Натэлла Сперанская

Acephale

От Диониса Ницше к «мистерии казни» Батая

Путь безглавого Бога

Только в 1923 году я стал читать Ницше. Его книги наполнили меня
чувством странной решимости: к чему продолжать мыслить,
к чему что-то там писать, если моя мысль – целиком и полностью
была выражена с такой полнотой и великолепием?

Жорж Батай

Судя по моему богатейшему опыту, ни один человек не имеет
представления о том, что я собой являю и какой ношей нагрузил
свою жизнь.

Фридрих Ницше

1

     Людей издавна влечёт всё загадочное и необъяснимое, и там, где не хватает способности понять, на помощь приходит способность придумать; богатое воображение подчас становится источником не только любопытных гипотез, но и откровенной клеветы. Тайны дворцовых покоев обыкновенно тревожили умы людей, сакральные символы и факелы подземных святилищ – возбуждали интерес, пурпурные мантии и каменные изваяния – приводили в трепет, и вслед за этим порождали пищу для нелепых слухов, возводивших на эшафот тех, кто ещё недавно повелевал стихиями. Множество несуразных домыслов, как правило, окружает тайные общества, члены которых связаны клятвой о неразглашении. Здесь мы намерены говорить об одном из таких обществ. Оно вошло в историю под названием «Ацефал», и было основано французским философом и писателем Жоржем Батаем.

      Батай появился на свет 10 сентября 1897 года. В момент зачатия его отец был абсолютно слепым, а после рождения сына его разбил тяжёлый паралич. Невольно Батай оказался свидетелем мучений матери, страдавшей депрессией, и агонии отца, что наложило отпечаток на его мировосприятие и подтолкнуло к поиску спасения в лоне религии. Батай принял христианскую веру и даже мечтал стать монахом (мы знаем, что много позже он не только отвергнет религию, решительно встав на сторону создания нового мифа и так называемой «свирепой религиозности», но и не станет скрывать своего неприятия любых форм аскетизма, став воплощением трансгрессивного актора, устремлённого к пределу возможного). Готовясь к поступлению в семинарию, Батай вёл строгий образ жизни и проводил свои дни в медитации; но вера была для него одним из модусов эскапизма, чем и объясняется его дальнейшее решение порвать с прежним укладом жизни. Тем не менее, вместо семинарии Батай сделал свой выбор в пользу Школы Хартий, приготовившись связать свою деятельность с библиотечным делом и палеографией. Следующим шагом была работа в Национальной Библиотеке. Ей Батай уделил ни больше ни меньше -- двадцать лет. Именно в этот период французский мыслитель знакомится с сюрреалистами,  и surréalisme мгновенно вводит в его кровь свой магический раствор алогизма и онтологических сверхреалий. Батай начинает вести двойную жизнь: днём он неизменно находится на службе, а ночью превращается в загадочного завсегдатая фривольных заведений. Что касается философии, то погружение в её стихию произошло сначала благодаря общению Батая с философом Анри Бергсоном, позже – благодаря изучению трудов Фридриха Ницше (1923), далее Батай попал под влияние русского мыслителя Льва Шестова (по признанию самого Батая, он был обязан Шестову «началом своих философских познаний»). В конце 1929 года между Батаем и Бретоном развернётся нешуточный конфликт. «Второй манифест сюрреализма» бросит в адрес Батая несколько язвительных эпитетов, в ответ на что сам Батай и группа его сторонников выпустит памфлет «Труп» (характерно, что сюрреалистическое детище с точно таким же названием появилось чуть раньше и представляло собой вызов, брошенный Анатолю Франсу). Памфлет обстоятельно разносил вождя сюрреализма, превращая разгоревшуюся полемику в непримиримую вражду. Бретон первым вышел из игры, между тем Батай провозгласил себя человеком, которому предначертано продолжить сюрреалистическую революцию. В 1930-е гг. Батай интегрируется в коллектив антимарксистского журнала «Социальная критика». В поле политической практики Батай появится как основатель политической организации «Контратака», одновременно это позволит ему преодолеть пропасть, отделившую его от Андре Бретона, который вместе с ним встанет во главе объединения. Эта организация представляла собой Союз Борьбы интеллигентов-революционеров, чьей целью было противостоять единственному своему врагу – фашизму. Манифест 1935 года пестрел от подписей А.Бретона, К.Каю, Ж.Шави, Ж.Батая, Б.Пере, П.Клоссовски, Р.Блена и многих других.

      В «Контратаке» были приняты особые эстетически-политические практики, направленные на слияние всех участников союза в единое социальное тело, способное оказать силовое сопротивление противнику. Это был решительный переход от абстракций к конкретике, от многообещающих слов к волевому и насильственному действию.

      Сюрреализм вместе со своим отцом-основателем Андре Бретоном неожиданно вышел за границы литературного течения; его вторжение в область политического было незамедлительной реакцией левой французской интеллигенции на события 6 февраля 1934 года, а именно на фашистский путч. Однако быстро выяснилось, что Бретона, возлагавшего особые надежды на коммунистический режим, постигло разочарование, что и послужило причиной разрыва сюрреалистического движения с коммунизмом. Символичной стала пощёчина, нанесённая Бретоном члену советской делегации Эренбургу, отпускавшему в адрес сюрреалистов самые нелестные замечания. 1935 год поставил точку в вопросе близости сюрреализма и коммунизма. Бретон начал поиск другого общественного идеала, одинаково чуждого как старым скрижалям не оправдавшего его надежд коммунизма, так и ничтожным ценностям буржуазного мира. Основатель сюрреалистического движения оказался в точке пересечения с наиболее опасным своим противником – фашизмом. Именно близость с фашизмом и ни с чем иным могла стать своего рода топором, окончательно разрубившим все верёвки, что ещё связывали сюрреалистов с коммунистической идеологией. Бретон, неизменно ищущий середину, некий центр, в котором снимается конфликт противоположностей, не отступил от своего принципа и в этот раз. «Контратака», основанная в сентябре 1935, разделялась на правый берег – так называемую «Группу Сада» и левый берег – «Группу Марата». Собираясь в театре Барро, революционно настроенные интеллигенты произносили полные героического пафоса речи и распространяли прокламации, таким образом, реагируя на события в своей стране. После появления листовки, автором которой был Жорж Батай, стало очевидно, что «Союз борьбы» исчерпал себя, и теперь возникала необходимость перейти на иной уровень. В статье «Психологическая структура фашизма» такие величины, как Гитлер и Муссолини представлены носителями той силы, «которая ставит их выше людей, партий и даже законов, силы, которая разбивает упорядоченный ход вещей, умиротворённую, но скучную однородность…» Принимая к вниманию то колоссальное влияние на народные массы, которое оказывала пропаганда фашизма, Бретон вынашивал мысли о сюрреалистической революции, перевороте в Европе, противостоянии фашистскому режиму. Его намерением было воспользоваться фашистской стратегией для достижения собственных целей. Больше того, можно указать на стремление отца-основателя сюрреализма к созданию своего рода тайного политического Ордена. Определённо, Бретон находился под сильным влиянием Жоржа Батая. Последний как раз и осуществил мечту Бретона сразу после распада «Контратаки». Новый союз говорил дерзкое «нет» как фашизму, так и коммунизму, призывая к революции, к моральной свободе и насилию. Батай практически переступил черту, за которой разница между антифашизмом и собственно фашизмом более не осознаётся, но понимал ли это сам Батай – вопрос, на который сложно найти ответ. Тем не менее, можно утверждать, что Батай, признавая иррелевантность всех существующих политических идеологий, стремился к созданию принципиально новой политической теории. Это было попыткой выйти за пределы всех известных политических парадигм.

      Марманд, определяя характер деятельности Батая, употребляет удивительно точное выражение – «политика траты». Она подразумевает собой тотальное самопожертвование, самосожжение, растворение индивидуального начала в сообществе, Едином Социальном Теле. В этом принципиальное отличие новой идеологии Батая от либеральной идеологии, где индивидуум существует как цель и центр. Батай бросает вызов индивидууму, наносит по нему сокрушительный удар, удаляя из политической системы, что означает обретение подлинной свободы; свободы, главным образом, от индивидуальной идентичности. «Контратака» была всего лишь теорией жертвоприношения, к практике же Батай приступил несколько позже, создав тайное общество «Ацефал».

2.

      Во второй половине XX века Жорж Батай констатировал отсутствие мифа с той же смелостью, с какой много раньше Фридрих Ницше оповестил мир о смерти Бога. Карл Юнг также говорил о «застывании мифа» (имея в виду конкретный – христианский миф), одновременно вынося вердикт: застывший миф умирает. Батай решил создать собственный миф, и для этого обратился к своему другу, художнику Андре Массону, с просьбой, которая может показаться весьма странной: «Нарисуй мне безглавого бога – остальное найдешь сам». Предоставим слово самому Массону: «Я сразу же увидел его – без головы, как и полагается, но куда же девать эту громоздкую и сомнительную голову? Сама собой она расположилась на месте гениталий (скрывая их), в виде мертвого черепа. А что делать с руками? Автоматически получилось так, что в одной руке (левой) он держит кинжал, а в другой сжимает горящее сердце (не сердце распятого, а сердце нашего учителя Диониса). Опять-таки у людей эта голова всегда находит свое продолжение в сердце и гениталиях. Сердце и яички – одинаковой формы. Они этого не знают, а как здорово можно это обыграть! На груди по моей прихоти появились звезды. – Так, отлично, но: что же делать с животом? – Очень просто, он станет вместилищем Лабиринта, который как раз и явился знаком нашего союза».

     Сердце Диониса, сама сущность божества, – единственное, что осталось не тронутым титанами после того, как бык-Дионис был растерзан ими, и семь частей его тела — помещены в треножный сосуд, сварены, поджарены  и съедены.

Осиян алмазной славой,

Снеговерхий, двоеглавый, —

В день избранный, — ясногранный, за лазурной пеленой

Узкобрежной Амфитриты,

Где купаются Хариты, —

Весь прозрачностью повитый

И священной тишиной, —

Ты предстал, Парнасс венчанный, в день избранный, предо мной!

Сердце, сердце Диониса под своим святым курганом,

Сердце отрока Загрея, обреченного Титанам,

Что, исторгнутое, рдея, трепетало в их деснице,

Действо жертвенное дея, скрыл ты в солнечной гробнице, —

Сердце древнего Загрея, о таинственный Парнасс!

И до дня, в который Гея, — мать Земля сырая, Гея, —

Как божественная Ниса, просветится зеленея, —

Сердце Солнца-Диониса утаил от буйных нас.

Вячеслав Иванов. Сердце Диониса.

     Так был рождён Acephale (букв. «безголовый»), чтобы всего через год стать эмблемой тайного общества, о котором до сих пор ходит большое количество противоречивых слухов. Так кем же было это лабиринтальное, жертвенное (жертвующее?) существо – богом, человеком, сверхчеловеком? Батай писал, что Ацефал тождественен египетскому богу Бэсу, а он, как известно из мифологии, почитался как покровитель рожениц и маленьких детей. Но так стало лишь во времена Нового Царства, — сначала Бэс был змееборцем и стражем, изображавшимся в виде кривоногого карлика —божества с львиной гривой. Несмотря на его неприглядную наружность, Бэса почитали как доброе начало. Он же был богом веселья, державшим в руках бубен, в связи с чем Бэса стали считать вакхическим божеством. Уже в ахаменидский период происходит существенная перемена в восприятии Бэса, которую уместнее всего объяснить энантиодромией: отныне в силу вступает его грозный аспект; изображения Бэса точно так же претерпевают изменения, и теперь в руках он держит оружие, подчёркивающее его воинственность и агрессивность. За год до возникновения общества «Ацефал» появляется первая весточка от безголового бога – журнал, названный его именем, где Жорж Батай вдруг отказывается от обозначения «бог» (равно как и от обозначения «человек») в пользу другого – «монстр».

      Вне всякого сомнения, внимания заслуживает и тот факт, что на одном из рисунков Андре Массона безглавый монстр назван Сатаной. Следует акцентировать, что Массон характеризовал Ацефала как «чудовище», уточняя, что он не является ни богом, ни человеком. Тем не менее, в правой руке этого чудовища он изобразил огненные языки пламени – сердце (Диониса), которое художник называет также «Сердцем Господним». Среди рисунков, созданных Андре Массоном, встречаются изображения Ацефала, сближающие его с Минотавром. Более того, Массон изображал и «каменноголового» Диониса, вспарывающего себе живот; в общих чертах он похож на Ацефала: на месте его гениталий находится череп, а в руке, свободной от кинжала, он держит виноградную гроздь. На одном из рисунков Массон расположил бычью голову, с черепом между рогов.     В его Лабиринте заблудился и сам Ацефал, и его создатель, ибо равновесие нарушено ab ovo – части тела монстра произвольно расставлены, и остаётся только догадываться, какой ценой ему удаётся сохранять вертикальное положение. Ацефал словно бы смеётся над знаменитой «Фигурой человека в круге, изображающей пропорции человеческого тела» Леонардо да Винчи.   

     Голова быка (как известно, Дионис, а именно Загрей, изображался с бычьей головой) могла бы оказаться на плечах лабиринтального создания, Ацефала. Вероятно, он потерял её, подобному тому, как потерял её философ Ницше; этот случай описывается Батаем: «3 января 1889 года, пятьдесят лет назад, Ницше стал жертвой безумия: на пьяцца Карло-Альберто в Турине он в рыданиях бросился обнимать лошадь, которую стегали кнутом, а затем рухнул наземь; когда он очнулся, он считал себя ДИОНИСОМ или же распятым».

Signed Andre Masson (1896 - 1987), Lithograph in Colors, Satan

Трагическая Империя

           Батай высказывал мысль о необходимости появления сообществ избранных, что призваны стать строителями империи, которые бы знали ради чего стоит жить и ради чего стоит умирать. Это было бы «обществом заговорщиков», трагичным обществом, а трагедия, как известно, имеет своим истоком дионисийские братства. «…мир трагедии – это мир вакханок, – рассказывает Батай. – Кайуа говорит также, что одной из целей «тайного общества» является достижение коллективного экстаза и смерти от пароксизма. Империя трагедии не может быть реальностью подавленного и угрюмого мира». И совершенно поразительная фраза: «В конце концов, империя будет принадлежать тем, кто будет так разбрасываться жизнью, что полюбит смерть». Субъектом истории новой политической идеологии Батая становится не индивидуум, как в случае либерализма, ни класс и даже ни государство (или раса), как в коммунизме и фашизме, но трагическое сообщество. Прообразом такого сообщества был тайный союз «Ацефал». Не следует забывать, что он имел отношение не только и не столько к политической области, сколько к области религиозной, ибо изначально главной целью Жоржа Батая было создание новой религии.

      В июле 1937 года в журнале «Ацефал» появляется «Заявление об основании «Коллежа Социологии». Первое его заседание прошло 20 ноября. Был прочитан доклад Батая и Кайуа «Социология сакрального и отношения между «обществом», «организмом» и «существом». Возникновение Коллежа началось с категорического отказа от политики и литературы, – единственным ориентиром признавалась наука, а если говорить точнее, та наука предметом которой был «отталкивающий аспект сакрального» (или как говорил Монро, «жгучие сюжеты»).

      Основатели Коллежа Социологии, солидаризируясь с «сюррационализмом» Гастона Башляра,  избрали иной метод – неосторожность. Необходимо мыслить опасно, сделать ставкой свой собственный разум, ибо «риск разума должен быть всеобщим». На познание не существует никаких запретов. Мышление – это довольно опасный процесс. Мыслить – значит рисковать, так как в «царстве мысли неосторожность является методом». Продолжая исследования таких известных социологов, как Эмиль Дюркгейм, Люсьен Леви-Брюль и Марсель Мосс, члены Коллежа Социологии ставили перед собой непростую задачу – исследование сакральных феноменов, а также осмысление связи природного и общественного мира. Роже Кайуа утверждал, что регенерация сакральных явлений была, пожалуй, фундаментальной целью основателей Коллежа. К сожалению, приходится признавать, что внутри коллектива имел место неразрешимый конфликт: столкновение различных точек зрения на проект «сакральной социологии», в конечном счете, стал причиной раскола. Мишель Лейрис предлагал устранить всякую двусмысленность и продолжать исследования в рамках официальной науки, что шло вразрез с планами как самого Батая, так и его друга Роже Кайуа. Коллеж Социологии должен был объединить конгениальных друг другу личностей, видевших свою задачу в сакрализации социологии, возведении этой науки в статус сакральной доктрины.

      Чтобы приблизиться к пониманию того, что хотел сказать нам Ацефал, обратимся, наконец, к знаковой фигуре и главному персонажу одноимённого журнала, Фридриху Ницше, настолько хорошо знавшему Ариадну, что лишь благодаря ему мы сможем выйти из философского лабиринта Ацефала. С Ницше Батай вёл постоянные «диалоги», доходящие до полного отождествления с немецким философом. Об Ацефале он писал: «Мифологически Ацефал выражает суверенность, обращенную на разрушение, смерть Бога, и в этом отношении отождествление с безглавым человеком сочетается и сливается с отождествлением сверхчеловеческого, которое всецело ЕСТЬ «смерть Бога». Так, сверхчеловеческое возможно лишь после «смерти Бога», ибо, как гласит изречение Ницше, «сверхчеловек есть победитель Бога и ничто». Сверхчеловек возникнет подобно молнии, когда пустыня расширится до размеров вселенной и поглотит собою всё человечество, обречённое стать мостом, сжигаемым сразу после его перехода (Übergang). Перехода к сверхчеловеку. Сверхчеловек в мифологии Батая – ацефалический, «безглавый», «безначальный»[1], нерождённый. Но в книге «Так говорил Заратустра» Ницше говорит не просто о явлении сверхчеловека после смерти бога, – он возвещает о смерти всех богов. По Ницше, Сверхчеловек приходит в обезбоженный, опустыненный мир[2].

     Фридрих Ницше известен своими противоречиями, из-за которых иные комментаторы заключают, что его философия рождена сознанием хаотичным, не способным к созданию стройной системы, где причины и следствия возникают по строгим логическим законам. Однако комментаторы игнорируют тот факт, что с юных лет Ницше стремился к Единству: каждый свой выбор он старался делать сообразно с идеей Целого. В письме к матери от 2 марта 1863 года он пишет о предстоящем выборе предмета для дальнейшего изучения, к чему подходит очень серьёзно: «…нужно избрать такой предмет, занимаясь которым делаешь нечто целое». Уже в конце пути Ницше признается, что «всё удалось, с самого начала – всё образует единство и хочет единства» (и об этом необходимо помнить постоянно, минуя устоявшегося клише о расколе сознания философа, ввергнутого в абсолютное безумие). Сознательно тяготея к целому и гармоничному, Ницше нарушал линейное, привычное течение, обыденный порядок, – хаос и космос внутри него не могли прийти к примирению: Ницше шёл войной даже на собственные постулаты. Его (кажущиеся?) противоречия проникали и в музыку. О ней фон Бюлов отзывался нелестно, замечая, что Ницше противоречит всем правилам композиции, и произведения его безотрадны, но следующие слова должны быть приняты за комплимент и доказательство верно выбранного пути: «…с музыкальной точки зрения Ваша композиция обладает лишь той ценностью, какую в мире морали имеет преступление». С преступления начинается вторжение в область сакрального. Поставим вопрос: желал ли Ницше покоя, или существовало нечто, ради чего он готов был пожертвовать собой, как Бодхисаттва жертвует личным спасением? Философ давал ясный ответ: «Разве задача состоит в том, чтобы обрести такой взгляд на Бога, мир и гармонию, благодаря которому будешь чувствовать себя наиболее комфортным образом? Разве подлинному исследователю не должен быть прямо-таки безразличен результат его исследования? Разве исследуя, мы ищем покоя, мира, счастья? Нет – истину, будь она даже страшнее и отвратительнее, чем можно себе вообразить!» – писал ученик Диониса. Как игрок в бисер, Фридрих Ницше сочетал математику и музыку (или науку и искусство), часто утверждая, что все его устремления «сводятся к одной-единственной цели» и, что удивит многих, Ницше полагал себя первым из филологов, кто стал воплощением Единства.

Сердце философа Диониса

     Мы вплотную подходим к тому, чтобы назвать Ацефала «по имени», и приводим здесь строки «…где жизнь приближается к бездне и где реальный человек чаще всего теряет голову…», принадлежащие Ницше. Ацефал – монстр только потому, что имел смелость, вырвав собственное сердце (оно же – сердце Диониса!), стать существом, находящимся по ту сторону зла и добра, вознестись над битвой противоположностей (хотя не снять при этом изначального конфликта, но, напротив, столкнуть «верх» и «низ», «вершину» и «пропасть»), и заглянуть в бездну, – в тот самый сакральный лабиринт, что находится в его чреве. Следует заметить, что, по легенде, Дионис был также обезглавлен. Мы могли бы удариться в предположения, что Ацефал есть мир без Бога, Древо жизни без Кетер (и это сравнение довольно точно отражает предшествовавшие появлению нового мифа образы, созданные Массоном: в бумагах Колетт Пеньо (больше известной как Лаура) сохранилось изображение обезглавленного человека, чьё вросшее в землю тело покрыто ветками. Мотив «человек-дерево» был также подчёркнут Мишелем Лейрисом), опровержение целостности и единства, и провести ещё ряд любопытнейших параллелей, однако мы укажем, что фундаментальной целью тайного общества было создание нового мифа. И этим мифом мог стать лишь миф о Дионисе обезглавленном, ацефалическом Дионисе. Дионисе — боге экстаза и чёрного безумия (как писал о нём Евгений Головин), чья отрубленная голова отныне прикрывает его фасцинос. Практика современного дионисизма означает высвобождение находящейся в нас частицы божественного тела Диониса, сокрытой под плотью кровожадных титанов. Рудольф Отто считал, что определяющей чертой божественного дионисийского бытия было имманентное по отношению к миру неистовство. «Он [Дионис] есть сама жизнь, только речь здесь идёт о её особом состоянии: жизнь, которая становится неистовой в своём переполнении и в своей глубочайшей страсти неотделима от смерти». Дионис был той фигурой, тем символом, который стал центром встречи Жоржа Батая с Фридрихом Ницше. Тонкая интуиция о связи Диониса и Ацефала посетила и автора монографии о Батае, Сергея Фокина, который называет Ацефала двойником Диониса или его трагической пародией. Он пишет: «Итак, сообщество «Ацефал» зиждется на последнем слове ницшеанской философии, мифе Диониса, который владел не только мыслью, но и существованием автора «Весёлой науки». Одними из древнейших символов Диониса были топор (двуострая секира, лабрис) и бык. В книге Вячеслава Иванова «Дионис и прадионисийство», в главе об островном культе, сказано о почитании Диониса под именем Топор (Pelekys), как островного бога двуострой секиры. И далее мы находим следующий значимый для нашего исследования фрагмент, который мы позволим себе привести здесь, с незначительными сокращениями:

      «Идея пола в культовом круге островного Диониса, бога обоюдоострой секиры, создаёт формы своеобразной символики. Здесь, прежде всего, мы встречаемся с представлением об отделённой от туловища голове как о божественном вместилище половой возрождающей силы (вспомним, что Массон поместил череп Ацефала на место гениталий, – примеч. автора). Почитание черепов и священное обезглавливание не чужды, правда, и фракийско-парнасскому оргиазму. Но только в островной области и на зависящих от неё побережьях отрубленной голове, в особенности же брошенной в воду или из воды чудесно выловленной, усвоено специфическое религиозное значение: в этом образе бог умерший почитается как мужское начало подземной растительной мощи и нового возврата из сени смертной на лицо земли. Культ плавающей головы здесь является видом фаллического культа.

      Дионисийские женщины в Танагре топором обезглавливают Тритона, привлечённого запахом вина. Согласно древнейшей версии голову отсекает Тритону сам Дионис, – что, по закону дионисийского отождествления, указывает на дионисийскую сущность жертвы, отображающей участь самого бога. […] Обезглавливание самого Диониса приписано в аргивском предании Персею. Голова убиенного падает в озеро Лерну, откуда воскресающего женщины вызывают наверх, на свет солнечный (anaklesis), бросая в воду чёрную овцу мздой Пилаоху, владыке подземных врат. В Лерну сеются, – как это явствует из мифа о Данаидах, – отрубленные мужские головы, как зрелые плоды, несущие в себе зародыш новой жизни, долженствующий возродиться и воскреснуть, – как семена, оплодотворяющие лоно подземной ночи. Так в лернейских Агриониях связывается идея смерти мужской с идеей пола (оплодотворитель умирает), и символу головы явно усвоено значение фаллическое. Правда, Персей, отрубатель головы (и уже по одному этому ипостась Диониса) и владелец головы Горгоны или, что то же в этом культе маски Горгоны, «горгонейона», – отмщает за мужчин, применяя к женщинам ius talionis».

     Вяч. Иванов обращается к известным мифам о «плавающих головах»: приплывшей к устью Стримона пророчащей голове Орфея (на этом месте был возведён храм Диониса), о приплывшей в Библос голове египетского Осириса и обезглавливании Сетом его супруги Исиды. Небезынтересно отметить, что Ацефал как божество (или демон) жертвенное и жертвующее мог бы быть отнесён тем же Ивановым к прадионисийским божествам именно в виду «раздвоения на лики жреческий и жертвенный». Так, мы можем задаться вопросом: пришёл ли Ацефал до Диониса или уже после?

     Первый номер журнала «Ацефал» содержал строки: «Когда человеческое сердце станет Огнем и Железом, человек ускользнет из своей головы как приговоренный – из тюрьмы». Но ничего не сказано о том, что ускользнуть ему предстояло в лабиринт. «Ариадна, — сказал Дионис. — Ты лабиринт. Тесей заблудился в Тебе, у него уже нет никакой нити; какой ему нынче прок в том, чтобы не быть пожранным Минотавром? То, что пожирает его, хуже Минотавра». «Ты льстишь мне, — ответила Ариадна, — но, если я люблю, я не хочу сострадать; мне опостылело моё сострадание: во мне погибель всех героев. Это и есть моя последняя любовь к Тесею: я уничтожаю его» (Ницше). Существует страшная тайна о смерти Ариадны. По одной легенде, она умерла, так и не разрешившись от бремени и произвела на свет дионисийское потомство уже в царстве мёртвых. Другие легенды сообщают, что она настигла смерть, забравшую не только её жизнь, но и жизнь ребёнка, и амафунтские женщины похоронили их в священной роще. К.Кереньи, автор труда «Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни», задаётся вопросом, кем же был ребёнок Ариадны. Тайное общество, заявившее о себе в прошлом столетии, не стало скрывать его имя. Жиль Делёз в книге о Ницше высказывает мысль, что супружеская пара – Дионис и Ариадна – порождает Сверхчеловека.

      Ариадна, Ты – лабиринт. В дионисийских дифирамбах, стенающая Ариадна обращается к Дионису, который сам становится для неё лабиринтом.

Dionysos:

Sei klug, Ariadne!…

Du hast kleine Ohren, du hast meine Ohren:

steck ein kluges Wort hinein! —

Muss man sich nicht erst hassen, wenn man sich lieben soll?…

Ich bin dein Labyrinth…

    Второй номер журнала «Ацефал» был полностью посвящён Ницше; там Батай решительно опровергает связь немецкого философа с фашизмом, раскрывая суть фальсификации, порождённой хитрыми замыслами Элизабет-Фёрстер, сестры философа, его кузена Рихарда Ёлера и человека, имевшего доступ к архиву Ницше.

      Спустя год после выхода печатного «Ацефала», появился Ацефал эзотерический. Об этом тайном обществе так и не было сказано ничего ясного и нам точно так же предстоит строить гипотезы, опираясь на собственную интуицию, и те скудные сведения, которые можно вычерпнуть из признаний самого Жоржа Батая и участников его энигматического круга. Мы не знаем точного состава участников тайного общества, до нас дошли лишь некоторые имена: Пьер Клоссовски, Ж.Шави, Р.Шенон, Ж.Амброзино, П.Дюган, П.Вальдберг и близкий к закрытому ацефалическому кругу Роже Кайуа.

Святость трансгрессии. Сакральное и профанное

          На рисунке, созданном Массоном, голова Ацефала заняла место гениталий. Так подчёркивается тонкая связь смерти и эротизма. Она была важной темой в творчестве Батая, и, следовательно, не могла остаться за рамками текста – Жорж Батай считал, что полноты бытия можно достигнуть лишь благодаря экстатическому слиянию агонии смерти и предельного эротизма. В своём стремлении разрушить все традиционные этические нормы, своей волей к невозможному, Батай был подобен некоторым гностикам, для которых путь к совершенству заключался в том, чтобы испытать всё возможное и даже сверх того. Нельзя узнать, насколько правдивы слухи о ритуале человеческого жертвоприношения, принятом в тайном обществе «Ацефал», но если предположить их уместность, то целью ритуала было избавление всех его участников от личностного «я» ради полного Единения, иначе говоря, во имя создания одного существа, одного организма, рождённого из энергии страсти и смерти. В эссе о Гегеле Батай сближает понятия трагедии и жертвоприношения, упоминая о состоянии священного ужаса, что даёт все основания рассматривать легенду о кровавом ритуале на уровне вполне разумной гипотезы, выходя за рамки символического. Зная, что Батай был воплощением трансгрессии, можно полагать, что ради попадания в лабиринт, он готов был отсечь голову. Как свою, так и голову одного из посвящённых, предназначенных для тайного ритуала. В том же эссе есть слова: «В ясном сознании чувство греха связано с идеей смерти, и таким же образом чувство греха связано с удовольствием. В самом деле, человеческое удовольствие не возникает без нарушения какого-либо запрета…» Трагедия и жертвоприношение рассматриваются Батаем как элементы праздника. «У нас нет ничего общего со скупостью христиан, мы свободные люди: безграничная щедрость, и греческая, то есть нервная, наивность, и даже нелепые всплески дурного настроения... Без этой щедрости ребяческая жадность, с какой мы приближаемся к трагическому месту, где является и разыгрывается наше существование, обратилась бы новой христианской скупостью», – говорит Батай.

     Другие ритуалы, принятые в тайном обществе «Ацефал» не были столь необычными. Члены общества не подавали руки антисемитам, праздновали день казни Людовика XVI на пл. Согласия. Мишель Сюриа сообщает, что Батай никогда не пренебрегал ежедневным кулинарным ритуалом (котлета из конины на обед). Ещё одним, пожалуй, загадочным ритуалом была поездка членов общества на станцию Сен-Ном-ла-Бретеш (во время пути полагалось медитировать, не сообщая никому о своих ощущениях), откуда каждый из них в полном одиночестве шёл к упавшему дереву (символ внезапно наступившей смерти) и жёг серу.

     Батай утверждал, что на его темени расположен глаз, который смотрит прямо на солнце. Примечательно, что бытующее мнение о том, что третий глаз расположен между бровей, опровергается тем, что давно установлено его истинное местоположение – именно то, на которое указывал Батай. Фактически, на этом же месте у высоко-духовных людей появляется «шишка мудрости», которую можно увидеть на многих изображениях Будды. В отдельных случаях, черепная кость истончается и появившееся отверстие действительно «смотрит на солнце».

     В 1959 году Батай напишет: «Сегодня ничто так далеко не отстоит от меня, как стремление основать религию». Он стал считать, что религия – это только поиск, а не открытие. Поиск в лабиринте безголового бога. Строго говоря, сакральное предшествует религиозному; религия возможна и без божества, о чём писали такие авторитетные исследователи, как Эмиль Дюркгейм и Рудольф Отто.

     Роже Кайуа, друг Жоржа Батая, создал свою «люциферовскую науку», которая изучала предмет, истолковывая его на языке, изначально ему чуждом: археологию – на языке астрономии, литературу – на языке психологии и т.д., с целью расширить границы изучаемого предмета, максимально его преобразовав. Так для Кайуа проявлялся «люциферовский дух» даже в такой области, как «диагональные науки». На наш взгляд, этот проект был своего рода попыткой умерщвления «больной» науки, как смертоносная «мысль, доведённая до предела» была шагом к «исцелению» больной философии от себя же самой. Подобным образом и мы осуществим попытку заговорить о жертвоприношении на языке агхоры, о Батае – на языке Чиннамасты, об Эросе – на языке Сакральной Ярости. О чём-то мы вовсе не станем говорить, вытесняя иные концепции в ряды «очевидного». Прочие исследователи наследия Жоржа Батая давно дошли до предела в их изучении, нашей же задачей становится не идти вслед за ними, а выйти за положенные разумом пределы, даже если при этом нам придётся отринуть сам разум и тасовать части своего тела, повторяя за Ацефалом ритуальные жесты уничтожения. В том, чтобы слить воедино внутренний опыт Жоржа Батая с нашим собственным, мы видели строгую необходимость, и, делая это посредством текста, мы всегда помним, что «мысль изречённая есть ложь», но если ложе текста станет её смертным одром, мы выйдем за пределы слова, вступая в смерть безглавыми светоносцами.
     Тема жертвоприношения была для Жоржа Батая одной из самых волнующих. Как было сказано выше, принесение в жертву одного из посвящённых, по идее основателя тайного общества «Ацефал», должно было превратить всех участников ритуала в единый организм. Слабость жертвоприношения Батай усматривал в том, что в итоге «оно утрачивало свои свойства и служило для организации особого порядка сакральных вещей, не менее рабски покорного, чем порядок реальных предметов».               Ярость, способная возвысить человека до ностальгии по сокровенности, уступила место покорности, что привело к бинеру пробуждение/оцепенение (сон), вместо того, чтоб вывести за пределы дуального восприятия. Батай указывал, что сильная ярость, та ярость, что в силах пробуждать, не может поддерживаться долго, -- отсюда переход ко сну был попросту неизбежным.      Не преодолённый дуализм – причина полагания ярости как негативной силы; дух же становился носителем добра, а материя – соответственно, зла. Для Батая без ярости нет сокровенности. «Если у меня на глазах реальные силы зла убивают моего друга, то их яростью вводится сокровенность в самой активной её форме». Не следует ли обратиться к концепции жестокости (Антонен Арто), необходимой для того, чтобы сделать шаг к реальности? Жестокости, воспринимаемой не профанически, — но жестокости, как «жажды жизни, космической непреложности и неумолимости». Основатель крюотического (от фр. cruaute — жестокость) театра употреблял слово жестокость «в гностическом смысле жизненного вихря, пожирающего мрак»; Арто обозначил им «ту боль, что за пределами неотвратимой необходимости, без которой жизнь не может существовать». Жорж Батай не делает ярость сакральной, ибо она и так всегда была таковой, — он осуществляет повторную сакрализацию ярости. Невозможность сохранения её силы, маятникоподобное блуждание от пробуждения ко сну, уничтожают разницу между порядком сакральных вещей и реальных, и здесь появляется важное уточнение – порядок этот «рабски покорный». Батай говорит о том, что «ценность человеческих поступков перестала подчиняться обретению сокровенности». Масса, низведённая до состояния вещей, — вот что такое человечество в мире промышленности, где царят подмена понятий и двусмысленные полагания.

     Как повернуть сознание к сокровенному (а по Батаю – мифологическому) порядку, если не создать новый миф, который станет мостом в мир трансцендентного? «Нужна большая жертва», – писал Арто, «необходимо жертвоприношение», – размышлял Жорж Батай, когда «безглавый бог» вошёл в мир, неся в руке пламенное сердце. В «Теории религии» говорится: «Слабость всевозможных полаганий религии в том, что они искажены воздействием порядка вещей и не делают попытки его изменить. Религии посредования единодушно оставляли его таким, как он есть, и лишь ограничивали его пределами морали. В конечном счете, принцип реальности возобладал над сокровенностью».

     Поэтому Батай осознал, что нужна иная религия, в основе которой лежал бы принцип освобождения, а он возможен только путём выхода за пределы любой социальной, эстетической, религиозной парадигмы. Иными словами, речь шла о переоценке всех ценностей и, если угодно, жестокости.
     Термин «сакральное» (от лат. sacrum ) был введён Элиаде и вмещал в себя как святое, так и «скверное»; говоря о святости, люди чаще всего упускают то, что «лучшая мыслящая голова Франции», как отзывался о Батае Мартин Хайдеггер, называла областью, где пропадают и сливаются противоположности. Близко к этому подобрался и другой француз, известный как основатель и теоретик сюрреализма, Андре Бретон. Он утверждал, что «существует некая духовная точка, в которой жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее, выраженное и невыразимое, уже не воспринимаются как понятия противоречивые». Похожим же образом святость определял такой неоднозначный автор (и тоже, что примечательно, француз), как Жан Жене, отличавшийся весьма холодным, отстранённым отношением к своему читателю.

       Батай чётко разделял мир профанный и мир сакральный. Первый есть общество труда, мир, где существуют запреты. Второй – мир богов и праздника, открытый для ограниченной трансгрессии (неограниченную автор представляет лишь в порядке исключения). Оба мира взаимно друг друга дополняют. «Боги, воплощающие сакральное, вызывают трепет у тех, кто их почитает, но те всё же почитают их. Люди, подчиняются одновременно двум импульсам: ужасу, который заставляет отпрянуть, и влечению, которое вызывает зачарованное почтение», – писал Батай. Таков, например, Бхайрава (санскр. «ужасный») – божество, почитаемое многими тантрическими школами в Индии, Непале и Тибете. Такова Кали (санскр. «чёрная») – тёмная Шакти, вызывающая у тех, кто её видит, любовный трепет и ни с чем несравнимый ужас. Следует отметить, что все божества индуистского пантеона амбивалентны, каждое из них, помимо благостного аспекта, имеет аспект, внушающий ужас. Но этот ужас немыслим без экстаза. Анри Буйяр, напротив, анализирует отношения сакрального/профанного в несколько неожиданном контексте, полагая сакральное лишь частью профанного. При этом понятие священного он выносит за скобки, извлекая его из сакрального, и рассматривает его отдельно.
     Батай упоминает, что через преодоление ужаса к экстазу приходит и буддист, и христианин. Здесь мы хотим обратиться к древней индийской традиции, известной, как Агхора, где идея преодоления является одной из основополагающих. В наши дни можно наблюдать следующее: помимо людей, проявляющих здоровую долю любопытства, существует не малое количество тех, кто, не утруждая себя пониманием тантрической философии, берётся выносить поспешные суждения, так или иначе оскорбляющие эту древнюю традицию. В первую очередь это имеет отношение к агхорической практике, суть которой — в преодолении двойственного восприятия. Если человеку довольно легко признать божественное в прекрасном, то безобразное, напротив, вызовет у него сильнейшее отрицание и, пожалуй, тот, кто станет утверждать перед ним божественное в куче экскрементов или в плоти, подверженной распаду, неминуемо будет обвинён в богохульстве. Таковы особенности бинарного восприятия, свойственного подавляющему большинству. Агхорические практики направлены на преодоление двойственности, выход на иной уровень восприятия, где воспринимающий и воспринимаемое – суть одно, где более не существует разделения на чёрное и белое, красивое и безобразное, приятное и неприятное. Путь Левой Руки – это путь восторга и экстаза, но, прежде всего, это путь сознательного нарушения стадно-социальных запретов, разрушения староэонных скрижалей и ортодоксальных предрассудков. Батай утверждал, что всё, являющееся предметом запрета, становится сакральным, а характер трансгрессии – это характер греха; сакральна даже поедаемая человеческая плоть, ибо это тоже – нарушение запрета. Для Батая сакральным становится воин или охотник, совершивший убийство. Что способно вернуть их в профанный мир? Только покаяние, -- христианская идея, вырывающая человека из мира богов в мир труда. Нам сложно найти в себе желание вкусить человеческой плоти, но желание убивать не столь далеко от нас и, как писал Лео Перуц в своей книге «Мастер Страшного Суда»: «Мы носим спящего убийцу в своём мозгу», а тот, кто спит, способен пробудиться. Вопрос в том, что и когда его пробудит, заставив войти в область сакрального. В частых побоищах, из которых состоит наша история, Батай усматривает желание убивать, присущее человеческому существу. Вслед за ним мы ставим знак равенства между сакральным миром и миром ярости, чистой ярости, ни в коем случае не сводимой к бытовому пониманию.

     Насколько трансгрессивной может быть философия? Батай говорит о её холодности и невозможности достичь пределов своего предмета («крайности возможного»), называя философию «тяжело больной». Она оказывается, по мнению автора, только «выражением среднечеловеческого состояния, отчуждая себя от крайних проявлений человечества, то есть от конвульсий сексуальности и смерти». Самому Батаю хватило смелости бросить вызов всему, что противилось ярости и всячески уходило от предельных состояний. «Трудно вообразить жизнь философа, который постоянно или хотя бы довольно часто находился бы вне себя», – пишет он.

     Всегда заходить как можно дальше, открывая вершину бытия в своём опыте трансгрессии – вот кредо Батая. Кажется, здесь как раз уместны слова Карла Юнга: «Секрет в том, что лишь тот, кто может разрушить себя, поистине жив». Батай утверждал, что в мире не существует такого способа мышления, который бы не был подвергнут порабощению, нет и языка, кардинально иного, не приводящего нас на ту тропу, откуда мы только что ушли. Батай выделяет неподражаемый язык Фридриха Ницше, к которому «никто не смог приблизиться, исходя из обиходного языка». Философ, чья мысль поистине смертоносна, не признавал никаких пределов, ограничивавших жизнь человека. Батай, будучи сам палачом всех пределов, называл это одной из особенностей Ницше. Как бороться с тяжёло больной философией, обернувшийся вокруг себя самой, вбирая сок (сон) своего предмета? «...мысль доведённая до предела, требует жертвоприношения, то есть смерти, самой мысли. Таков, по моему мнению, смысл творчества и жизни Ницше. Нужно в лабиринте мыслей наметить пути, которые через приступы буйного веселья ведут к тому месту смерти, где чрезмерная красота вызывает чрезмерное страдание, где сливаются воедино крики, которых никогда и никто не услышит, и бессилие которых при пробуждении мысли является нашим тайным великолепием», — пишет Батай.
     Не было ничего, что могло остановить Батая, — даже собственная Смерть едва ли могла полагаться за силу, воспрепятствующую его неостановимому путешествию к краю возможного. Если в акте жертвоприношения Батай видел созидание (Super) Homo Totus, коим становились все его участники, то собственная смерть как парадоксальное созидание силой destructio была высшей точкой его победного невозвращения. Во «Внутреннем опыте» Батай признаётся, что главным для него является «не возродиться». Своим отрицанием «человека» Батай подводит черту под всей философией «слабых»: «Ответ приходит в миг безумия: без казнения как услышать его?» Это даже не «приступ разрушенья» Роже-Жильбера Леконта, метафорически начавшийся, чтоб завершиться в капкане столбняка. Скорее, это ближе к пустотности визионера Домаля, но пустотности как порождения испепеляющего Samadhi:

Я мертв, потому что у меня нет желания;
У меня нет желания, ибо я верю, что обладаю;
Я верю, что обладаю, ибо не пытаюсь делиться;
Пробуя делиться, убеждаешься, что ничем не располагаешь;
Понимая, что ничем не располагаешь, пробуешь отдать себя;
Пробуя отдать себя, убеждаешься, что ты сам ничто;
Понимая, что ты сам ничто, желаешь осуществиться;
Желая осуществиться, начинаешь жить.
 

Агхорические медитации Жоржа Батая

Я должен затеряться в более широком пространстве,

где есть силы, превозмогающие ужас.

Жорж Батай

yajnena yajnam ayajanta devah (RV, X.90.16)

"Жертвою боги пожертвовали жертве”

     В «Проклятой части» есть одно место, на которое нам хотелось бы обратить внимание читателя. Батай просит представить тибетского монаха, уединившегося посреди горных громад для того, чтобы сотворить «комедию» жертвоприношения. Мы приводим следующий фрагмент, который представляет собой не просто подробное описание ментального принесения себя в жертву, но и является примером того, что названо агхорической медитацией, что ещё раз приводит нас к мысли о бессознательном (над бессознательностью можно поспорить, потому что Батай был неплохо знаком с трудами Элиаде, в частности с «Тантризмом», который он планировал напечатать в издательстве «Минюи») тантризме Жоржа Батая. Итак:

      «Он не умирает, но после продолжительных медитаций его собственное тело всё отчётливее представляется ему «мёртвой тушей, жирной, аппетитной на вид, огромной – заполняющей собой Вселенную». Потом его видение становится подвижным, он «видит» свой собственный сияющий ум в виде «Разгневанной богини» с черепом и ножом: она отрезает голову его трупу. Эта «богиня» - он сам – в ярости сдирает с него кожу, наваливает сверху кости и мясо, заворачивает и, «обвязав её, как верёвкой, кишками и змеями, раскручивает над головой и с силой швыряет наземь, превратив её вместе со всем содержимым в месиво из мяса и костей». Потом медитирующий «видит», как стаи диких зверей набрасываются на эту добычу и пожирают её всю до последнего куска».

      Батай подытоживает, что это испытание происходит всецело в воображении тибетского отшельника, что ничуть не умаляет полученного результата: «И в экстазе этого ужасного видения всё происходит так, как если бы старик и правда был раздроблен на части». Акт жертвоприношения свершён. Батай просит и нас примерить на себя маску мертвеца, чтобы сквозь «взрыв смеха, причиняющего боль, и рыдания, которое больше нет сил сдерживать», ощутить чувство победы. Победы над страхом.

Ацтеки. «Голова мёртвого». Базальт.

Национальный музей антропологии. Мехико

     Здесь мы снова видим не оставлявший Батая мотив обезглавливания, но если при создании нового мифа, на сцене мира показался сначала один Ацефал, то теперь появляется и богиня. И они – суть одно. С ними же отождествляется медитирующий, который обезглавливает сам себя, являя наичистейшую ярость.

      Медитации Батая всегда имели своим результатом мощный экстаз, он визуализировал разрывы и вспышки, подвергая своё сознание неотрепетированным ударам смертоносных эпифаний сакрального. Для того чтобы соприкоснуться с областью сакрального, Батаю не требовался никакой  Бог. В величайшей внутренней тишине он совершал экстатический бросок в вулканическое жерло войны, переживание собственной гибели, в мортидные объятия безымянных суккубов. Как пишет Жан Брюно: «Он принимался медитировать над темами, эмоциональная острота которых по крайней мере выносима. Он предавался созерцанию, снова вызывал в памяти фотографии китайского казнённого или представлял себе, как разрушается, взрывается мир, объятый пламенем. Его «гераклитовская медитация» о войне, опубликованная в последнем номере Ацефала, содержала в себе не меньше вулканической жестокости, чем рисунки Андре Массона, иллюстрирующие тексты Гераклита и Дионисия в последних номерах этого журнала».
          Один из основных вопросов, который задаёт Батай, звучит так: «Как могло так случиться, что повсюду люди, независимо друг от друга совершали один и тот же загадочный поступок, что все они испытывали потребность или видели свой долг в ритуальных убийствах живых существ?» Без преувеличения можно сказать, что от ответа на «последний вопрос бытия» зависело понимание того, кто мы есть на самом деле. Для того чтобы внести ясность, Жорж Батай обращается к трудам французских социологов, уделивших немало внимания изучению жертвоприношений. Нам предлагается задуматься о такой вещи, как строение живых существ, отталкиваясь от идеи единого («коллективного») сознания. Батай намеревался найти ответ в той плоскости, где находились жрецы, но сначала он ставит нас перед новым неожиданным вопросом: «Что происходит с теми, кто хохочет, видя, как падает им подобный? Может ли быть, что несчастье ближнего доставляет нам столько радости?» Между последним вопросом бытия и тем, что был задан позже, проходит тень автора труда «О смехе», Анри Бергсона, сыгравшего особую роль в жизни Батая. Падающий и умерщвляемая жертва становятся взаимно-замещаемыми, точно как объединивший людей смех способен заместить сакральную общность. Всюду мы можем заметить чувство зачарованности разоблачением: падение человека показывает нам, как иллюзорна устойчивость, смерть человека – как иллюзорна жизнь. Если мы обратимся к прошлому с целью выяснить, какова связь смерти и смеха, то первое, что нам предстоит сделать, так это осмыслить ритуальное осмеяние смерти. Вспомним «Пляску Смерти» Гольбейна: художник изображает смерть уродливой и смешной. Это ли не попытка победить смехом то, что вызывает в нас страх? Между смехом и смертью лежит напряжение; смех освобождает нас от него, смерть – усиливает тревогу, но в обоих случаях сопричастие порождает общность; общность становится сакральной, когда мы покидаем мир труда.

Ганс Гольбейн Младший. Старик.

Из серии «Пляска смерти». 1524–1526. Ксилография

     В своей статье «Странный смех погребального обряда» Елена Серова пишет: «Смеялись» язычники на похоронах не веселья ради, а с целью «задобрить» Сакральное (смерть была непонятна, непостижима, а потому воспринималась как вторжение Потустороннего мира). Это была попытка слиться с Сакральным, с его «энергетикой насилия, агрессии, смехового и сексуального неистовства», пропустить его через себя и тем самым избавиться от его разрушительной силы». Серова суммирует свои впечатления от монографии Светланы Лащенко, мы приведем ещё один отрывок, который считаем важным: «...Люди всегда хотели «преодолеть» старение. Однако древние пытались преодолеть его странным, на наш взгляд, способом: убивали тех, кто стал старым и немощным. Принцип был тот же, что и в Спарте: слабым, немощным и больным не место в этой жизни. Но убийство не происходило «в трезвом рассудке». Убивали, как следует из книги Лащенко, опьяненные и распаленные «смехом», с осознанием приобщения к Сакральному, воспринимая свои действия как Жертвоприношение». Вам никогда не казалось, что выражение лица смеющегося человека порой слишком напоминает маски гневных божеств, запечатлевшие огонь сакральной ярости? Смех, которым древние славяне пытались задобрить сакральное, жертвы, что были принесены на кровавые алтари с той же целью, выявляют связь между смехом и смертью, но не отвечают на главный вопрос, заданный Жоржем Батаем. Ацефал вызывал у него смех, ибо был без головы и, одновременно, наполнял тоской. «Мы видим все вещи сквозь человеческую голову и не можем отрезать этой головы; а между тем сохраняет силу вопрос: что осталось бы от мира, если отрезать голову?» - вопрошает Ницше. Вероятно, должен был пройти почти целый век, чтобы ответ был дан. И принадлежит он Батаю. Вселенная, являясь не более чем плодом нашего ума, как совершенно верно считают буддисты, обнажает свою суть лишь в момент уничтожения плода и его причины. Голова, будучи отделённой от тела, более не способна взрастить плод, а значит, жертвоприношение через ритуал отсечения головы, в каком-то роде есть символическое уничтожение иллюзорного мира. Известная всем Копенгагенская Интерпретация квантовой теории была сформулирована Нильсом Бором: «Мир, как он известен науке, не является моделью реального мира, но представляет собой модель человеческого Ума, который создаёт модель реального мира». Отсечение головы есть убийство Бога, а «вершина любви к Богу на самом деле является смертью Бога», как утверждает Батай.

Жертвоприношение как ключ к самопознанию

1.

     Рассуждая о целях человеческих жертвоприношений, обыкновенно упоминают «теорию дара» (попытку умилостивить богов), «кормление» умерших предков, знак преклонения перед божеством, использование мощного выброса энергии в магических целях; «человеческие жертвоприношения в языческой Уппсале также ставили целью возрождение космоса и укрепление королевской власти», — как пишет Элиаде. Цель могла быть и посвятительно-мистериальной, и искупительной. Вернёмся к тайному обществу «Ацефал» и идее его основателя – принесению в жертву одного из посвящённых, — которая так и не была воплощена, ибо если жертву найти было не столь сложно, то с поиском жреца дело обстояло совсем иначе. Ритуал жертвоприношения должен был исторгнуть жертву из профанного мира и водворить её в суверенный мир богов, дабы она не была сведена к вещи и сохранила свою сокровенную природу. Исследователи тайного общества «Ацефал» по какой-то причине проходят мимо Эроса, замечая лишь Танатос, вследствие чего, по нашему мнению, совершают серьёзную ошибку, – как смерть, так и сексуальность были для Батая эквивалентными материями, в которых проявляла себя сакральная ярость. «В некотором смысле труп – совершеннейшее утверждение духа. В непоправимом бессилии и отсутствии мертвеца проявляется сама сущность духа, так же как вопль убиваемого есть высшее утверждение жизни», – пишет Батай, тем самым делая смерть силой не только разрушающей, как принято полагать, но и халкионической (от греч. «халкейо» - «ковать, быть кузнецом»). Несомненно, была идея. И была решимость её осуществить. Не было только жреца (хотя Колетт Пеньо и признавалась в том, что, глядя на Андре Массона, ей казалось, что этот человек готов пойти на убийство, ритуал в период существования тайного общества «Ацефал» так и не состоялся; сам Батай был склонен поручить эту миссию Роже Кайуа). Сергей Фокин указывает, что, согласно Батаю, жертвоприношение представляло собой «актуализацию «священной – ницшеанской – фигуры трагического Диониса».

      Но сообществу «Ацефал» был нужен не жрец, а жрица. Безусловно, эту роль могла взять на себя Мария де Нагловская, основательница парижской школы сексуальной магии «Золотая стрела». Тех, кому интересны биографические факты жизни Нагловской, мы отсылаем к соответствующим литературным источникам (в рамках данного исследования мы не станем на них останавливаться). Нагловская действительно могла стать воплощённой Богиней, обезглавившей Ацефала; и поскольку они – суть одно, проявление единой силы, это обезглавливание следует полагать в какой-то степени действом не столько ритуального убийства, сколько – самоубийства. Известно, что в «Золотой стреле» практиковался ритуал Испытание Повешенного, являвший собой напряжённый эротико-мортидный акт, приводящий к «взрывному проникновению в блистательную женщину в утонченный момент священного коитуса».
          После смерти Марии де Нагловской школа «Золотая стрела» перестала существовать, та же участь постигла и тайное общество «Ацефал». Нас занимает вопрос, что могло произойти, пересекись пути Батая и Нагловской, т.е. соединись Ацефал с Верховной Жрицей Храма в хищном сплетении дьявольского Эроса и всесокрушающего Танатоса? Ритуальному убийству «Ацефала» не хватало той инициатической сексуальности, что была у «Золотой стрелы».

     Эротический экстаз уподоблялся Батаем предвкушению смерти, сексуальность он считал не больше, не меньше, как началом и истоком человека. Она была тем, что «больше всего противилось низведению человека до состояния вещи», это – область Sacrum, в которой лучше всего познаётся отличие обычной сексуальной деятельности от L`erotisme. Эволюция последнего всегда шла параллельно с эволюцией «скверны»; десакрализация обоих привела к уподоблению их «злому» и «отрицаемому». Чистая ярость, нарушающая запрет, становится единственным доступом к сакральному. Необходимо совершить «грех», чтобы вторгнуться в мир богов. «Бог – ничто, если он не есть превозможение Бога во всех направлениях – в сторону вульгарного бытия, в сторону ужаса и скверны; наконец, в сторону ничто…», – пишет Жорж Батай. Однако наступит время, когда «человек должен рассчитывать на что-то более веское, чем ничто». Трансгрессия Батая есть жест (дополняя определение Фуко), обращённый не «на», а «за» предел пределов, где нет уже ни Ацефала, ни лабиринта. Трансгрессия, берущая своё начало в ярости, в «жизненном вихре, пожирающем мрак», по Батаю, безмолвна. И она оказывается сильнее страха потерять голову. У Бальмонта есть потрясающей глубины строки: «В начале, если было начало, было Безмолвие, из которого родилось Слово по закону дополнения, соответствия и двойственности». То есть, следует говорить о появлении Слова как причине возникновения двойственности. Батай преодолевает и Слово, и двойственность, погружаясь в обезглавленную немоту ярости.
     Учение Марии де Нагловской о Тройственном Божестве (Отец, Сын, Мать) заслуживает большого внимания, поскольку концепция смены Эонов, согласно этой доктрине, предстаёт в ином виде, чем, скажем, у Алистера Кроули (Эон Исиды, Эон Осириса, Эон Гора). По словам Нагловской, Сын двойственен, «он борется с противником единосущным его натуре – Сатаной» и только Мать «есть возвращение к Началу после окончательной битвы и примирение в Сыне двух его противоположных натур — христианской и сатанинской». Цель Матери виделась Нагловской в том, чтобы остановить Битву между Христом и Сатаной. Жрица провозглашала религию Третьей Эпохи, Религию Матери. Все, кто знали или хотя бы однажды в жизни видели Марию де Нагловскую, утверждают, что от этой женщины исходило удивительное ощущение чистоты. Иные подчёркивают её аскетизм, казалось бы, немыслимый в контексте практикуемых «сатанинских» ритуалов. Однако что в действительности представлял собой так называемый «сатанизм» «Золотой стрелы»? Для Нагловской Бог и Жизнь были синонимами, но Жизнь способна к творению лишь в результате диалектического процесса, что и привело Нагловскую к убеждению, что Жизнь должна находиться в перманентной конфронтации с Причиной, с отрицанием самой Жизни, которую она отождествляла с Сатаной. Посвященным следовало служить Сатане, являясь непосредственными участниками сотворения мира (иными словами, выступать на стороне Причины), и только потом, пройдя Испытание Повешенного, удостоиться служить Богу. Как пишет Х.Т.Хакль: «Нагловская сравнивает путь, принятый посвященными, с восхождением на символическую гору, на которую необходимо взбираться под руководством Сатаны. Однажды достигнув вершины, они окажутся повешены, тела же их будут сброшены с горы, однако инициаты должны безоговорочно верить обещанию Сатаны, что переживут это испытание. Затем, согласно Нагловской, в самый момент падения их религиозное служение прекратит быть сатанинским и станет божественным; и таким образом, послужив Сатане, они начнут служить Богу и поймут, что обе их службы есть одно и то же». Нагловская указывала путь на небо, лежащий через ад. Это было не что иное, как апокатастасис, своеобразное искупление Сатаны через очищение и усмирение – посредством сексуальных ритуалов. Кульминационный момент инициации имел своим результатом преодоление дуализма, строго необходимого на первой ступени ученичества. Ритуал Повешенного проходили исключительно мужчины, достигшие высших градусов. Нагловская обладала тем инфернальным светом женственности, которым были наделены наиболее таинственные персонажи произведений Батая, созданные борьбой невинности и преступления.
   
2.

     Древние верили, что голова и волосы содержат не только жизненную силу человека, но и являются хранилищем его духовной сущности, которая возрождалась в новом теле после того, как старое было поглощено смертью, поэтому потеря как волос, так и головы казалась им одинаково опасной. Батай меньше всего хотел вернуться, - его желанием было невозвращение из края возможного. Чтобы ступить за грань невозвращения, нужно было стать Ацефалом, войти в бесконечный лабиринт, свершив жертвоприношение, само-казниться, само-устраниться. Этот ритуал имел для Батая и членов тайного общества ещё один смысл, пожалуй, наиважнейший – жертвоприношение было ключом к самопознанию, к полному, тотальному переживанию своей истинной природы. Но только последующее принесение в жертву себя самого выводило за пределы даже изначальной природы, парапракрити. Если сакральное убийство одного из посвящённых позволяло жрецу приблизиться к смерти, то в тот самый момент, как он занимал его место, происходило его абсолютное вхождение в смерть. Более не существовало никаких приближений и отступлений. Только тотальное яростное вхождение в смерть. Или дионисийский танец к смерти.
     Авторы исследования о Чиннамасте, одной из Десяти Махавидий, приводят интересные сведения об обряде ритуального самоубийства практиковавшегося в Древней и Средневековой Индии:
«На одном изображении из Виджаянагара (Андхра-Прадеш) мы видим хитроумное устройство, специальную машину, предназначенную для совершения этого акта: она представляет собой нечто вроде гильотины, но рычаг, с помощью которого она приводится в действие, находится в руках человека, приносимого в жертву. Когда жертва нажимает на рычаг, лезвие ножа опускается на шею и голова скатывается прямо к ногам божества, перед которым происходит акт жертвоприношения. На изображении по обеим сторонам от главной фигуры мы видим двух женщин, вероятно – жен человека, совершающего atmayajna; также там присутствует мужская фигура, статус которой не ясен – вероятно, это раб, помогающий в осуществлении ритуала. Существенно то, что, несмотря на присутствие других людей, адепт именно сам, собственной рукой должен совершить решающее движение».
     Исследователи склонны придавать этому ритуалу смысл благодарения божества или попытку выторговать у Бога Смерти жизнь другого человека, пожертвовав свою собственную. Мы бы назвали это упрощённым пониманием и осмелились выдвинуть другую версию: совершавший ритуальное самообезглавливание, уподоблял себя божеству, становясь одновременно и жертвенной пищей (казнимым), и казнящим, и принимающим жертву (вкушающим). Сей акт показывал, как жрец и жертва, убийца и самоубийца, человек и бог сливаются в пламенном остром единстве, мгновенно выбрасывая себя из мира вещности. На этом уровне более нет Другого, нет разделения на субъект и объект. С нажатия на рычаг не начинается Песнь Смерти. В этой кратковременной вспышке заключено всё – предел и моментальный «переход за…».
     Жертвоприношение, по Батаю, не подразумевало собою жеста, обращённого к Богу, больше того – оно вообще не полагало никакого субъекта, оно изымало жертву из мира профанного, возвращая её в мир сакральный. Собственно, стоит ли вести речь о Боге, если «внутренний опыт» Батая есть опыт после события «смерти Бога»?

        Бельгийский художник Антуан Жозеф Вирц практически не знаком даже искусствоведам. Всю жизнь этого мастера занимала тема смерти, но сейчас мы желаем обратить внимание читателя на работу, одно название которой способно вызвать большой интерес – «Что видит голова гильотинированного в первые три момента после казни». Картина стала причиной обвинения Вирца в помешательстве.

Last Thoughts and Visions of a Decapitated Head, 1853

      Вирц, не обращая внимания на слухи, которыми обыкновенно кормится толпа, свёл дружбу с врачом брюссельской тюрьмы, что, как считал художник, могло привести его к ответу на вопрос: «Сколько длится процесс умирания, когда голова уже отделена от тела, имеются ли в этой голове ещё какие мысли?» Но вскоре стало ясно, что врач может снабдить художника исключительно анатомическими сведениями, но как проникнуть в тело казнённого, как добыть ответ на сакральный вопрос, никто не знал. Вирцу определённо везло, поскольку как раз вовремя в Брюссель приезжает доктор В., одноклассник нового друга художника, имеющий опыт гипнотической практики.

– Я смогу ввести Ваше сознание в оболочку преступника, стоящего на эшафоте, – пообещал доктор Вирцу. Возьмите своего секретаря, а я возьму своего с тем, чтобы они независимо друг от друга вели эксперименты. По рукам?
– А я не умру? – в голосе художника, как он ни старался, проскользнула тревога.
– Вот этого я не знаю, – честно признался гипнотизер…
Доктор и Вирц вместе с секретарями устроились внизу эшафота, чтобы, с одной стороны, не будоражить публику, которая пришла посмотреть на казнь, а с другой, чтобы видеть голову казненного, которая должна была упасть в корзину. После чего доктор «усыпил» художника, внушив ему «войти в «шкуру» преступника, следить за всеми его мыслями и чувствами и громко высказывать размышления осужденного в ту минуту, когда топор коснется его шеи.
Вирц тотчас же уснул. Вскоре палач привел преступника. Его положили на эшафот под топор гильотины. Тут Вирц, содрогаясь, начал умолять, чтобы его разбудили, так как испытываемый им ужас невыносим. На эти мольбы доктор не стал обращать внимание.

Guillotined Head, 1855

Еще мгновение, и голова покатилась в корзину.
– Что вы чувствуете, что вы видите? – спрашивает доктор.
Вирц корчится в конвульсиях и стонет:
– Удар молнии! Ах, ужасно! Она думает, она видит…
– Кто думает, кто видит?
– Голова… Она страшно страдает… Она чувствует, думает, она не понимает, что случилось… Она ищет свое туловище… ей кажется, что туловище за нею придет… Она ждет последнего удара – смерти, но смерть не приходит…
В то время как Вирц произносил эти страшные слова, оба секретаря и доктор внимательно смотрели на голову казненного. Артерии еще пульсировали в том месте, где их перерезал топор.
Доктор продолжал спрашивать:
– Что вы видите, где вы?
– Я улетаю в неизмеримое пространство… Неужели я умер? Неужели все кончено? О, если бы я мог соединиться со своим телом! Люди, сжальтесь над моим телом! Люди, сжальтесь надо мною, отдайте мне мое тело! Тогда я буду жить… Я еще думаю, чувствую, я все помню… Вот стоят мои судьи в красных мантиях… Моя несчастная жена, бедный мой ребенок! Нет, нет, вы меня больше не любите, вы покидаете меня… Если б вы захотели соединить меня с туловищем, я мог бы еще жить среди вас… Нет, вы не хотите… Когда же это все кончится? Разве грешник осужден на вечную муку?
При этих словах Вирца присутствовавшим показалось, что глаза казненного широко раскрылись и взглянули на них с выражением невыразимой муки и мольбы.
Спустя секунды художник заснул окончательно и перестал отвечать на вопросы своего «мучителя». Он, естественно, остался жив и создал свою страшную картину…» (Юрий Москаленко).

     Бесценный и, как сказал бы Жорж Батай, «внутренний» опыт Вирца, даёт нам возможность понять, что, даже отделившись от тела, голова на какое-то время сохраняет способность осознавания. Здесь вступает в свои права одно из важнейших понятий в философии Батая – непрерывность, известное ещё со времен Аристотеля, но французский философ пошёл дальше и открыл непрерывность как «агрессивную силу «ярости», которая высвобождается в религиозных обрядах и деяниях». Можно провести аналогию между Violence, яростью, как она есть, и сакральной субстанцией, носящей у древних меланезийцев, народов онтонг-ява, вогао и др. название мана (вакан – у сиу, аренда – у ирокезов, мегбе – у африканских пигмеев, петара - у даяков). Батай обнаружил, что весь религиозный опыт человека par excellence сводится к его стремлению к возврату в имманентную непрерывность; а для этого религии нужен был не Бог, а Смерть Бога, не молитва, а Ярость! Коитус возвращал непрерывность, свергая идею обособленности, отдельности каждого существа, но «для нас, существ дискретных, именно смерть означает непрерывность бытия», - говорит Жорж Батай, для которого непрерывностью по-настоящему обладал только мёртвый, труп. Практически те же слова мы читаем у Джиду Кришнамурти: «Непрерывность — это гниение, распад, и существует жизнь только в смерти». Только с её приходом появляется континуальность, - с изъятием человека из профанного мира, где он мог быть сведён к состоянию вещи. Смерть есть глубокая имманентность, акт жертвоприношения есть чистая трата энергии, энергии в непрерывной циркуляции. Жертвуя, одаривая, Батай - истреблял. Это «всё равно, что бросать уголь в печь». Опыт Вирца ценен уже тем, что позволяет нам познать падение в непрерывность, увидеть вспышку всё ещё жадного до жизни сознания, противящегося умиранию, но – не смерти. Мы можем наблюдать возврат в непрерывность, destructio дискретности. Сознание Вирца, введённое в оболочку казнимого, стёрло границу между «я» и «другим», подобно тому, как любовное слияние преодолевает отдельность индивидов. Батай был убеждён, что самопознание возможно только благодаря созерцанию собственного умирания, но чтобы это стало возможным, человек должен умереть ещё при жизни. «Вот почему следовало бы, чтобы любой ценой человек жил в тот момент, когда поистине умирает». Какую цену заплатил «казнимый» Вирц, мы не знаем, но можно полагать, что плата превышала все ставки.

     По мнению Жоржа Батая, бытие обретало могущество, только достигая небытия, и философ превратил свою жизнь в непрерывное умирание, в непрестанную трату. Природа смерти была для него неотличимой от природы света. Как свет, так и смерть, были (у) тратой, чуждой идее бережливости. С.Л.Фокин так пишет об этом: «Человек, отражая смертный свет, есть зеркало смерти, точно как вселенная – зеркало света. Батай отождествляет свет и смерть, свет и вселенную: из чего вытекает, что человек, умирая, сливается с вселенной. В этом, собственно говоря, и заключается смысл жертвоприношения: его участники, утрачивая границы индивидуальностей, сплачиваются с вселенной». Когда Лаура (Колетт Пеньо) умирала на глазах своего возлюбленного, Жорж Батай находился во власти непередаваемого ужаса, ибо лицо умирающей напоминало ему «пустое, полубезумное лицо Эдипа». Это явление, unio mystica et physica, сгорающей в костре агонии плоти и ворвавшегося в чувственный мир лика самой Смерти, никогда так и не стёрлось из памяти Батая. «Мир рушился на моих глазах, отнимая у меня последние силы», — скажет Батай, добавив, что «всё кругом проклято». Философия подвергается распаду, когда край возможного достигнут. «Мне предстоит вступить в такое «царство», куда сами цари вступают сражёнными молнией», — это признание Батай сделал в октябре 1939 года. В своей самой личной книге «Внутренний опыт», в главе под названием «Казнь», он показал, как человек достигает крайности возможного.

     Батай призывал похоронить мысль заживо, ибо слова, концепции, определения виделись ему тем, что всё более порабощало его сознание. И слово «тишина» есть шум, и слово «уничтожение» есть всё ещё присутствие. Во «Внутреннем опыте» он пишет: «Поскольку рабство рассудочных форм продолжает усиливаться, жертва, на которую нам надлежит пойти, превосходит жертвы наших предшественников. Уже не нужно заглаживать дарами злоупотребления человека в отношении растений, животных, других людей. Сведение человека как такового к положению раба чревато сегодня (впрочем, уже давно) некими последствиями политического характера (легче покончить со неупотреблениями, чем вывести их религиозные следствия). Но крайнее злоупотребление разумом, на которое в недавнее время пошел человек, обязывает его к последнему жертвоприношению: человеку надлежит отринуть разум, рассудочность, саму почву, на которой он держится. Бог должен умереть в человеке — в этом вся глубина ужаса, в этом гибельная для человека крайность». Поэт приносит в жертву слова, тем самым извлекая их из профанного мира. Но не только! Сакральность поэзии ещё и в том, что поэт создаёт «некое топическое событие, «сообщение», ощущаемое как нагота. – Это самоизнасилование, обнажение, сообщение другим того, что является смыслом твоего существования», — как писала Колетт Пеньо. Батай разгадывал этот мир как загадку, медитируя (сам он наделял свои медитации эпитетом «тяжкие») над его парадоксами. Автор дошёл до крайности возможного, осознав, что загадка неразрешима. Человек призван быть безответным самоказнением, мир – неразгаданным парадоксальным единством во множественности. «Мой опыт божественного столь безумен, что надо мной будут смеяться, если я вздумаю говорить о нем», но Батай говорит, отдавая себе отчёт в том, что власть слов ещё слишком сильна. Его опыт подобен казни. Повторить его нельзя, – сей опыт непостижим, и отрицает всякую возможность «стать Батаем». Вполне осознанно он отказывался от возможности быть счастливым и спасённым, ибо это предполагало бы страх перед страданием и желание его избежать, слабость, присущую человеческому существу, для которого подступы к краю возможного невидимы, ибо увидеть чёрный свет и не ослепнуть может только желающий казни. «Прежде всего, следует знать, что на краю возможного все обрушивается: рушится само здание разума, в миг немыслимого мужества рассеивается вся его величественность; из этих руин поднимаются шаткие останки, им не успокоить чувства смятения. Бесстыдно и тщетно кого-то обвинять: так было нужно, ничто не может устоять перед необходимостью двигаться дальше. Иной, если потребуется, заплатит безумием». Батай не испытывал страха перед страданием, он мог и хотел быть разорванным, расчленённым своим внутренним опытом. Если человек полагает, что достиг края возможного, но при этом остаётся жить, ему нельзя останавливаться. Всё, что он должен – это продолжать себя казнить. Здесь Батай не согласен на компромиссы. Завершение его внутреннего опыта – КАЗНЬ. Сам же опыт – лишь экстаз пред пустотой.

      «В «пустыне», где я бреду, царит всецелое одиночество, которое Лаура своей смертью сделала ещё более пустынным», – в этих словах, полных отчаяния и изнуряющей боли, кровавые многоточия венчают несокрытость строк, написанных человеком, вставшим у предела, который он долгое время не был в силах преодолеть. Лишь спустя пять лет после смерти Лауры Жорж Батай встречает Диану Кочубей, но от прежнего Батая приходится отказаться. Ещё через два года на свет рождается Дианус, – не просто очередной псевдоним Батая, а обретшее плоть и стиль двуликое alter ego (Дианус-Янус), сотканное из дионисийства Фридриха Ницше и жреца-убийцы, священнослужителя в храме богини Дианы (см. «Золотую ветвь» Фрэзера). «Мне кажется, – писал Батай, – что в псевдониме Дианус объединяются вкус бородатой женщины и бога, который умирает, а из его горла вытекает ручьём кровь». Впервые имя Диануса появляется как авторская подпись под романом «Виновный». Батай-Дианус убивает своего предшественника и вторгается в роман «Ненависть к поэзии» как одно из главных действующих лиц. Диана Кочубей становится небесами и адом, к которым восходит (и в которые низвергается) её «Немийский жрец». В 1960-м году он, во всех своих начинаниях поддерживаемый Дианой, неожиданно возвращается к мысли о возрождении тайного общества «Ацефал», и намеревается пригласить в него своих друзей, среди которых были Мишель Лейрис, Патрик Вальбер, Жорж Амброзино и другие. Это возвращение было слишком поздним.

6000 футов по ту сторону человека и времени

Я играю с глыбами, которые раздавили бы любого смертного…
Ибо то, что мне предстоит совершить, - ужасно во всех смыслах
этого слова: я выдвигаю своё страшное обвинение не против
кого-то в отдельности, но против человечества в целом.

Фридрих Ницше

…око Заратустры…

Фридрих Ницше

     Взглянуть на Диониса и не сойти с ума, дано немногим. Чаще всего смельчакам достаётся жребий Эврипила[3], легендарного предводителя фессалийских воинств. Вячеслав Иванов в своей работе «Ницше и Дионис» говорит, что в этом боге «жертва и жрец объединяются как тождество». Подобным же образом в фигуре Ацефала объединились смерть и жизнь, преступление и невинность. В создании нового мифа лежала идея преодоления раздвоенности, но ни Батай с его ацефалической жаждой отринуть Единое, ни Фридрих Ницше, не сумели достичь этого объединения. Однако, безусловно, что ницшеанский Заратустра, в отличие от Ацефала, стремился выйти за пределы добра и зла затем, чтоб обрести Единство. Анализируя письма Ницше, трудно не заметить, что философ часто вскользь упоминает о некоей высшей и тайной цели, ради которой он остаётся жить и готов преодолевать любые страдания. Иной раз кажется, что он только для того и проговаривался своим адресатам, чтобы один из них вдруг поразил его тем, что знает, какую цель преследует Ницше. Жизнь его, «спрятанная под спуд», была подчинена единственной задаче, на которую философ мог лишь призрачно намекать речами об обязательном освобождении от всех цепей, за которым должно последовать освобождение даже от самого освобождения, упоминаниями об алхимическом фокусе и стремлении объединить все слабые и сильные стороны его натуры, разговорами о победе как о «превращении в золото и пользу высшей пробы» всего, что составляет суть его философии. Свою задачу Ницше ставил на неизмеримо более высокую ступень, чем учительство. Порой философ задумывался, не мог ли он уже выполнить свою задачу, написав «Заратустру», – этот Завет, в котором  сущность мыслителя предстала во всей своей открытости, – та сущность, что будет обретена Ницше после того, как ниспадут все его маски. «В самом деле, драгоценный друг, – пишет он Францу Овербеку, – временами мне кажется, что я жил, работал и страдал именно для того, чтобы создать однажды эту маленькую книжечку в 7 листов, более того, что ею теперь, задним числом, оправдана вся моя жизнь. И даже на эту зиму, мучительнейшую из всех, смотрю я теперь другими глазами: как знать, не требовалось ли именно столько мучений для того, чтобы я сделал себе кровопускание, каким явилась эта книга?» Тому же Овербеку Ницше признавался, что лишь понимание этой важной цели вынуждает его жить дальше, справляясь с самыми тяжёлыми испытаниями. Бесцельность привела бы философа к единственному решению -- на чём настаивал ещё мудрец Силен -- не быть.

      Малейшие попытки свернуть с пути обходились Ницше слишком дорого. Часто его одолевали сомнения, достоин ли он возложенной на него задачи, силы подрывались осложнениями его недугов; Ницше отдавал себе отчёт в том, что пока он далёк от своей Золотой Звезды, от того Заратустры, что был его истинным Я и ожидал прихода Сверхчеловека. Он также знал, что являет собой клубок змей и это заставляло философа ощущать свою совесть нечистой. Ницше признавался: «О тяжести задачи, которая на мне лежит, не имеет представления никто». Можно долго говорить о том, что пророк, мечтавший расколоть историю человечества надвое, был донельзя противоречив, и почти все заветы Заратустры были им нарушены, но разве мог он, будучи измучен постоянными болезнями («сильными из возможных средств для того, чтобы призвать меня к самому себе»), помышлять о том, чтобы «жить как Заратустра», когда повторяющиеся приступы приковывали его к постели на целые дни и вынуждали быть затворником? «Заратустру» он называл преддверием к чему-то, что станет началом новой Истории, нового Эона. Сам Ницше не был ни Заратустрой, ни Сверхчеловеком, однако он стал мостом, по которому Сверхчеловек вошёл в этот мир. Но вошёл с чёрного хода. Пройти по этому мосту нужно танцуя; пройти, примирив все противоположности внутри себя самого, пройти над Бездной, в которую упал Ацефал, потеряв равновесие. Ницше хотел не пересечь бездну, а только выстроить мост. В письмах к друзьям Ницше проговаривался, что испытывает настоящее удовольствие, констатируя, что первый же читатель его «Заратустры» «чувствует, о чём здесь идёт речь: о давно обещанном Антихристе». Он не скрывает, что эта книга явилась покушением на христианство («покушением на Распятого»), далеко превосходящим «подвиги» Вольтера. «Возможно, что именно мне впервые пришла мысль, которая расколет историю человечества надвое», – утверждал Ницше. «Заратустра» был для него преддверием, приближением к этой опасной мысли. Он философски шутил, что однажды настанет время появления специальных кафедр, на которых будут изучать его «Заратустру», но не возлагал никаких надежд на своё поколение, справедливо признавая, что оно не готово к его разящим истинам. Он писал: «Современная Европа не имеет ни малейшего представления о том, вокруг каких ужасных решений делает круги моя мысль и всё моё существо, к какому колесу проблем я привязан, и что со мной приближается катастрофа, имя которой я знаю, но не произнесу».

Печальны строки, которые можно прочесть в его «Утренней Заре»:

«Все эти отважные птицы, улетающие ввысь и вдаль, однажды просто не смогут лететь дальше, опустятся где-нибудь на мачту или голую скалу, - и притом будут еще благодарны за это жалкое пристанище! Но кто посмеет заключить из этого, что перед ними не лежит беспредельный, свободный путь, и что они залетели так далеко, как только можно залететь! Все наши великие учителя и предшественники останавливались в конце концов, а поза человека, остановившегося в изнеможении - не самая благородная и привлекательная; то же случится и со мной, и с тобой! Но что нам до этого? Другие птицы полетят дальше! Наше предчувствие и вера в них влечет нас за ними, возносится над нами и нашим бессилием в высоту, смотрит оттуда вдаль и предвидит стаи других птиц, более могучих, чем мы, которые будут стремиться туда же, куда стремились и мы, и где пока виднеется одно только море, море и море!

Но куда же мы стремимся? Или мы мечтаем перелететь через море? Куда влечет нас эта могучая страсть, которая нам дороже всех наших радостей? Отчего именно в этом направлении - туда, где до сих пор исчезали все светила человечества? Не скажут ли однажды и про нас, что мы тоже, направляясь на запад, надеялись достигнуть Индии, но что судьба обрекла нас на крушение в бесконечности? Или же, братья мои? Или?»

     Ницше строил мост для других птиц, но однажды сам взошёл на него. Дальнейшая судьба философа нам хорошо известна. Этот тот случай, когда внутренний сосуд лопается подобно стеклу от чрезмерного накала. Он, кто дерзнул покуситься на христианство, сознавал, что все муки, которые ему выпали, были необходимыми средствами «для того, чтобы призвать его к самому себе». Можно допустить смелое предположение, что свою задачу Ницше выполнил, именно поэтому в 1888 году, незадолго до наступления безумия (?), он написал, что «всё удалось, с самого начала – всё образует единство и хочет единства». Но не было единства внутри самого Ницше (вопреки его утверждению обратного). И финал был очевиден.

     А что же Батай? Фактически, он отвергал саму идею единства, человек для него характеризовался, прежде всего, своей «разорванностью»; снятие конфликта, таким образом, попадало под категорию «нечеловеческого». Батай старался умозаключать, находясь «по ту сторону», но, обнаруживая противоположности, он, в отличие от одного из своих оппонентов, Андре Бретона, не примирял, а сталкивал их, вследствие чего гармония была невозможна. Стремление найти ту точку, в которой противоположности сходятся, Батай, ярый противник идеализма, объяснял тоской по утраченным идеалам. Напомним, что поводом к созданию общества «Ацефал» стала утрата мифа. Вновь вернёмся к мысли Карла Юнга: «Среди так называемых невротиков много таких, кому в другие эпохи невроз бы не грозил – то есть людей, страдающих раздвоенностью. Если бы они жили во времена и в среде, где человек всё ещё был соединён посредством мифа с миром предков, а через него с природой, по-настоящему переживаемой в опыте, а не просто наблюдаемой извне, они были бы избавлены от этой внутренней раздвоенности. Я говорю о тех, кто не способен выдержать утрату мифа. Эти жертвы психической раздвоенности нашего времени являются лишь «факультативными» невротиками; внешние признаки болезни исчезают вместе с исчезновением пропасти, отделяющей их «я» от бессознательного». Тем любопытнее становится замысел Жоржа Батая. Занявшись созданием нового мифа, который, как теперь известно, избавил бы от психической раздвоенности, послужив своего рода мостом между «я» и бессознательным, «папа» Ацефала всячески открещивается от возможности снятия конфликта, упорствуя в том, что человек есть «разорванность». В этом его отличие от Ницше, который сознательно стремился к единству. Эта идея красной нитью проходит через все его письма и труды, и даже, как любят замечать исследователи, его противоречивость ни в коей мере этой идеи не опровергает. «Я противоречу и, несмотря на это, я – противоположность духа отрицания…», — писал Ницше. Батай указывал, что Ницше пытался разрешить сложную проблематику home entire, целостного человека, тотального человека. Для Батая шаг к нему означал безумие. «Осознание тотальности – это для меня прежде всего отчаяние и кризис». Достижение тотальности в состоянии человеческого бытия было неразрывно связано у Батая с «громадным, комическим, мучительным потрясением…потрясением во всех смыслах».

Лемех 777

     Философ переоценки всех ценностей сравнивал свой труд «Так говорил Заратустра» с проломом в будущее. Он не просто никогда не тешил себя иллюзией, что книгу поймут и оценят, напротив, Ницше нередко высказывал своё пожелание быть понятым превратно, но, не удивляясь ложным толкованиям своих идей, он, тем не менее, приходил в дурное расположение духа, когда тот или иной человек извращал его понятия. В особенности это касалось «сверхчеловека», и мы позволим себе процитировать несколько строк из письма к Мальвиде фон Мейзенбург (20 октября 1888 г.): «…всякий серьёзный читатель моих произведений должен знать, что тип человека, который не вызовет у меня отвращения – это как раз противоположность добрым кумирам прошлого, во сто крат ближе типу Цезаря Борджиа, чем Христа». Ницше был вынужден обрывать связи с людьми, находящимися в заблуждении относительно того, кто он есть. «Заратустра» стоил ему дорого: полная изоляция и одиночество, обреченность на непонимание и нападки, состояние постоянного нервного истощения и, как следствие, постоянные телесные муки. Ницше понимал, что, создавая нечто бессмертное, можно погибнуть, но даже если этого не происходит, предстоит суровая расплата. Четыре года ушло у него на создание «Заратустры». Ницше сочинял его во время прогулок, находясь в состоянии божественного вдохновения, «как если б каждая фраза была громко и явственно продиктована». Вдумаемся в эти строки: «…я бежал прочь в горы, и там, в маленькой лесной деревушке, возник первый набросок – примерно треть моей книги, тогда ещё носившей заглавие «Лемех»[4]. Затем по просьбе моей сестры я возвратился в Байройт, но теперь я уже владел собой, чтобы выносить трудно выносимое – молча, не открываясь никому! Сейчас я отряхиваю с себя всё, что не имеет ко мне отношения: людей – как друзей, так и врагов, – привычки, удобства, книги; я буду жить в одиночестве многие годы, покуда снова, как философ жизни, созревший и устоявшийся, не буду иметь права вступить в круг людей», - пишет Ницше в июле 1878 года Матильде Майер. Не напоминает ли это первую главу книги «Так говорил Заратустра»? Через 10 лет пророк покинул горы и спустился к людям, чтобы учить их о сверхчеловеке. Многих вводят в заблуждение его слова о верности земле. Крайний аскетизм, заставляющий пренебрегать земным в пользу духовного, ведёт к половинчатости, – вот против чего восставал Заратустра. Его орёл и змея есть союз, символ единства воздуха и земли, духа и материи, неявленного света и неявленной тьмы. Жорж Батай проникновенно писал о Ницше, что тому так и не удалось найти «души достаточно глубокой», и обращался к словам немецкого философа: «Встреча лицом к лицу с великой мыслью невыносима. Я ищу и зову людей, которым я мог бы передать эту мысль так, чтобы они не умерли».

     Заратустра ищет созидающих, что стали бы его спутниками, но встречает лишь стада, пастухов и трупы. Не им писать новые ценности на новых скрижалях, не им точить серпы и собирать жатву. Вокруг были погружённые в сон люди, вокруг них — учителя добродетели, и они заботились, чтобы сон людской был крепок.

     Когда Ницше завершил работу над книгой «Так говорил Заратустра», островок Искьи, расположенный недалеко от Неаполя, пострадал от землетрясения; Искья – те самые «блаженные острова», которые можно найти во второй части книги. По завершении первой части скончался Рихард Вагнер.

      Отвечая на вопрос «кто такой Заратустра у Ницше?», Мартин Хайдеггер прибегает к определениям «оратор», «защитник» (Fursprecher, заступник), тот, кто держит слово перед кем-то, тот, кто оправдывает. Это утверждение приводит к следующему вопрошанию: кого хочет оправдать Заратустра? И здесь мы выходим из пространства самого Заратустры и обращаемся к Ницше. В Таутенбургских заметках для Лу фон Саломе (июль-август 1882) встречается острая фраза, которая звучит как: «Я advocatus diaboli и обвинитель Бога», однако, в «Злой мудрости» («После смерти Бога») мы находим изречение: «Кто хочет оправдать существование, тому надобно еще и уметь быть адвокатом Бога перед дьяволом», но более не встречаем местоимения «я», что может означать одно: Ницше не является защитником существования в мире, где бог мёртв. В период работы над книгой «Так говорил Заратустра», Ницше размышлял о метаморфозе дьявола, становящегося богом. Гибель дьявола в своей противоположности Ницше называл жестокой и героической. Но если бог мёртв, то дьявол, становясь богом, обретает себя как новый бог, также обреченный на смерть. Здесь кроется подвох, который обыкновенно не принимается в расчёт: бог умер от сострадания к людям. Так, чтобы избежать смерти старого бога (выйти из круга вечного возвращения), новый бог, иными словами, дьявол, становящийся богом, должен отбросить сострадание к человеку, иначе следующим (уже пост-ницшеанским) приговором станут слова о смерти дьявола. Грядущий бог жесток. «Я знаю дьявола и его перспективы в отношении бога»,– пишет Ницше. В 1882 году философ констатирует, что наступили времена, когда самому дьяволу приходится быть защитником бога, «если он хочет продлить и собственное существование». Но вернёмся к Заратустре, к предвестнику Сверхчеловека (грядущего бога). Какой ответ даёт Мартин Хайдеггер на главный вопрос о Заратустре? Он приводит слова из главы под названием «Выздоравливающий»: «Я, Заратустра, заступник жизни, заступник страдания, заступник круга— ...» Заратустра есть тот, кто оправдывает существование, становление, вечное возвращение. Он ещё не свободен от сострадания как своего последнего греха. Именно поэтому Заратустра ни Сверхчеловек, но тот, кто провозглашает его приход. В крови Заратустры ещё свирепствует яд сострадания.

      Заратустра не есть тот, кто грядёт. Заратустра – тот, кто прейдёт, успокоится в смерти, как бог, что умер от своего сострадания к людям.

      Заратустра ещё недостаточно жесток и героичен, чтобы стать воплощением «доброй воли к абсолютному самоуничтожению».

      Заратустра («дионисийское чудовище») ещё недостаточно дьявол, чтобы становиться богом.

      Заратустра – учитель вечного возвращения (как становящийся), но не носитель сакрального знания бога Силена, иначе бы его сентенции выжигали существование, а не оправдывали. Он учит о Сверхчеловеке, но сам им не становится. Его философская миссия – в другом.

      В черновиках 1883 г. Ницше пишет: «О, Заратустра, защитник жизни! Ты должен быть и защитником страдания! Я не могу освободить тебя от ада; преисподняя должна восстать против тебя, а тени – свидетельствовать: «жизнь – это пытка».

      Заратустра не просто оправдывает существование, но называет высшей волей к власти придание становлению характера бытия.

     Познан ли Ницше, понят, угадан, или маски, под которыми он обречён был появляться, настолько срослись с ним, что до сих пор истинная суть этого мыслителя остаётся сокрытой? В «Ecce Homo» Ницше сбрасывал свои маски и намеревался предстать перед читателями тем, кем он всегда был. Эта книга появилась в 1888 году. Начиная с 1889 года Ницше подписывается в своих письмах как Распятый или Дионис, возвещая, что Бог вернулся на землю, и это даёт его знакомым веский повод заподозрить помешательство. Но так ли оно было на самом деле? Если отбросить все беспокойные и, надо сказать, очевидные реплики всех, кто навещал его в психиатрической лечебнице Бинсвангера, нельзя ли рассмотреть ситуацию иным образом? Тем более что Кезелиц дважды указывал на ясное мышление Ницше, которое едва ли стало бы соседствовать с полным распадом личности, увиденным эмоциональным Овербеном. Самое время привести выдержки из двух писем Кезелица: «Насколько ясно мыслит Ницше, следует из того, что он продемонстрировал доктору Лангбену математически доказуемый тезис о бесконечном повторении всех стадий развития вселенной и вообще абсолютно сознательным образом обсуждал с ним все свои проблемы» и, наконец, более важные слова: «Я видел Ницше в таких состояниях, когда мне с жутковатой отчётливостью казалось, будто он симулирует безумие». Что, собственно, наводило такой ужас на обывателей, как не ницшеанское шутовство? Неужели забыли все его адресаты, что Ницше, всю свою жизнь скрывался под масками и не обманул ли он на этот раз весь мир? Он умел отрекаться. Даже от свободы, даже от самого себя. «После того как ты меня открыл, найти меня было не чудом; трудность теперь в том, чтобы меня потерять», — как невнимательны были к его словам люди. Человек, признающийся в том, что он есть Будда и Дионис, Александр и Цезарь, лорд Бэкон и Вольтер, Наполеон и Распятый, человек, который поёт и громко смеётся, — разве не постиг он coniunctio oppositorum, разве не стал живым доказательством принципа «Всё во Всём», разве не взошёл он на ту ступень, откуда более нет различия между Дионисом и Распятым? «Я — Бог, нарисовавший сам на себя карикатуру», — может быть, с этих слов и началось рождение Ацефала? Не открывает ли Ницше загадку в словах «Порой само безумие является маской, за которой скрывается роковое и слишком надёжное знание»?

Мы - два грозой зажженные ствола,
Два пламени полуночного бора;
Мы - два в ночи летящих метеора,
Одной судьбы двужалая стрела!

Мы - два коня, чьи держит удила
Одна рука,- язвит их шпора;
Два ока мы единственного взора,
Мечты одной два трепетных крыла.

Мы - двух теней скорбящая чета
Над мрамором божественного гроба,
Где древняя почиет Красота.

Единых тайн двугласные уста,
Себе самим мы - Сфинкс единой оба.
Мы - две руки единого креста.

Вяч. Иванов

      Об отождествлении Христа с Дионисом говорилось в разное время и, надо заметить, не мало. На рисунке мы видим Диониса, вырастающего из дерева (вспомним уже упоминаемый мотив «человек-дерево», возникавший в ранних рисунках Андре Массона). Если присмотреться внимательнее, можно заметить, что бог на нём распят. Это так называемый тирс Диониса в виде палки, увитой виноградом и плющом. Сам же Ницше был склонен подчёркивать антихристианский характер дионисического начала. В труде «Рождение трагедии из духа музыки» он пишет: «…против морали обратился тогда, с этой сомнительной книгой, мой инстинкт, как заступнический инстинкт жизни, и изобрёл себе в корне противоположное учение и противоположную оценку жизни, чисто артистическую, антихристианскую. Как назвать её? Как филолог и человек слов, я окрестил её – не без некоторой вольности, ибо кто может знать действительное имя Антихриста? – именем одного из греческих богов: я назвал её дионисической».

     Приблизившись к той точке, в которой сходятся противоположности, где корень бытия перестаёт быть раздвоенным, Ницше уподобился верховному богу Одину, который, пригвоздив себя копьём к мировому древу, приобщился к высшей мудрости. Мишель Фуко писал, что его «опыт безумия стоит ближе всего к абсолютному знанию» и, думается нам, он оказался одним из немногих, кто ухватил самую суть.

      В январе 1889 Ницше писал Козиме Вагнер, называя её своей возлюбленной Ариадной, следующее:

      «Это предрассудок, будто бы я человек. Но я уже не раз жил среди людей и знаю всё, что может выпасть людям. Среди индусов я был Буддой, а Греции – Дионисом, Александр и Цезарь – также мои инкарнации, равно как и творец Шекспира лорд Бэкон. Наконец, я был ещё Вольтером и Наполеоном, может быть, также Рихардом Вагнером…В этот раз я прихожу как победоносный Дионис, который сделает Землю праздником…Не сказать, чтобы у меня было много времени…Небеса радуются, что я здесь…А ещё я висел на кресте…»

      В письмах к другим людям Ницше называл себя Богом, вступившим во владение своим царством, он утверждал, что является создателем мира. Философ отождествлял себя с каждой исторической фигурой;  лишенный индивидуального начала, он проживал тысячи жизней, примерял тысячи имён. Он был всем, что уходило и возвращалось.

     «Боги мой ум на совете наполнили мрачною смутой (ate)» — это слова одного из героев Гомера. Мрачная смута, или по-гречески Ate (Ате) имеет значение беды, несчастья, ослепления. Персонификацией Ате является богиня древнегреческой мифологии Ата, помрачающая ум. «Страшная, нежны стопы у неё: не касается ими/Праха земного», — так пишет о ней Гомер. Эрик Робертсон Доддс, автор книги «Греки и иррациональное», описывает ate как особое состояние психики: частичное или временное помешательство, помрачение сознания. Как правило, это состояние вызывается неким внешним «демоническим» актором. Доддс называет это «психическим вторжением». У Гомера мы находим трёх таких акторов, а именно: Зевса, мойру, а также Эринию, что бродит во мраке. Насылаемое ими ate не являлось наказанием за тот или иной проступок; как утверждает Доддс, понятие вины и наказания относится к довольно поздним теориям (пресократики не знали «культуры вины»).

      Другим видом «психического вторжения», находимым у Гомера, является menos (греч. мощь, сила). Это состояние сознания, при котором человек «чувствует в груди menos или внутри у него словно переворачивается сердце…он ощущает таинственный прилив энергии; жизнь в нём обретает прочность, и сам он наполняется чувством устремлённости и порыва к новому». Порой menos описывается как «всепожирающаясила огня». Menos не имеет ничего общего с обычным состоянием сознания, — это абсолютно внечеловеческий и анормальный опыт, на время превращающий того, кто его проживает, в существо с другим онтологическим статусом. Доддс сообщает, что в 15 песне «Илиады» состояние одержимости menos представлено как превращение Гектора в своего рода берсерка.

     В древнегреческом мире человек представлял собой лишь игрушку неких сил, находясь в состоянии полного подчинения и фундаментальной беспомощности. Как было сказано выше, изначально вопрос о вине и наказании даже не был поставлен. В таком случае, возникает вопрос: по какой же причине зло, вторгаясь в чувственный мир, спешило вовлечь человека в гибельный танец, вплести его экзистенциальные нити в изломанный узор непобедимой агонии?

     В своих трагедиях Эсхил касался самой опасной и самой замалчиваемой темы – зависти богов («Давно среди смертных живёт молва, будто бедою чревато счастье и умереть не дано ему, пока невзгодой не разродится»). Ему вторит Доддс: «Истина состоит в том, что боги противятся любому успеху, любому счастью, которые могут хотя бы на миг возвысить наше бренное существование над статусом смертных существ, и, таким образом, позволить нам вторгнуться в сферу их безраздельного господства». Наше стремление знать, наше желание превзойти человека есть вызов, брошенный богам, не допускающим, чтобы мы «стали как одни из них». Ницше, постулировавший преодоление человека как моста, но не цели, был ввергнут богами в безумие (безумие ли?).

     В «Герметической традиции» Юлиус Эвола прямо пишет о том, что боги никогда не были заинтересованы в том, чтобы человек достиг бессмертия (сей постулат был известен всем герметикам). Не были ли изгнаны первые люди из Рая от того, что, вкусив плод от Древа, они увидели свои «кожаные» одежды и устыдились, что их свет сокрыт в «футляре» лжи и подлинным их даром является божественное бессмертие? В этом случае Иблис лишь сделал их зрячими, но уж никак не проклятыми. Описывая суфийский взгляд на грехопадение, Уильям Читтик напоминает, что в Коране «ясно говорится, что Бог сотворил Адама, потому что хотел поставить наместника на земле. Адам не смог бы стать наместником, если бы остался в раю», Читтик приводит фрагмент из Сам`ани: «Адама привели из рая в этот мир не из-за его проступка. Если даже предположить, что он не совершал этого, он всё равно был бы приведён в этот мир, ибо наместничество и ковёр власти ожидали его пришествия. Ибн Аббас сказал: «Бог вывел его из рая прежде, чем он вошёл внего». Вкушение запретного плода, таким образом, было попыткой снятия природной двойственности Адама, — отвержение природы человеческой и тотальное принятие природы божественной .  «…и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно». Знать есть уходить в изгнание. В последнюю эпоху, после ницшеанского произнесения приговора «Бог умер», изгнавший и изгнанник поменялись ролями. На этот раз человек изгнал Бога, но сам Богом не стал. Человек больше НЕ ЗНАЕТ. Человек больше не дерзает ЗНАТЬ. Смирившись с участью глиняной куклы, он больше не способен бросить вызов. Осталась лишь зависть богов, но более страшная, более безжалостная, ибо это зависть богов, что БЫЛИ ИЗГНАНЫ. Ницше мыслил Адама как соперника Бога, но современный потомок дерзновенного Адама более не способен на то, чтобы «дело познания росло, высилось, несло с собой сумерки богам»! В сумерки уходит само человечество.

     «Внутренний опыт» — это крик того, кто заблудился в лабиринте безглавого бога и столкнулся с невозможным. Батай считал, что нельзя дойти до края бытия в одиночку, и на протяжении всей своей жизни он тяготел к сообществам. Ницше, напротив, известен как отшельник. И каждый из них дошёл до края, но постиг при этом разное: Батай – отчаяние и тягостную немощь, Ницше – что «вершина и пропасть – слились воедино». Что сказала бы Тишина, заговори она с Батаем, как когда-то говорила с Заратустрой в «самый тихий час»? О трёх превращениях бы поведала, назвав его Верблюдом, ещё лишённым Воли Льва и Игры Ребёнка? До самого тихого часа и Заратустра оставался Верблюдом, но, вступив на свой путь, он должен был спуститься «ниже, чем когда-либо поднимался», чтобы завершить своё превращение. Не об этом ли стала бы говорить Батаю Тишина, когда «смеху уже не до смеха, слезам – не до слёз»? Батай слишком жаждал освободиться от власти слов и, принося слова на алтарь тишины, не расслышал её немой песни о тихом часе. «Ответ приходит в миг безумия: без казнения как услышать его?» — спрашивает Батай и теряет себя в дедаловом творении.

     Заратустра говорил, что грядёт великое, далёкое Царство Человека, и продлится оно тысячу лет. Не Сверхчеловека ещё это Царство, но Царство Заратустры. Всем известно, о «тысячелетнем царствии Христа», однако как часто можно встретить слова о том, что Ницше, ожидая Сверхчеловека, готовил трон Сатане. Знал Заратустра, что люди примут его сверхчеловека за дьявола: «Вы, высшие люди, каких встречал мой взор! В том сомнение моё в вас и тайный смех мой: я угадываю, вы бы назвали моего сверхчеловека – дьяволом! Так чужда ваша душа всего великого, что вам сверхчеловек был бы страшен в своей доброте...» Сверхчеловек будет принят за дьявола, и, словно воплощая худшие опасения Ницше, Массон позволяет Ацефалу обрести образ чудовища, монстра, внушающего ужас своей обезглавленной чистотой. В работе «Эон» Карл Густав Юнг, рассуждая о Христе как о воплощении Самости, замечает, что, в сущности, Христос являет собой только половину архетипа, вторая его половина проявляется в Антихристе. Проводя черту различия между совершенством и завершённостью, Юнг указывает, на то, что «образ Христа почти совершенен, архетип же означает завершённость», а поскольку Христос, согласно Валентину, родился «без некоторого рода тени», а впоследствии «отбросил прочь тень от себя», мы можем говорить о совершенстве, только принимая обе стороны – Христа и Антихриста. Основной концепцией произведения «Так говорил Заратустра» нужно считать мысль о вечном возвращении. Разве не это имел в виду созидатель и разрушитель Заратустра, предвещая приход Сверхчеловека-Антихриста? Всё случится ещё раз, но там, где разбиты старые скрижали, напишутся новые.

     «Я должен был оказать честь Заратустре, персу: персы сначала мыслили историю как нечто целостное и великое. Чередование этапов развития, во главе каждого из них – пророк. У каждого пророка своя nazar (перс. тысяча), своё тысячелетнее царство», -- пишет Ницше в дневнике 1884 г. Этот же дневник полон признаний, что в своих книгах философ неизменно обращается к ещё не появившемуся виду людей, а именно к «властителям земли». К ним, разумеется, взывает и его сын Заратустра, пророча, что земные владыки («господствующая раса») заменят бога. Может возникнуть вопрос о допустимости такой замены, на что мы ответим: в мире, где «бог умер», иными словами, в мире, превратившемся в пустыню, в десакрализованное пространство, на место бога встают иные могущества, что установят строгий ранговый порядок. Заратустра предстаёт как первый отшельник, не возносящий молитв. Однако через ад Заратустры не проходил ни один святой. Он ничего не просит у Бога. Он ждёт, когда явится сверхчеловек, ибо час его прихода настал, –  «опаснейшая середина» между временем, когда можно прийти к последнему человеку и временем смерти бога. Это состояние мира, которое Зигмунт Бауман называет «inter regnum», или «междуцарствием». Речь не идёт о линейном времени. Скорее, здесь уместно сочетание — «вертикальное время». Время, когда уже явлены скрытые короли, но ещё нет высшего человека. В дневниках 1884-85 гг. мы, прежде всего, должны обратить внимание на две глубочайших философемы: возвращается не только человек, но и сверхчеловек (однако целью является не человечество, а исключительно сверхчеловек, которого ждёт Заратустра); и: Заратустра должен прийти – или на земле всё пропало.

     В целом записи в дневнике 1884-85 гг. отличает крайняя степень сакральной жестокости, уставшей от сокрытия в бесчисленных намёках. Немецкий философ знал, что способен превзойти Макиавелли. Он призывает к созданию касты господ, «людей обширнейшей души», которые будут править землёй, сочетая в себе все отдельные человеческие способности. Злая мудрость Заратустры, доставшаяся ему в наследство от Силена, учителя Диониса, и отца своего, Фридриха Ницше, являет собой оформленное учение, задача которого — придать силу сильным, и уничтожить слабых, не способных воспринять и пережить истину персидского пророка.        Откровенным тоном Ницше заявляет, что не считается с количеством, ибо масса и уставшие от жизни его совершенно не занимают: «Я интересуюсь первыми и самыми удачными экземплярами – и чтобы они ни в чём не ущемлялись ради неудавшихся (т.е. массы)». Далее он продолжает: «Уничтожение неудавшихся: для этого необходимо эмансипироваться от прежней морали». Его властители, грядущие сверхлюди, стоят над законом, — они есть те, один лишь вид которых оправдывает бытие. Уставших от жизни он приказывает «вытолкнуть, осыпать презрением или заключить в сумасшедшие дома, подтолкнуть их к отчаянию». Полагая, что подавляющее большинство людей не имеют никакого права на существование, Ницше была ненавистна сама идея равенства. «Я позволяю философствовать о жизни только удавшимся людям. Но есть неудавшиеся люди  и народы; им нужно заткнуть глотку», — пишет Ницше, приготовившись к негодованию целых поколений, где любой намёк на элитарность и иерархическое устройство будет встречать вполне ожидаемый шум разъярённой толпы. Трудно не согласиться с Платоном, отказавшим толпе в философии. Смелее — у Ницше: боги тоже философствуют, — например, Дионис. Интересно, что Батай, указывая на почти общепринятое восприятие Ницше как философа воли, сам склоняется к мысли, что он был философом зла. В черновиках 1885-1886 гг. Ницше пишет, что «высшее добро и высшее зло тождественны».

     Заратустра есть единство противоположностей: «самые высшие и самые низшие силы человеческой натуры, самое сладкое, самое легкомысленное и самое страшное с бессмертной уверенностью струятся у него из единого источника». Царство Христа, как Царство Заратустры, продлится тысячу лет, и оба они сказали: «Царство моё не от мира сего». Сверхчеловек-Антихрист должен был прийти к Заратустре, дабы порождено было Единство. Не потому ли Ницше подписывался как Дионис-Распятый, что познал это?

     Что ещё сказать о трёх превращения духа, как не то, что Верблюдом был Христос, Львом – Заратустра, Ребёнком явится сам Сверхчеловек? После Проповедника маленьких людей, говорившего: «Горе здесь смеющимся!», придёт Учитель людей высших, признавая смех священным. На старых скрижалях написано: «Сетование лучше смеха, потому что при печали лица сердце делается лучше», «... блаженны плачущие, а не смеющиеся», «где смех, там дерзость и блуд». Их разбивает Заратустра, кляня проповедников смирения.

      Смех сыграл особую роль и в судьбе Жоржа Батая. Напомним, что в годы своей юности он бежал от жизненных трудностей в религиозную веру и после службы в армии даже намеревался поступать в семинарию, но впоследствии его планам суждено было измениться – Батай поступил в парижскую Школу Хартий. После её окончания, он начинает служить в Национальной Библиотеке, посвятив ей 20 лет своей жизни. Знакомство с Анри Бергсоном и его книгой «Смех» послужило причиной отхода Жоржа Батая от христианской веры. «В Евангелии никто не смеётся», — напишет Батай, со смехом прощаясь с былой серьёзностью послушника. Батай – тот, кто входит в лабиринт. Прошедший лабиринт, вступает на мост, ведущий к сверхчеловеку, — от вечных сумерек к Великому Полдню идёт он, провозглашая: «Человек есть то, что я превзошёл».

Ницше глазами Делёза: философия силы

Я открыл греческое: они верили и

вечное возвращение! Это вера в мистерии!

Фридрих Ницше

      Жиль Делёз начинает свой труд «Ницше и философия»  с тезиса: цель Фридриха Ницше заключалась в том, чтобы ввести в философию понятия смысла и ценностей. При этом Делёз подчёркивает, что философия смысла и ценностей есть не что иное, как тотальная критика. Ницше постулирует переоценку всех ценностей, иначе говоря, «философствует молотом», абсолютно игнорируя связку «причина-следствие», таким же образом поступая и с «видимостью-сущностью», сосредоточив всё внимание на феномене и смысле. Для того чтобы обнаружить смысл того или иного феномена, мы должны прийти к строгому определению того, какая сила им овладела. «Всякая сила есть присвоение, подчинение, использование определённого количества действительности», – пишет Делёз. По его мнению, история всякой вещи, всякого сущего представляет собой последовательность овладевающих ими сил (но также: сил, борющихся за обладание ими). Сущее присвоено, а значит одержимо. От характера одержимости, от природы овладевшей им силы зависит смысл, которым оно наделяется. Смысл есть множество и многоликость. Таким образом,  interpretatio становится подлинно философским искусством. Заметим, что Делёз не даёт чёткого определения, что есть сила; нам известно лишь то, что она присваивает, подчиняет и использует. Философ предостерегает нас от смешения силы и воли: первая есть могущее, в то время как вторая – волящее. «И если мы спрашиваем, кто интерпретирует, то нашим ответом будет: воля к власти; интерпретирует именно воля к власти». Кроме того, что она интерпретирует, воля также – оценивает.

      Говоря о силе, мы должны различать силы активные и силы реактивные. Активные силы Делез называет высшими, властвующими, но отмечает, что «низшие силы могут одержать над ними верх, не переставая быть низшими по количеству, реактивными по качеству, рабскими по способу существования», – и приводит изречение из труда «Воля к власти», которое звучит как: «всегда следует защищать сильных от слабых».

      Делёз даёт следующие характеристики активных и реактивных сил.

Реактивная сила:

- Сила полезности, приспособления и частичного ограничения;

- Сила, отделяющая активную силу от её возможностей и отрицающая активную силу (триумф слабых и рабов);

- Сила, отделённая от собственных возможностей, отрицающая саму себя или против самой себя обращающаяся (царство слабых и рабов).

Активная сила:

- Сила пластическая, властвующая и подчиняющая;

- Сила, идущая до предела собственных возможностей (Батай был одержан этой силой);

- Сила, утверждающая своё различие и превращающая его в объект наслаждения и утверждения.

      Тотальная критика (или философствование молотом) не реактивна; напротив, тотальная критика – это «активное выражение активного способа существования: нападение – но не месть, естественная агрессивность определённого способа бытия, божественная злость, без которой невозможно было бы представить себе совершенство». Активная сила всегда доходит до крайних последствий своей деятельности. Реактивная сила, воздействуя на неё, способна отделить активную силу от её возможностей, вслед за чем она также становится реактивной. Обратный процесс невозможен: реактивная сила, доходя до предела своих возможностей, всегда остаётся только реактивной силой, поскольку «чтобы стать активной, силе недостаточно достижения собственных возможностей – она должна ещё и превратить свои возможности в объект утверждения». Реактивные силы есть то, что сталкивает активные силы с метафизической задержкой, с «всё ещё не», их функция заключается в сдерживании, в конструировании помех. Активные силы, напротив, всегда ускоряют, «взрывают сотворенное» (Делез).

      Делёз указывает, что философия Ницше останется для нас закрытой до тех пор, пока мы не примем её сущностный плюрализм. Провозглашённая Ницше смерть Бога – это событие с множеством смыслов, считает Делез. Не так-то просто разобраться, о смерти какого Бога говорил Ницше. «Не в том ли божественность, что существуют боги, но Бога нет?» — одна из цитат, которую приводит Делез; но для более детального проникновения в образ мыслей Ницше, стоило бы обратиться к его черновикам (что мы обязательно сделаем в одной из наших будущих работ). Любое событие, о котором говорит Ницше, имеет более чем один смысл. Вопрос: какая сила могла овладеть смертью Бога? Только другой Бог. Одна из наших интерпретаций теоприговора могла бы родиться из фразы «бог убил бога», находимой в черновиках немецкого философа.

      Искусство интерпретации невозможно без учёта того, что «у вещи столько смыслов, сколько существует сил, способных ею завладеть». Интерпретация всегда плюралистична. При этом сущее позволяет овладеть собой лишь эйдетически близкой ему силе. Следовательно, мы близки к выводу, что ни один объект не может оказаться во власти силы, радикально ему чуждой. Однако имеется ли возможность для некоей силы овладеть тем или иным объектом, если дистанция между ними достаточно велика? Делёз даёт ответ: «Новая сила может возникнуть и присвоить объект, лишь с самого начала надев маску предшествовавших, прежде уже владевших им сил». Согласно Делезу, жизнь возможна только потому, что она с самого начала стала подражать материи. «Никакая сила не смогла бы уцелеть в борьбе, если бы не заимствовала облик предшествующих ей сил, с которыми она борется. Потому-то философ способен родиться и возмужать лишь при условии, что он овладеет созерцательной внешностью жреца, аскета и монаха, господствовавшего над миром до его, философа, появления». Над нами довлеет шаблон, которому мы слепо подражаем и в мысли, и в действии. Танцующий философ, философ злой мудрости и весёлой науки стал трудно представимым, и на фоне серьёзных седовласых мудрецов выглядит он, по меньшей мере, причудливо. Делёз сетует на то, что по мере своего роста, философия так и не попыталась сбросить с себя аскетическую маску. Для интерпретатора наиболее сложным является проникновение за эту маску. «Кто и почему маскируется?» – главные вопросы, задаваемые Делёзом.

      Объект – не только то, что одержимо силой (и, в соответствии с природой этой силы, обретающее смысл), но и сам есть выражение некой силы. Именно родство между двумя этими силами определяет характер отношений субъекта и силы, желающей им овладеть. Делёз утверждает, что ницшеанская сила всегда соотносится с другой силой, и в этом аспекте сила определяется как воля. Воля к власти. Таким образом, она может осуществиться (воля предписывающая) только в другой воле (воля повинующаяся). Согласно Ницше, воля никогда не оказывает воздействия на материю. Только на другую волю. Философия воли всегда (без исключений) подразумевает иерархию.

      Философия, считает Делёз, должна освободиться от маски аскета (и здесь он сближается с Жоржем Батаем) и всех форм нигилизма. «Мы издавна мыслили только в терминах злопамятности и нечистой совести. – Пишет он. – У нас не было другого идеала, кроме аскетического. Познание мы противопоставляли жизни, чтобы предавать жизнь суду, превращать её в нечто виновное, несущее ответственность и ошибочное. Мы превратили волю в нечто дурное, поражённое изначальным противоречием: мы говорим, что её нужно очистить, обуздать, ограничить и даже подавить, устранить». Философ сбросит маску аскета, лишь предавшись Дионису. В «Происхождении трагедии» Ницше представляет Диониса как бога утверждающего, бога не искупающего и не оправдывающего жизнь, а приходящего к её утверждению («Бог, для которого жизнь не нуждается в оправданиях»). Дионис утверждает, а значит сила его никогда не реактивна. Дионисийская сила есть чистая активность и чистая трагедия.

      С точки зрения Диониса, полагает Делез, «существование само по себе выглядит достаточно святым, чтобы его нужно было оправдывать умножением безмерных страданий». По Ницше, радость трагична, а трагедия – радостна. Немецкий мыслитель откровенно признавался, что постиг трагическое так, как этого не смогли сделать сами греки. Для философа дионисийского существование не греховно, не преступно и радикально невинно. Становление не нуждается в искуплении. И, тем не менее, оно омерзительно, если мы примем утверждение, что вечное возвращение есть, кроме всего прочего, возвращение человека нигилистического; отсюда ницшеанское удушающее отвращение к человеку («Увы! Человек так и будет вечно возвращаться…А вечное возвращение даже самого маленького из людей стало для меня причиной утомлённости от всякого существования! Увы! Отвращение, отвращение, отвращение!») Из этой усталости рождается призыв к сверхчеловеку и его ожидание. Из этой усталости рождается и взывание к злой мудрости Силена с его насмешливым приговором человеку: «не родиться вовсе, не быть». Но маленький человек, человек как реактивная сила (реакция земли) не возвращается, заключает Делёз. «Речь идёт о том, чтобы благодаря вечному возвращению ввести в бытие то, что не может в него войти, не изменяя своей природы». Делёз открыто говорит об избирательном бытии, о новом (сверхчеловеческом) типе бытия, затрагивая тонкие и опасные вопросы философии. Тем поразительнее его неожиданное заявление: «Всё это следует воспринимать как простое описание текстов». Делез приоткрывает тайну Ницше, заявляя, что вечное возвращение является избирательным. Человек реактивный, маленький человек, никогда не возвращается; вечное возвращение подразумевает избирательное бытие, поэтому человек проходит преображение и возвращается как сын Диониса и Ариадны – как Сверхчеловек. Весьма сомнительное убеждение Делеза не находит никаких оснований в философии Ницше и является скорее одной из истинно делёзовских интерпретаций, минующих самого Ницше или, что уже более интересно, вступающих с ним в спор. Ницше называл учение о вечном возвращении мыслью «о безусловном и бесконечном повторяющемся круговороте всех вещей». Тем не менее, такая интерпретация не может не показаться заслуживающей внимания.

      Мысль о вечном возвращении Ницше противопоставлял «парализующему ощущению всеобщего распада и несовершенства», впервые эта идея встречается в «Весёлой науке»:

«Величайшая тяжесть. – Что, если однажды днем или ночью прокрался бы в твое уединеннейшее уединение некий демон и сказал: «Эту твою жизнь, настоящую и прошедшую, должен ты будешь прожить еще раз, еще несчетное число раз; и не будет ничего нового, но снова вернется, и в той же последовательности, каждая боль и каждая радость, каждая мысль и каждый вздох, все ничтожно мелкое и невыразимо великое, что было в твоей жизни, -- вернется и этот паук, и этот лунный свет меж деревьев... и это мгновение, и я сам. Вечные песочные часы бытия переворачиваются вновь и вновь, и ты вместе с ними — пылинка от пыли!...» Не бросился ли бы ты наземь, скрежеща зубами и проклиная явившегося с такими словами демона? Или некогда уже довелось тебе пережить чудовищный миг, в который ты мог бы ответить ему: «Ты—бог, никогда не слышал я ничего более божественного!» И если бы овладела тобой эта мысль, изменила бы она тебя совершенно, или, возможно, сокрушила — спрашивать обо всем без исключения, хочешь ли его еще раз, еще несчетное число раз, легло бы величайшей тяжестью на все твои действия! Иначе, какого же согласия с жизнью и самим собой должен ты был бы достичь, чтобы не желать более ничего, кроме этого последнего подтверждения запечатления в вечности?..."

      Этим демоном (богом) мог быть Силен. С мысли о вечном возвращении начинается трагедия [сущего]. И эта трагедия par excellence далека от аристотелевского понимания трагического, в сердце которого лежит κάθαρσις.  «Трагедия начинается там, где ужасное принимается как принадлежащая прекрасному внутренняя противоположность его». Трагическое познание заключается в безусловном признании единства противоположностей. И это признание героично, ибо тот, кто его испытывает, устремлён к величайшему страданию и в то же время к величайшей надежде. Заратустра, учитель вечного возвращения, подлинно трагичен. В одной из наших герметико-философских работ мы обращаем внимание на образ прекрасных Граций, который предстаёт как полная себе противоположность именно у Ницше: «В черновиках Ницше встречается фрагмент об «ужасающих Грациях», который способен вызвать удивление. Однако объяснить этот эпитет можно посредством более глубокого анализа всё тех же черновиков. В записях 1881 года мы находим слова: «Что знаешь ты о Фуриях? Фурии – это лишь злое имя для Граций!». Комментируя эти строки, Якоб Деллингер был склонен к суровому выводу о сумасшествии Ницше («Да, безумие – это состояние, в котором Фурии видятся как Грации»), но пугающих Граций мы встречаем и у Шлегеля (откуда, видимо, почерпнул сей сокрытый аспект Фридрих Ницше). По Клопштоку, Грации были вооружёнными танцовщицами (амазонками), внушающими ужас. Нам известно, что Фурии стали Эвменидами. Именно в их священной роще Ницше предлагал найти покой смертельно уставшему Эдипу».

      Мысль о вечном возвращении -- тяжелейшая мысль, поскольку отвергает возможность человека избежать величайшего несчастья, а именно рождения. Отвечая на вопрос царя Мидаса о наилучшем и наисчастливейшем для человека, Силен, не скрывая демонического смеха, изрек, что лучше бы ему не быть и не рождаться (или, что более предпочтительно,  скоро умереть); однако учение о вечном возвращении говорит о том, что нужно «жить так, чтобы ты желал жить снова», -- как пишет Ницше, добавляя, -- тебе это предстоит в любом случае!» Становление есть перманентное возвращение в кольцо бытия; это истина, которую нельзя вынести; это высшее препятствие, одолеваемое жизнью, но прежде ею же созданное. Мысль о вечном возвращении есть философский спор с Гераклитом, ибо Ницше утверждает, что он учит «освобождению от вечного течения: течение вновь и вновь возвращается в себя, и снова и снова вы вступаете в ту же самую реку, как те же самые». На это указывал и Хайдеггер. Как сам Ницше отвечал на слова злого демона (бога), возвестившего о вечном возвращении того же самого? «Я не хочу жизни вновь. Как я вынес её? Созидая. Что позволяет мне выносить её вид? Взгляд на сверхчеловека, который утверждает жизнь. Я и сам пытался её утверждать – увы!» Лишь в одном единственном месте в заметках философа встречается упоминание об освобождении от вечного потока.

     Довольно неоднозначную трактовку вечного возвращения даёт чилийский мыслитель Мигель Серрано в своей работе «Ницше и вечное возвращение»:

      «Есть мало известные отрывочные записи Ницше, сделанные тоже в Сильс-Марии, в которых о Вечном Возвращении говорится не как о "песочных часах, которые переворачивают то на одну, то на другую сторону", а как о Круге, внутри которого конкретное Я располагает конкретным, хотя всегда ограниченным количеством различных жизней, различных возможностей. В рамках одной из этих возможностей внезапно даётся откровение Вечного Возвращения: Великий Полдень. Лу Саломе в письме, которое мы цитировали, высказывает своё недоверие, может быть, по той причине, что она не знала об этой другой интерпретации Ницше, а думала только об одной жизни, повторяющейся до бесконечности. Но, если существует такое расширенное толкование учения Ницше, "Я" повторяется с возможностью новых реализаций. Здесь мы уже делаем большой шаг в направлении метемпсихоза. "Я" располагает несколькими индивидуальностями внутри Круга Вечного Возвращения и проходит через них, пока не достигает Полудня своего откровения.

Я предчувствую, что, когда я умру, в бесконечном времени кто-то в нашем мире или в другой точке Вселенной снова будет ощущать себя собой, как я ощущаю себя сегодня. Эту интуицию, которая преследует меня с детства, я попытался изложить в моих книгах, особенно в "Онона".

Вполне возможно, что Ницше переживал сходный опыт, думая об откровении Вечного Возвращения, и начал подозревать, что внутри Круга нет иных "Я", кроме его собственного, что все остальные - это он сам, спроецированный игрой зеркал. Кто сможет доказать обратное? Кто сможет доказать мне, что я - не Ницше, а Ницше - это не я? Кто сможет доказать мне, что, когда я умру, вне меня будут продолжать жить другие? Не будут ли эти другие проекциями моего Я или многочисленными, но ограниченными возможностями энергии в круговом движении моего Я внутри Круга Вечного Возвращения?

Таким же образом Ницше - это Вагнер, и Цезарь, и Бисмарк, и Шекспир, и Бэкон; он Дионис и он же Иисус. Мы знаем, что в свои последние дни он подписывал письма всеми этими именами. А в самый последний день он подписался "Дионис" и "Распятый".

Таким образом, Ницше отождествлял себя со всеми индивидуальностями в Круге; он не мог больше быть снова только Ницше в этой жизни и в этом воплощении. Он достиг великого Полудня, он освободился».

      Здесь можно вспомнить завет Ницше («Таутенбургские заметки для Лу фон Саломе», июль-август 1882) о том, что мы не должны желать для себя одного, постоянного, неизменного состояния, но стремиться к тому, чтобы быть периодическими существами – подобно бытию.

      Трагический вопрос. Чрезвычайно важным является искусство правильно задавать вопросы. Начинать следует с «кто?». Всегда только с «кто?». Не «что есть прекрасное?», а «кто прекрасен?», не «что есть справедливое?», а «кто справедлив?» и т.д. Делёз утверждает, что подобная постановка вопроса – единственный способ для нас добраться до самой сущности, а значит – смысла и ценности вещи. Вопрос «кто?» вскрывает, какие силы овладели вещью, и какова та воля, что ей овладела. Лишь после того, как мы получим ответ, мы сможем утверждать, что нам известна сущность вещи. По Делёзу, «кто?» – это трагический вопрос. Вопрос, направленный к Дионису, ибо он «обретает свою высшую инстанцию в Дионисе или воле к власти».

      Трагический метод. По Делёзу этот метод заключается в соотнесении того или иного понятия с волей к власти, в превращении понятия в симптом воли, без этой воли немыслимое. Трагический вопрос порождает иное, но тесно связанное с ним вопрошание: «Чего хочет тот, кто думает вот это?» «Чего же хочет искатель истины? Таков единственный способ, позволяющий узнать, кто ищет истину», – поясняет Делёз.

      Важно отметить, что Ницше утверждал существование активных, жизнеутверждающих богов, а, следовательно, и религий. «Следуя своему методу, Ницше признает множественность смысла религии, зависящую от различных сил, каковые могут завладеть последней». Риск коренится в том, что религией может завладеть сострадание. Именно оно названо «последним грехом» Заратустры, его тяжким испытанием. Делёз определяет сострадание как «терпимость к состояниям жизни, близким к нулю» и, пожалуй, это жестокое определение – лучшее из возможных. «Сострадание есть любовь к жизни, – далее продолжает он, – но к жизни слабой, больной, реактивной. Воинствующее, оно провозглашает окончательную победу убогих, страдающих, бессильных, малых. Божественное, оно дарует им эту победу. Кто испытывает сострадание? Как раз тот, кто допускает лишь реактивную жизнь, кто нуждается в этой жизни и в этом триумфе, кто воздвигает свои храмы на болотистой почве такой жизни. Тот, кто ненавидит в жизни всё активное, кто пользуется жизнью для отрицания и обесценивания жизни, чтобы противопоставить её самой себе».

      Δυμανις – dinamis у греков означал возможность, силу,  потенцию. Δυμανις характеризовал возможность объекта быть или стать не тем, что он есть, таким образом являясь латентным. Платон придавал dinamis значение знания (направленного на само бытие). В аристотелевской метафизике знание предстаёт как одна из разновидностей dynamis, как начало движения или изменения объекта. Философию Ницше понимал именно как силу. Силу, пришедшую под маской сил ей предшествующих – жреческой, аскетической. Освободиться от этой маски способен лишь философ будущего. Сущность силы заключается в её соотношении с другими силами; это соотношение есть воля. Делёз предостерегает от искажённого толкования ницшеанской воли к власти как желания господства. Воля к власти не стремится  брать и завоёвывать, - напротив, она отдаёт. «Власть – как воля к власти – это не то, чего волит воля, это то, что волит в воле (в лице Диониса)». Посредством воли к власти активные силы утверждают своё отличие, тогда как реактивные – оказывают сопротивление всему, что является отличным от них, они – ограничение, задержка и отрицание. Воля к власти проявляет себя либо в утверждении, либо в отрицании (в зависимости от качества силы). Делёз приходит к удивительному заключению: «Однако история ставит нас лицом к лицу с очень странным явлением: реактивные силы одерживают верх, в воле к власти торжествует отрицание! Причем не только в истории человека, но и в истории жизни, во всей истории Земли, по крайней мере, в той ее части, где обитает человек. Повсюду мы видим торжество «нет» над «да», реактивного над активным. Сама жизнь становится приспособительной, регулирующей, она умаляется до вторичных форм: мы даже не понимаем, что значит – действовать. Даже силы Земли изнемогают в унылых местах обитания человека. И эту всеобщую победу реактивных сил и воли к отрицанию Ницше называет «нигилизмом», или – триумфов рабов». В чём заключается причина триумфа слабых? Единственно в том, что они отделяют сильных от их возможностей, изымают их из ситуаций, где возможность ещё возможна.

Лу Саломе: «я…видела, как уходит Бог…»[5]

      «Интеллектуальная жизнь, – писала Лу Саломе, – это цветение, преобразование и тончайшее преображение великого сексуально определяемого корня всего сущего в абсолютно совершенную форму». Эта загадочная женщина, царица в «царстве философии», под интеллектуальное обаяние которой попал Фридрих Ницше, в своих высокоэротичных отношениях с мужским полом была далека от cupio dissolvi, жажды растворения, – напротив, залог долгой любви Лу видела в способности оставаться самой собой, не превращаясь в подобие другого; противница платоновской «идеи половинок», она – бежавшая от профанической эротики (par excellence её интеллектуальный мир был изолирован от профанного мировосприятия, как он есть) – представляла себе любовь как встречу одного целого с другим. Половинчатость любого рода чужда тем, кто жаждет полноты бытия, сам являясь воплощением оной. Не зря Ницше написал на другой стороне листа, сохранившего фразу, столь дорогую Лу: «Будьте кротки, как голуби, и мудры, как змии. Выполняйте ваше предназначение, не гнушаясь работы собственными руками» - гетевскую апофтегму «Оставь привычку полумеры ради действительной жизни во всей её полноте и красоте».

      Бесчисленные вопросы, обращенные (уже) к тени Лу Саломе, обыкновенно отступают перед одним бесстыдно навязчивым: почему Лу оставалась девственницей столь долго? Десятки психоаналитиков дополняют и опровергают друг друга в попытке объяснить фундаментальные принципы, на которых зиждились убеждения Лу. Указывая на сакральность женского начала, она решается на опасное сопоставление присущей sacer амбивалентности – с образом Мадонны: «Прежде всего, первоначальное восприятие Мадонны оказывается приближенным к восприятию сегодняшних женщин свободного поведения: самоотдача без выбора, непреднамеренно и без обдумывания, в конце концов, означает самоотдачу исключительно из эротических побуждений. Женщины свободного поведения и женщины типа Мадонны, схожие не более чем намалеванная неумелым художником рожица и божественный праобраз, соприкасаются в крайнем. Это то, благодаря чему женщина вообще является женщиной: её чрево как носитель плода, как храм божий, как место потехи и как снимаемое помещение для полового акта, становится нарицательным понятием, символом той пассивности, которая делает её в равной степени способной свести сексуальное до самого низменного и возвысить его до небесных пределов». Лу Саломе служила Эросу, оставаясь на дистанции от его физических проявлений: призвав Афродиту Уранию, она отказалась от Афродиты Пандемос. Всякий раз, сталкиваясь с предложением вступить в физическую связь, Лу Саломе переживала опыт богоутраты, которым было отмечено её детство. Пастор Гийо, первый учитель Лу, был сразу же опознан как «квинтэссенция действительности», «Господь Бог и орудие Бога». Саломе боготворила своих мужчин, полагая, что это обожествление «было необходимо для её полноценной реализации». Тем болезненнее были разрывы, неизбежные как смерть от пули, попавшей в сердце. Пастор Гийо, попросивший руки и сердца Лу, обратился в павшего, умершего Бога. «Когда подошёл решающий и непредвиденный момент, в который он предложил мне осуществить на земле высшее наслаждение жизни, я почувствовала себя совершенно не готовой, – пишет Лу. – То, что я обожествляла, вдруг одним ударом покинуло моё сердце, мою душу и стало мне чуждым». В детстве, рассказывая Господу различные истории, Лу довольствовалась его ролью молчаливого слушателя, и так продолжалось до тех пор, пока ей не потребовался ответ. В «Опыте Бога» она описывает свои переживания следующим образом:

«Слуга, который зимой приносил в город свежие яйца из нашей сельской усадьбы, рассказал мне, что он видел посреди сада, перед домиком, принадлежащим только мне одной, "семейную пару", которая хотела войти, но которую он выпроводил. Когда он в следующий раз пришел, я у него спросила о парочке — конечно же потому, что мысль об их страданиях от холода и голода меня беспокоила:

— Куда же они ушли?

— Ну, — сообщил он мне, — они не ушли.

— Тогда они все еще перед домиком?

— И это не так: они полностью изменились… и, можно сказать, исчезли.

Потому что однажды утром, когда он подметал перед домом, он нашел только черные пуговицы от белого манто женщины, а от мужчины осталась лишь совсем мятая шляпа; земля же в том месте была все еще покрыта их застывшими слезами.

То, что взволновало меня в этой истории больше всего, не было чувством жалости к паре, — это была непонятная загадка времени, которое проходит и уносит с собой вещи неоспоримые и реальные…"

На эту загадку не было ответа. Бог хранил молчание. "И это было не только моей личной катастрофой, — пишет Лу, — она разорвала покрывало, скрывающее невыразимый ужас, который нас подстерегал. Потому что не только я одна видела, как уходит Бог, — его потеря коснулась всей Вселенной». Раннее переживание богооставленности позволило Лу значительно позже не сломаться от осознания «смерти Бога», провозглашенной Ницше. Оно пробудило в ней чувство священного почитания, благоговейности,

      Для мужчины Лу Саломе была сестрой, но не любовницей, и своё сестринство она ощущала как миссию. Подобно архетипической Диане, Лу являлась женщиной-сестрой, которую мужчина, алхимический оператор должен был извлечь из своей духовной ночи, чтобы слиться с ней в философском инцесте, конечной целью которого было достижение андрогината. В одном из эссе, вошедших в книгу «Эротика», Лу Саломе утверждает, что «должна существовать некая точка, исходя из которой далее их [мужчины и женщины] жизни развиваются как некие целостности, сверхполые андрогины». Евгений Головин пишет: «Вокруг женщины возникают эманации черной магнезии. Составляющая черной магнезии – это эротическое притяжение женщины. Мужчина бессилен перед тягучим притяжением этой магнезии. Его огонь пропадает, и он начинает постепенно умирать. Нужно постоянно откуда-то черпать дополнительные силы. Так вот, в соединении с сестрой, которая называется Диана (тут алхимия говорит о "нашей Диане"), алхимик превращает сульфур арсеникум в белый сульфур или сульфур, который не горит. В алхимии это символизируется единорогом. Здесь кончается "опус в черном" - -алхимик приобретает необходимый ему белый сульфур». Лу Саломе появилась в жизни Ницше, когда он был готов войти в тёмную ночь своей души, nigredo, но тьма поглотила сестру. О Ницше она говорила так: «Неизбежное очарование, которое оказывали на меня характер и слова Ницше, преодолеть было невозможно. И всё же я не стала его ученицей и преемником: я всегда колебалась вступить на путь, с которого мне всё равно пришлось бы сойти, чтобы сохранить ясность мысли». Вероятно, в Лу продолжал жить страх растворения в другом, страх перед тем, чтобы быть отданной в рабство другому. Грубая правда, ведущая к разбожествлению, заставляла объекты растворяться в сознании Саломе, превращая их из религиозных символов в плотские знаки мирских одиночеств. Была ли Лу прообразом ницшеанского Заратустры, навсегда останется одной из гипотез, впрочем, разделяемых многими ницшеведами. Ницше принадлежит странная фраза: «Если бы я был богом, я бы создал Лу Саломе другой». Не говорит ли она о том, что «другая» Лу Саломе должна была стать ученицей философа Диониса, как сам Ницше? Было ли в «той» (не в «другой») Лу что-то дионисийское или же эта загадочная царица философов оказалась ближе к Ариадне, которую ищет лабиринтальный человек?

Война как следствие утраты мифа

     Мы, утратившие миф, нуждаемся в создании нового, ибо воцарившаяся пустыня делает нас всё более чуткими к стону земли, — ещё немного, и он станет невыносимым. В своей работе «Война и сакральное» Роже Кайуа задаётся вопросом, какая реальность в отсутствие мифа способна стать равноценной ему заменой, и даёт ответ для многих безжалостный: это – война. Буйное неистовство праздника, «время эксцессов», когда растрачиваются запасы, коих могло хватить на годы, эта безудержная воля к нарушению всех запретов и предписаний, ниспровержению всех законов способна сравниться только с опустошающей и уничтожающей мощью der Krieg. Кайуа пишет, что «внезапность, ярость, резкость, умение собрать и привести в движение как можно больше сил в одной данной точке – все эти элементарные стратегии действуют и на празднике и на войне. И у праздника, и у войны есть своя дисциплина, и все же оба они предстают чудовищно-бесформенными взрывами по сравнению с монотонным течением регулярной жизни», но более удачным является сближение der Krieg и праздника с sacrum/«периодом божественной эпифании». Война «бесчеловечна – и этого довольно, чтобы считать её божественной». Жорж Батай, друг Кайуа, говорил, что каждый человек (на что мы уже указывали) является потенциальным убийцей, чему доказательством – периодически возникающие побоища. Он также находил сходства между войной и празднеством и, упоминая о ярких воинских облачениях, умозаключал, что изначально война, по всей вероятности, была роскошью, «агрессивной безудержной роскошью, сохраняющей расточительный характер безудержности».

     Мир вошёл в свою критическую фазу и вскоре события приобретут характер катастрофы планетарного масштаба и, как отмечает Рене Генон, «значительное число людей сегодня одержимо идеей «конца света». Обессиленное в схватке с собственными инстинктами человечество нуждается в мифе, в живом потоке Традиции, но неуклонно идёт к войне, единственному мифу, к которому взывает его эсхатология. В целом мир уподоблен Ацефалу, ибо это мир без Бога, без центра, без головы; на социальном уровне это символически выражается в обществах без подлинных, богоизбранных правителей, — вместо них повсеместно расставлены жалкие марионетки. Выход один: война. По мнению Эволы, она способна пробудить в человеке спящего героя, а потому всегда имеет антиматериалистический, духовный смысл. Христианский писатель Ипполит донес до нас высказывание Гераклита Эфесского: «Война есть отец всего, царь всего, она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными». От этого постулата философ делает шаг к энантиодромии, согласно которой «холодное становится тёплым, тёплое – холодным, влажное – сухим, сухое – влажным», иными словами, любое явление переходит в свою противоположность. Можно ли вслед за Эволой утверждать, что война пробуждает? Несомненно, здесь уместен вопрос, в каждом ли спит герой? В каком человеке война разбудит бога, а в каком всего лишь животное, вынужденное защищаться? Очевидно, что в одном случае восторжествует дух, тогда как в другом – инстинкт. В «Сутре, дарованной военачальнику Синхе» (Палийский канон) сказано:

«И Синха сказал: «Еще одно сомнение осталось у меня в отношении учения Благословенного. Не согласится ли Благословенный рассеять его, чтобы я понял Дхарму так, как ей учит Благословенный?» Татхагата ответил согласием, и Синха продолжал: «Я воин, о Благословенный, и царь назначил меня проводить в жизнь его законы и вести войны. Допускает ли Татхагата, который учит бесконечной доброте и состра­данию ко всем страждущим, наказание преступников? И еще признает ли Татхагата ошибочным идти на войну для защиты своего дома, своей жены, своих детей и своего имущества? Учит ли Татхагата док­трине полного самоотказа: должен ли я позволять злодею все, что ему вздумается и покорно уступать всякому, кто угрожает взять силою принадлежащее мне? Утверждает ли Татхагата, что всякая борьба, включая и войны, ведущиеся за правое дело, должны быть запрещены?»

Будда отвечал: «Кто заслуживает наказания должен быть наказан и того кто заслуживает поощрения следует поощрять. В тоже время Татхагата учит не причинять вреда никаким живым существам, но быть исполненным любви и доброты.

Эти заповеди не противоречат друг другу, ибо тот кто должен быть наказан за совершенное им самим преступление, пострадает не из-за недоброжелательства судьи, но в следствие своего злодеяния. Его соб­ственные поступки навлекли на него то, что налагает служитель закона. Тот, кто исполняет приговор, пусть не питает ненависти в своей душе, что бы даже убийца в момент своей казни считал, что это есть плод его собственного поступка. Как только он поймет, что наказание очистит его душу, он не ста­нет более сетовать на свою судьбу, но будет радоваться ей».

И Благославенный продолжал: «Татхагата учит, что любая война, в которой человек стремится убить своего брата, ничтожна, но он не учит, что тот, кто идет на войну, исчерпав все средства к сохранению мира, заслуживает порицания. Порицаемым должен быть тот, кто вызвал войну. Татхагата учит пол­ному отказу от себя, но не учит отказу от чего бы то ни было в пользу сил представляющих зло — будь то люди, боги или стихии природы. Борьба должна быть, ибо вся жизнь — борьба. Но тот, кто борется, должен следить за тем, чтобы не сражаться ради своих интересов, против истины и справедливости».

     Эвола справедливо замечает, что «война меняет свое лицо в зависимости от того, под знаком какой касты она ведется». Высший, священный статус (с целью достижения бессмертия), придаваемый войне первой кастой, постепенно уступает место войне ради славы и власти, имеющей отношение к касте воинской ари­стократии. Затем наступает период господства буржуазии, когда интересы нации ставятся превыше всего, и воин исчезает, чтобы его сменил солдат-гражданин, «который сражается просто ради защиты или за­воевания земли». И самой низшей стадией, без сомнения, является переход к тому порядку, когда власть оказывается в руках рабов. Это тотальное торжество горизонтали материи, вне какой бы то ни было связи с вертикалью духа. Война окончательно утрачивает свой сакральный смысл и превращается в подобие мя­сорубки. Так, начиная с высшей точки, процесс последовательно переходит к низшей: солнце — гаснет, ин­стинкт — господствует, солдат — воюет. И воюет по необходимости. Им руководит «выродившийся воин­ский принцип, перешедший в услужение иерархически более низких элементов (низших каст)», как пишет Эвола. Но именно из этой непроглядной, животной, анти-аристократической тьмы взойдет новое солнце героизма, ибо на примере перечисленных стадий мы можем пронаблюдать, как действует закон энантиодро­мии. Разве не сказал Гераклит, что «огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля — смертью воды»?

«Закон Четырех Стадий»:

4 уровня древнеарийской социальной иерархии (4 типа цивилизации):

Духовные вожди

|

Воинская знать

|

Буржуазия («третье сословие»)

|

Рабочий класс (пролетариат)

В разные периоды времени правление переходило от представителей одного уровня к представителям дру­гого, — но всегда — от высшего к низшему. Происходило инволюционное, «последовательное падение с каждого из четырех иерархических уровней».

Доисторический период арийской традиции

(правят духовные вожди)

|

Эпоха исторических монархий (до периода революций)

(правит воинская знать)

|

Революции в Америке и Франции

(правит «третье сословие»)

|

Марксизм и большевизм

(власть в руках последней касты)

Аналогический спад мы можем проследить на примере семьи:

Союз героически-сакрального типа

|

Тип «воинской» семьи (авторитет отца)

|

Буржуазный союз, основанный на экономических интересах

|

Коммунистическое разложение семьи

Ту же самую ситуацию мы наблюдаем при рассмотрении эпох:

Сатья-юга (Золотой Век)

|

Трета-юга (Серебряный Век)

|

Двапара-юга (Бронзовый Век)

|

Кали-юга (Железный, Темный Век)

О противостоянии Востока Западу говорят многие, но мало кто задумывается, что, по сути, оно ложно. Барон Эвола утверждает, что стоит нам обратиться к прошлому, как мы обнаружим общее индоевропей­ское наследие, и как же не согласиться с тем, что следует рассуждать не о Востоке, противостоящем Западу, а о Традиции и современности, между которыми — пропасть? «Современный Запад так же противосто­ит древнему Западу, как и Востоку», — пишет Эвола в эссе «Метафизика войны». Он различает «великий героический Восток» и «Восток теософов, гуманитариев-пантеистов». И, действительно, давайте сравним хотя бы восприятие разных людей священной «Бхагавад-гиты». Индивид с героическим мировоззрением отбросит эскапизм, так как он не из тех, «кто думает только о нирване, факирах, бегстве от реальности». И насколько же значима для него беседа Господа Кришны с его другом воином Арджуной! Антиподом ему будет человек, видящий в «Гите» только религиозное предписание, основу которого составляет концеп­ция преданного служения, отречения и того, что обыкновенно входит в связку «добро-благость-недеяние-всепрощение-сострадание». Такой человек буквально слеп по отношению к героизму, священная битва на поле Курукшетра для него — не более чем эпизод, тогда как для Воина это — целая Мистерия. В комментариях к «Гите» сказано, что на Солнце попадут люди двух типов: это кшатрии, умершие в сраже­нии и люди, отрекшиеся от мира, то есть, саньясины. Для кшатрия недопустимо отказаться принять вызов. Из «Гиты» мы знаем, что Арджуна хотел уклониться от своего священного долга и не вступать в битву, ибо он был полон неуместного сострадания. Господь Кришна говорит ему: «О, сын Притхи, не поддавайся уни­зительному малодушию. Оно не подобает тебе. Вырви из сердца эту недостойную жалость и воспрянь, о ты, карающий врагов». Пребывая в плену иллюзии, Арджуна продолжал воспринимать материальные формы, ассоциировать их с истинным, неуничтожимым сознанием. Его отказ сражаться имел одну причину, и причина эта — невежество. Призывая Арджуну вступить в войну, Кришна хотел пробудить в своем друге воина, ибо он был рожден воином, настоящим кшатрием. «Счастливы те кшатрии, которым неожиданно выпадает возможность сражаться, открывая перед ними райские врата». Боевая подготовка кшатрия вклю­чала в себя серьезные испытания. Важнейшим из них было сражение с тигром один на один. Вооруженный мечом, воин отправлялся в лес и вызывал зверя на бой. После убийства следовал царский обряд сожжения. «Бхагавад-гита» — текст недосягаемой, неизмеримой глубины. Сказано, что тот, кто не признает самого существования Бога, не имеет права даже касаться «Гиты», а тот, кто пытается понять ее учение, не являясь бхактой, напоминает пчелу, лижущую снаружи банку с медом.

     Интересную трактовку беседы Кришны и Арджуны дает Юлиус Ювола: «…с духовной точки зрения эти две личности — Арджуна и Кришна — в реальности являются одним целым. Они представляют собой две разные части человеческого существа: Арджуна — принцип действия, а Кришна — принцип трансценден­тального знания». Мы пребываем в убеждении, что подавляющее большинство людей недооценивают силу и глубину священной «Бхагавад-гиты». Эвола приводит важную цитату: «Я — сила сильных, лишенных вожделения и привязанности. Я — жар огня во всех существах и аскеза подвижников. Я — разум разумных, Я — величие могущественных». Господь Кришна обращается к Арджуне со словами: «Они уже убиты Мной одним. Ты, Арджуна, будь лишь моим орудием». Соперники его давно «мертвы в Боге», оста­лось разрушить лишь формы, с которыми Арджуна в невежестве своем все еще идентифицирует неуничто­жимое и вечное. Каждая строка «Гиты» требует не только сосредоточения, но и определенного состояния духа, некой внутренней готовности воспринять трансцендентный свет учения. В противном случае лучше вовсе не прикасаться к книге. Меч предназначен для воина, каждому воину — свой час. Нельзя быть пре­ждевременным. Нельзя быть опоздавшим.

     Дмитрий Мережковский, задолго до Второй Мировой Войны предсказывал грядущую катастрофу, на­стаивая на том, что в истории человечества она станет последней, после которой третьей быть не может. Философ полагал, что уничтожение будет тотальным. Он называл Вторую Мировую Войну «самоистре­блением человечества». Сейчас можно говорить о том, что в большей степени это относится к третьей, дей­ствительно последней в этом цикле. Уподобляя Европу Атлантиде, Мережковский предсказывал, что она, быть может, погибнет от огня внутреннего, как от внешнего погибла ее легендарная предшественница. Не­мало тех, кто разделяют точку зрения, согласно которой на Россию возложена особая духовная миссия. Не потому ли «вся русская литература, душа России, есть эсхатология — религия Конца», не потому ли на этой земле выросли не «Цветы Зла», а «человек из Апокалипсиса»? Разве не были полны предчувствий Розанов и Достоевский, Шестов и Гоголь? Близость Божьего Царства означает близость конца. Мережковский напоминает слова молитвы: «Да придет царствие Твое» — да придет Конец», и, не смотря на это, в человеке живет ужас перед концом. Ужас настолько невыразимый и всеобъемлющий, что он пред­почитает бежать от своих предчувствий, и это бегство продолжается ровно до тех пор, пока человек не сталкивается с самым упрямым, самым неопровержимым — с катастрофой во всей монструозности ее свершения.

     Ницше призывал к войнам, дабы положить конец современному «царству безобразного, где правит чернь». Те, кому суждено стать учениками Заратустры, должны быть готовы к завоеванию земли и абсолютному господству. Мы утратили миф, но так и не созрели для войны. Мучительное нахождение «между». И всё же дрожь последних людей говорит нам о скором приближении конца. Чем становится человек в мире, лишённом Бога? И каков омфалос этого мира, приготовленного к космической казни?       Стремление барочного сознания вернуть в центр мира Бога и ренессансная антропоцентрическая уверенность в том, что в этом центре должен находиться человек, представляют собой закономерную энантиодромию. Каким образом примирить противоположности, чтобы микрокосм и макрокосм не мнились взаимоисключающими? Человечество либо добровольно попадет в экзистенциальный капкан неубедительной двойственности, потому что в его планы не входит отмена игры в героя и жертву, либо, наконец, придёт к тому, что займётся поиском не того центра, куда попеременно попадают бог и человек, а центра, где происходит единство обоих подходов – теоцентрического и антропоцентрического. Мы предлагаем superhomocentrum, сверхчеловекоцентризм. Сверхчеловек – как мост, соединяющий оба «берега». Сверхчеловек, во имя которого человек выходит из круга вечного возвращения и более не наносит на бытие признаки своей проявленности. Сверхчеловек, что приходит на место безголового Acephale, в чьём лабиринте блуждают последние люди. Завтра война станет ответом, сегодня же она – вопрос.

     «Темный век», Кали-юга есть Nigredo, темная ночь Души Мира, готовая встретить Великий Полдень. Хаос, предшествующий порядку, наступает вследствие нарушения равновесия, для чего необходимо временное устранение одной из противоположных тенден­ций; символически этот процесс можно представить как падение одной из колонн. «Конец света» — идея такая же древняя, как человечество, которое ее породило; при этом мало кто сознает, что инициация в новый эон, сопровождающаяся страшными катаклизмами на всех уровнях, означает конец старого мира, завершение старого цикла. Люди, привыкшие считать, что время линейно, готовятся строить новые ковчеги, тщетно взывая к Богу, не оставившему от себя никаких завещаний. Пойми человек, что время циклично, его бы ничуть не удивило, что в конце Манвантары происходит тотальное высвобождение предвечных сил хаоса. Сил-палачей, сил-карателей. «Переход от одного цикла к другому может проходить только в полной темноте», — пишет Генон, советуя обойтись без пессимисти­ческих (равно как и без противоположных им оптимистических) настроений, принимая сложившуюся си­туацию как данность, ибо «конец старого мира будет в то же время началом нового».

     «Заратустра должен прийти или на земле всё пропало», – восклицал Ницше, но услышать его должны были властители земли, время которых ещё не началось. Батай в свою очередь взывал к «дионисийскому чудовищу» под тайным именем Ацефала. В учениях обоих философов эксплицитно выражен постулат о человеке как «границе», которую следует преодолеть. Ницше явил дионисийство в мысли, Батай – дионисийство в действии: от разрушительных медитаций до экзистенциального опыта самоказнения. Оба философа знали Сакральное в его добожественности и были гласом Сакрального после смерти Бога. Новый миф, сокрытый в недрах грядущей войны, безусловно, миф диосийский, ацефалический; попытка рождения нового мифа и, соответственно, нового Логоса была осуществлена во время Второй Мировой Войны, но Дионис был вновь растерзан, ибо, как отмечает сам Ницше, этот философствующий бог «любит забегать вперёд». В черновых заметках Ницше делает неожиданное признание: «В молодости я встретил опасного бога и никому не хотел рассказывать, что тогда произошло в моей душе – как хорошего, так и плохого. Так я постепенно научился молчать, как учатся говорить, чтобы уметь молчать о главном». Можно предположить, что Батай пытался обрести голос Ницше, проговаривая неизречённое, и в то же время, казня себя за нарушение тайны о Заратустре-Ацефале, «при жизни мёртвом, сокрытом, закрытом, запрятанном» и вечно восстающем из мёртвых.

      Батай акцентировал, что Ницше решал проблему целостного человека, но  тот, кто последует за «философом зла» (Батай убеждённо называл его именно так, отказываясь от именований «философ воли» и «философ жизни»), обречён на то, чтобы превратиться в пространство бесконечных противоречий; однако лишь в абсолютном одиночестве поставленные задачи могут быть решены. Реализация тотальности суть соотнесение себя «с громадным, комическим, мучительным потрясением, которое переживают все люди на земле», и даже один единственный шаг к опыту подобного рода представляет собой шаг в безумие. Это уже не жонглирование парадоксами, но тотальное погружение в бездну, где не может быть никаких опор. Батай утверждает, что на это способен решиться лишь человек дифференцированный, предельно изолированный. «Пусть никто не сомневается ни минуты: никто не понял ни слова в сочинениях Ницше, не пережив ослепляющего растворения в тотальности». Вереницы имён и судеб, бесчисленные маски и губы, с которых срываются слова, что тонут в общем хоре персонажей, -- Ницше вобрал в себя весь мир, и танец его безумия (?) был танцем вечно возвращающегося Диониса. Разве не знал Батай, что для возвращения этого бога никому больше не требуется «быть с головой»? Никаких опознавательных знаков, никаких взглядов, никаких бормочущих ртов, никакой улыбки – только танцующее тело Ацефала, только хаос, рождающий звёзды; мы забыли – Ницше говорил: сверхлюдей должно быть много, ибо любое добро получает развитие только среди равных.