, ислам, иудаизм) имеют свои особые представления о нормативном обществе, его структурах и связывают эти представления с циклами священной истории. В Модерне и Постмодерне религиозные представления об образцовом социуме входят во все большее противоречие со светскими моделями. При этом практически все монотеистические религии трактуют современное общество как аномальное и связанное с эсхатологическими перспективами, понимаемыми по-разному каждой религией.

 

Примечания

 

(1) Eliade М. L'Epreuve du Labyrinthe", Paris, 2006, а также E. de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Torino, 1997.

1. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

(2-1) Durkheim E. Les formes e elementaries de la vie religieuse. P., 19607 См. также Элиаде Мирча. Священное и мирское. М., 1995.

 

2. Отто Р. Священное. СПб., 2008.

3. Durkheim E. Les formes e elementaries de la vie religieuse. op.,cit.

4. Элиаде Мирча. Священное и мирское. указ., соч.

5. Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. СПб., 2000.

(6-1) Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1986.

6. Кузанский Н. Об ученом незнании. Кузанский Н. Соч. в 2-х тт. М., 1979.

7. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. op.cit.

8. Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998.

9. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Иванов В.В. Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогоний // Советская археология, 1968, № 4; Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.

10. Афанасьев А. Славянская мифология. М.:СПб., 2008.

11. Элиаде М. Трактат по истории религий. в 2-х тт. СПб., 2000.

(12-1) Омархали Х. Йезидизм. Из глубины тысячелетий. СПб., 2005; Полатов Д. Р. Езиды. Религия и народ. М., 2005.

12. Генон Р.Духовное владычество и мирская власть // Волшебная гора. 1997-1998, №№ 6-7.

(13-1) "Се глас хлада тонка и тамо Господь", 3 Цар. 19, 12

(13-2) Философ Юлиус Эвола связывает это состояние, которое он называет «прозрачным опьянением» (ebrezza lucida), с состонием, типичным для тантрического посвященного. См. Эвола Юлиус. Оседлать тигра. СПб., 2005; Evola J. Yoga della potenza. Roma, 1995.

 

13. Элиаде М. Религии Австралии, СПб., 1998; он же: Мифы, сновидения, мистерии. Киев, 1996.

(14-1) Everett D. Cultural Constraints on Grammar and Cognition in Pirahã, Current Anthropology, Volume 46, Number 4, August-October 2005.

 

14. Подробнее см.: Дугин А. Метафизика Благой Вести // Абсолютная Родина. М., 1998; он же: Философия традиционализма. М.,2002; он же: Эволюция парадигмальных оснований науки. М., 2002; он же: Философия политики М., 2004; он же: Постфилософия. М., 2009. В этих работах подробно разобрана тема манифестационизма и креационизма как двух типов религиозных учений применительно к различным сферам культуры и науки.

(15-1) Августин А. О Граде Божьем. М.: АСТ, 2000.

(15-2) Дугин А. Метафизика Благой Вести, указ соч; он же: Философия традиционализма, указ. соч.

 

15. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М.: РосПЭн, 2006.

(16-1) Зомбарт В. Собр. Соч. в 3-х тт. СПб., 2005.

(16-2) Ницше Ф. Веселая наука. Пер. с нем. М. Кореневой, С.Степанова, В. Топорова. СПб.: Азбука-классика, 2006.

(16-3) Ницше Ф. Человеческое слишком человеческое/Сочинения в 2 т. Т. 1. Литературные памятники-М., Мысль, 1990.

 

(16-4) Marcel Conche L'Aléatoire, Paris, Presses Universitaires de France, 1999.

(16-5) Дугин А. Метафизика Благой Вести указ. соч.

(16-6) Дугин А. Кадровые // Русская вещь. Т.2, М., 2000; он же: Радикальный субъект и его дубль, М., 2009.

 

16. Плавинская Н. Ю. Вандея /Исторический лексикон. XVIII век., М., 1996.

17. Генон Р. Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. М., 2003; см. также: Дугин А. Постфилософия, указ. соч.; он же: Радикальный Субъект и его дубль, указ. соч.

18. Джемаль Г.Д. Революция пророков. М., 2003.

19. Угроза ислама – угроза исламу? Материалы конференции. М., 2001.