Раздел 11. Постобщество

 

Глава 53. Социология фазового перехода

 

Второй фазовый переход

 

Постмодерн – это та парадигма, к которой в данный момент осуществляется переход от предыдущей парадигмы – Модерна. Переход происходит на наших глазах, поэтому актуальное общество (по меньшей мере, западное, но также и планетарное, в той мере, в какой на него распространяется западное влияние) есть общество переходное. Переходным в широком смысле является не только российское общество: та социальная матрица, которая в той или иной степени определяет жизнь человечества, сегодня также меняет свою качественную природу.

Этот переход (транзиция) происходит строго от Модерна к Постмодерну. При этом некоторые принципы Модерна уже отброшены, развенчаны, демонтированы, а некоторые еще остаются на месте. Параллельно этому определенные элементы парадигмы Постмодерна уже активно и повсеместно внедрены, а другие остаются в стадии проекта, «на подходе». Эта переходность осложняет корректный социологический анализ Постмодерна, так как наблюдаемая сегодня общая социальная картина представляет собой, как правило, комбинацию из частей уходящего Модерна и приходящего Постмодерна. При этом данный процесс идет не фронтально и равномерно, а варьируется от общества к обществу.

 

Необходимость четкого понимания структуры трех парадигм

 

В любом случае для того чтобы анализировать с социологической точки зрения содержание общества Постмодерна, то есть для того, чтобы быть компетентным социологом XXI века, абсолютно необходимо оперировать с массивами социологических знаний в отношении всех трех парадигм – Премодерна, Модерна и Постмодерна, знать их ключевые моменты, понимать общую структуру соответствующих обществ, уметь реконструировать главные полюса, страты, статусы и роли каждого типа обществ. Это необходимо по следующим причинам:

1. Фазовый переход к Постмодерну затрагивает самые глубинные основы общества, включая те, которые, казалось бы, давно разъяснены и даже преодолены в Модерне. Смысл постмодернистской философии в том, чтобы доказать недостаточность и обратимость такого «преодоления». Постмодерн утверждает: «общество Модерна не справилось со своей повесткой дня и не смогло полностью вытравить из себя Премодерн». Чтобы понять этот тезис, центральный для социологической и философской программы Постмодерна, следует заново и самым серьезным образом вдуматься: что же такое Премодерн?

2. Социальные структуры, которые подлежат радикальной трансформации в Постмодерне, закладывались отнюдь не на предыдущей исторической стадии: они представляют собой глубинные социологические, антропологические, психоаналитические и философские константы, которые оставались неизменными на всем протяжении истории и ярче всего проявляются в архаических обществах, исследованных под новым углом зрения структурализмом ХХ века. Это означает, что Постмодерн оперирует не просто с прошлым и историей, но с вечным и вневременным. Таким образом, давно забытая тема «мифоса» оказывается не просто актуальной, но центральной, а изучение архаических обществ из периферийной, почти музейной инициативы, становится магистральным научным направлением.

3. Переход к Постмодерну предполагает столь же фундаментальные сдвиги в общей структуре общества, сопоставимые с теми, что происходили при переходе от Премодерна к Модерну. Более того, предыдущий фазовый переход имеет решающее значение по своему содержанию и своей модели для исследования того перехода, который осуществляется сейчас. Симметрия между ними (и содержание этой симметрии) центральна для всей парадигмы Постмодерна.

Эти аргументы, к которым можно добавить еще множество более локальных технических и прикладных соображений, позволяют осознать важнейший закон социологии XXI века: мы способны адекватно осмыслить то общество, в котором пребываем, с социологической точки зрения в том случае, если будем обладать не только набором базовых социологических инструментов, но пониманием всех социальных отличий между парадигмами Премодерна-Модерна-Постмодерна.

 

Трансформация объекта социологии в Постмодерне

 

Нельзя забывать, что социология возникла в эпоху Модерна, и хотя она в огромной степени ответственна за критику Модерна и подготовку перехода к Постмодерну, она несет на себе многие концептуальные, философские, методологические и семантические следы именно Модерна, которые теряют свое значение и свою адекватность на наших глазах. Переход от социологии к постсоциологии неизбежен, а значит, уровень социологической рефлексии относительно самой социологии, ее принципов, ее оснований, ее аксиоматики, сегодня актуален как никогда.

Это вытекает из следующего фундаментального явления. При переходе к Постмодерну меняется сам объект социологии. Конечно, общество меняется всегда и на всех этапах. И каждый раз его корректное исследование требует совершенствования соответствующего инструментария. Но при фазовом переходе меняется нечто более глубокое – меняется регистр дисциплин. Так, все социальные трансформации в парадигме Премодерна были связаны с изменениями внутри религий – их эволюцией, разделением или слиянием, их соотношением или сменой. При переходе к Модерну весь класс социальных процессов, институтов, учений, структур, связанных с религией (а он был не просто широк, но почти тотален), оказывается более нерелевантным и смещается на периферию внимания. Как мы знаем, по мнению Огюста Конта, освободившееся место была призвана занять как раз социология как пострелигия.

В Премодерне изучение общества было почти тождественно изучению его религии, которая определяла в социальном контексте преобладающие свойства институтов, процессов, распределения статусов и т.д.. В Модерне же религиоведение и социология религий стали весьма скромными направлениями, и лишь структурализм и психоанализ, а также некоторые отцы-основатели социологии (Дюркгейм, Мосс, Вебер, Зомбарт) напомнили нам о ее фундаментальном значении – в основном через исследование социальных условий возникновения Модерна (Вебер, Зомбарт) или через изучение архаических обществ (поздний Дюркгейм, Мосс, Хальбвакс, Элиаде, Леви-Стросс). В любом случае, по обе стороны границы Модерна (предыдущего фазового перехода) лежат два совершенно разных типа общества – «традиционное общество» (Премодерн) и «современное общество» (Модерн).

Различия между ними настолько фундаментальны, а основные ценности и принципы настолько противоположны, что можно говорить об их полной антитетичности⁽¹⁾. Если Премодерн – тезис, то Модерн – антитезис. А соответствующие общества во многих аспектах представляют собой не просто качественно различные, но противоположные объекты исследования. Не случайно Ф.Теннис вообще помещает «общество» (Gesellschaft) как объект социологии только в эпоху Модерна, тогда как Премодерну, по его учению, соответствует «община» (Gemeinschaft). Если принять теорию Тенниса, считающегося безусловным классиком социологии, то следовало бы разделить социологию на науку об обществе (Gesellschaft) и Модерне и на науку об общине (Gemeinschaft) и Премодерне («коммунологию»). И хотя такого разделения не произошло и социология в равной мере изучает и традиционные и современные общества, трансформации объекта исследования на первом фазовом переходе Премодерн-Модерн настолько существенны, что идея разделить их на две дисциплины всерьез обсуждалась на этапе становления науки. В наше время к теме «коммунологии» вновь обратился известный французский социолог Мишель Маффесоли⁽²⁾, речь о котором пойдет ниже.

 

Постобщество и постсоциология

 

Нечто подобное происходит и при втором фазовом переходе – от Модерна к Постмодерну. Объект исследования – «общество» -- снова необратимо меняется. То, во что превращается общество в Постмодерне, настолько же отлично от того, чем оно было в Модерне, насколько «современное общество» (Geselschaft) отлично от «традиционного» (Gemeinschaft). Поэтому можно предварительно говорить о «постобществе» как о новом объекте исследования социологии. При этом и сама социология должна меняться, чтобы адаптировать свои методы и подходы к новому объекту. Так возникает перспектива «постсоциологии», новой (пост)научной дисциплины, которая изучала бы новый объект.

В любом случае минимальная социологическая адекватность в исследовании процессов, развертывающихся при переходе к Постмодерну, напрямую связана с пониманием глубинной логики смены всех трех парадигм. А это, помимо всего прочего, делает исследование Премодерна со всеми его социологическими составляющими – мифом, архаикой, инициацией, магией, политеизмом, монотеизмом, этносом, дуальностью фратрий, структурами родства, гендерными стратегиями, иерархией и т.д. – необходимым условием профессиональной адекватности социолога, призванного дополнить таксономию объектов этой науки новым звеном – «постобществом».

 

Поправка археомодерна

 

Вся ситуация осложняется еще и тем, что цепочка Премодерн-Модерн-Постмодерн действительна только применительно к западным обществам – к Европе, США, Канаде, Австралии и т.д. В зоне устойчивого и доминирующего развития западной цивилизации мы можем четко фиксировать переход общества по всем трем парадигмам при том, что утверждение каждой новой парадигмы тяготеет к фундаментальности, необратимости и очищению от остатков предыдущей. Процесс парадигмальных сдвигов для западной цивилизации является эндогенным, то есть двигателем его выступают внутренние факторы.

Для всех остальных обществ последовательное движение по цепочке смены парадигм (включая различные подциклы, которые мы описывали ранее) либо имеет внешний, экзогенный характер (происходит или через колонизацию или через оборонную модернизацию), либо осуществляется частично (исламский монотеизм, более «современный», нежели политеизм, и тем более архаические культы, никогда не пересекал черту Модерна, остановившись перед ней), либо вообще отсутствует (многие этносы Земли до сих пор живут в условиях устойчивых систем «вечного возвращения»). Но поскольку влияние Запада сегодня глобально, то экзогенная модернизация (или аккультурация) распространяется практически на все общества, привнося элементы Модерна даже в самые архаические племена. Это порождает явление археомодерна (о чем мы говорили в разделе 7)⁽³⁾.

 

Археомодерн усложняет социологическую картину

 

Проблема археомодерна в социологии существенно усложняет анализ обществ по линии исторической синтагмы Премодерн-Модерн-Постмодерн, так как добавляет к трем парадигмам множество гибридных вариантов, в которых на базис социологических структур, относящихся к Преомодерну, искусственно и неорганично надстроены социальные фасады Модерна. При этом археомодерн специфичен еще и тем, что это сочетание архаического и современного совершенно никак друг с другом не соотносится на уровне сознания, не осмысляется, не упорядочивается, и не порождает обобщающих интерпретационных моделей, что создает феномен «общества-свалки» (П.Сорокин). Модерн блокирует ритмику архаики, архаика саботирует последовательную структурализацию Модерна.

Исследование обществ археомодерна представляет собой отдельный класс социальных задач, который может быть вынесен в особую отрасль социологии. Никакого нового содержания археомодерн не порождает, так как каждый его элемент можно достаточно легко привести либо к контексту традиционного общества (к Премодерну), либо к контексту общества современного (к Модерну). Оригинальными являются только ансамбли диссонансов, бессмыслицы и двусмыслицы, порождаемые тем или иным археомодерном, оговорки, сбои, погрешности и случайные совпадения, которые подчас приобретают статус социальных особенностей и в некоторых случаях становятся конститутивными. Так, неверно понятый социальный институт или технический предмет, заимствованный из Модерна, например, парламент или мобильный телефон, могут функционировать в отрыве от контекста (при отсутствии в обществе демократии или сети мобильной связи), как частично переосмысленный применительно к местным реалиям, а частично просто непонятый элемент, выступающий в роли «священного предмета» слабо известного назначения – подобно метеориту.

 

Археомодерн и Постмодерн: обманчивая видимость сходства

 

Археомодерн становится особенно трудной социологической проблемой при изучении второго фазового перехода – от Модерна к Постмодерну. Дело в том, что некоторые феноменологические свойства Постмодерна – в частности, ироничное обращение Постмодерна к архаике с тем, чтобы указать Модерну на то, от чего он не смог до конца освободиться – внешне напоминают археомодерн. Но Постмодерн выстраивает свою стратегию сочетания несочетаемого (Премодерна и Модерна) искусственно, продуманно, с тонкой ироничной и критической, провокационной целью (от большого ума), а археомодерн осуществляет сходные операции сам по себе (от глупости).

Археомодерн – это Модерн, который не получился и, скорее всего, уже не получится. Постмодерн – это Модерн, который получился, но преодолевает самого себя, чтобы получиться еще больше. Отсюда очень тонкая социологическая дистинкция: Постмодерн имитирует отдельные стороны археомодерна в рамках своей постструктуралистской программы «просветить Просвещение», археомодерн принимает это за чистую монету и искренне не понимает, чем постмодернистский Запад, игровым образом включающий в себя темы и целые этносы (иммиграция) традиционного общества, в скором времени будет отличаться от археомодернистских обществ остального мира.

 

Социология глобализации (Постмодерн и археомодерн)

 

Здесь складывается модель двухуровневой глобализации. Эта глобализация основана на юкстапозиции Постмодерна и археомодерна. Постмодерн воплощен в западном обществе, интегрирующем человечество по своим силовым линиям – по принципу пролиферации логем. Это -- информационное общество, декодирующее и перекодирующее потоки информации («океан инфем»). Во всем мире есть сегменты элиты, которые более интегрированы в Модерн, нежели все остальное общество, и которые, хотя бы частично, способны воспринять некоторые тенденции Постмодерна. Они становятся узлами глобализации в ее логичном, рациональном, стратегическом аспекте.

Человечество превращается в однородное поле с симметрично расположенными центрами-порталами, где концентрируются маршрутизаторы инфем. Здесь действуют законы Постмодерна и пребывают те, кто эти законы осознает (либо работающие вахтовым методом люди Запада, либо представители местных элит, освоившие каноны и нормативы постобщества).

Все остальное социальное пространство предоставлено археомодерну, который воспринимает ослабление модернизационного импульса (мучившего архаику в эпоху Модерна) как релаксацию и с радостью толкует глобализацию как «окно возможности» для локализации, то есть для обращения к привычным и необобщенным бытовым конкретным заботам, где архаичное и модернистское сосуществуют в форме сглаженного конфликта, как обжитая и ставшая уютной свалка. Для описания этого двоякого феномена современный социолог Роланд Робертсон⁽⁴⁾ предложил воспользоваться слэнговым термином японского корпоративного бизнеса «глокализация», чтобы описать сцепленность в глобализации между собой двух процессов – укрепления глобальных сетей, действующих по программе Постмодерна (собственно, глобализация), и архаизация региональных сообществ, тяготеющих к возврату к локальной культуре (локализация). Так, Постмодерн перемешивается с археомодерном в один трудно расчленимый ком, корректная социологическая расшифровка которого требует высокого профессионализма и глубокого понимания механики функционирования каждой парадигмы, взятой в отдельности, а также их гибридных и переходных форм.

 

Глава 54. Постмодерн и Логос

 

Этапы диурна: от логоса к логистике

 

Проследим теперь судьбу логоса в Постмодерне. Чрезвычайно важно всегда помнить, что логос есть одно из проявлений героического мифа, то есть продукт режима диурна. Причем не единственный и не абсолютный. Логос включает в себя антитетические и плеоназмические стороны героического мифа (гетерогенизирующая гомогенизация) и доводит их до последнего предела. Но при этом оставляет в мифе (в бессознательном) такие аспекты диурна, как прямую бешеную волю к власти, пассионарность и гиперболизацию. Конечно, и эти стороны диурна -- родственники логоса – проникают в логос, но не явно, а по инерции хреодического влечения героических мифем друг к другу (то есть не логически).

Выявление логоса из мифоса есть, как мы видели, первый шаг, который устойчивый и сбалансированный этнос делает в сторону Модерна. Но далеко не все общества, строящиеся вокруг логоса, доходят до Модерна, это тоже надо учитывать.

Следующий шаг в сторону Модерна – переход от логоса к логике. На этом этапе логос как кристаллизованный порядок еще дальше отходит от общего комплекса героического мифа и вырабатывает схему, описывающую основные параметры самого себя – это наука логики и в значительной степени математика, геометрия и т.д. Хотя логика максимально точно, насколько это возможно, отражает структуру логоса, она многое оставляет за кадром. Так, в христианстве логос (Слово) является Богом, а Бог, естественно, выше логики – особенно факт его Воплощения, а также многие стороны христианского учения, основанные на высказываниях Христа-Логоса, но при этом содержащих в себе логические парадоксы.

В логике Аристотеля парадоксам места нет. Логика есть свойство такого общества, которое еще более приближено к Модерну. Христианское общество – безусловно, общество логоса (точнее, Логоса с большой буквы). Логика активно проникает в христианство вместе с теологическими построениями восточных отцов церкви, и особенно вместе с расцветом схоластического аристотелизма. Но окончательный переход к обществу логики совершается только по мере отхода от христианского теизма – в Возрождении и, особенно, в эпоху Просвещения (как – мы показали в предыдущих главах). Общество Модерна основано на автономной и обобщенной логике, которая становится основой социального упорядочивания – процессов, отношений, институтов, правовых норм, политики, статусов, экономики и т.д. Развитый Модерн становится все более и более техничным и переносит центр внимания на экономическую сферу. Экономика становится «судьбой» западных обществ. Так постепенно, по мере становления Модерна, логика превращается в логистику.

Логистика – армейский термин, означающий упорядочивание процессов снабжения войск продуктами питания, амуницией, жильем и т.д. Из области военной стратегии он перешел в современные теории менеджмента, где стал обозначать оптимизацию процесса производства, снижение издержек, повышение эффективности управления денежными и информационными потоками и т.д. Логика применяется к самым разным сферам деятельности – интеллектуальной, политической, научной, социальной и т.д. Логистика – это логика, примененная только к процессу управления материальными ресурсами в сугубо прагматических целях. Логистика намного уже и конкретнее логики, не говоря уже о логосе.

Экономическое общество – и капиталистическое, и социалистическое (в теории) – основано на примате логистики, и спор двух политэкономических систем в ХХ веке развертывался как раз вокруг того, чьи логистические системы более эффективны, оперативны и конкурентоспособны. Борьба двух лагерей была соревнованием двух логистик – рыночной и плановой. Конец этого противостояния и выигрыш рыночной логистики совпал с переходом к Постмодерну.

В логистике концентрация субъекта, составлявшая особенность диурна, рассеивается на множество субъектов – индивидуумов-менеджеров, каждый из которых становится автономной системой, осуществляющей свой экономический цикл в индивидуальном порядке. Менеджер – последнее издание диурна, маленький герой⁽⁵⁾, бьющийся с хаосом навалившихся на него товаров, трудовых ресурсов, биржевых котировок, финансовых бумаг, отчетов, налогов, которые он должен расставить по местам на складе, заставить работать максимально эффективно, разослать по инстанциям, рассортировать по папкам, передать к исполнению другим менеджерам. Каждый человек в обществе логистики мыслится как менеджер, то есть индивидуальный носитель разума, сведенного к навыкам совершения логистических операций. Гетерогенизирующая гомогенизация – как основное свойство диурна – сводится здесь к навыкам логистической адекватности, возведенной в норматив. Кто справляется с этим, тот -- победитель. Кто не справляется – проигравший, looser.

 

От логистики к логеме

 

Итак, Постмодерн наступает в среде победившей рыночной логистики с нормативным типом менеджера. На каждом этапе по линии диурн-логос-логика-логистика героический миф утрачивал какие-то стороны, сужал свой мифологический потенциал. Логистика – то состояние, где от изначального диурна остается бесконечно мало: это атом диурна. Постмодерн, тем не менее, представляет собой тенденцию к еще большему дроблению логистического атома. В предыдущем разделе мы ввели это понятие как логему.

Логема, в социологическом смысле, есть дробление логистической рациональности на еще более мелкие – субиндивидуальные или дивидуальные -- составляющие. Объектом упорядочивания для логемы является не близкое внешнее пространство (нуждающиеся в питании войска, интересы и модели оптимизации деятельности корпорации или разбросанные на складе товары), но принадлежащее индивидууму тело, психика и прилегающие к ним вплотную предметы – одежда, продукты питания, средства для ухода за кожей, волосами, ногами, руками, ушами, а также мельчайшие эмоции, переживания, ощущения.

Логема – это триумфальное умение справляться с самим собой: ходить прямо, подносить платок к носу, а чашку к губам, завязывать шнурки, усмирять желание до крови расчесать ногтями место комариного укуса и т.д. В этом тоже есть отголосок воли к власти и стремления к созданию порядка из хаоса – только на микроуровне. Это все тот же самый несгибаемый диурн, только сведенный к микроскопическому масштабу. Но микроскопия этого масштаба (пока) не перетекает автоматически в антифразу и эвфемизм ноктюрна. Напротив, микрожелания и микропоползновения гиперболизируются, титанизируются, приобретают планетарный масштаб. Средство от себореи вырастает до огромных рекламных плакатов, затмевающих небо. Это последний всплеск героической паранойи: микроскопическое и ничтожное вырастает до пропорций «далекого» и «великого».

Феномен гламура точно вписывается в это направление. Гламур – это героизация логемы, придание комфорту, гигиене и микрожеланиям статуса социальной и имиджевой гегемонии, жесткой стандартизации тела и его пропорций, тоталитарный норматив образцовой внешности, возведенный в абсолют.

Переход от общества логистики к обществу логемы наиболее важный и фундаментальный процесс Постмодерна.

 

Ничто и его социология

 

Одним из специфических продуктов логоса является ничто. Это логическое представление является развитием диурнического дуализма. Себя диурн отождествляет со «всем», а на обратном конце – как смерть – готовится место для ничто. Когда мы переходим на уровень логоса, ничто становится важнейшим звеном фундаментальной пары есть-нет -- как обобщенное нет.

Параллельно этому ничто с необходимостью включается в основу монотеистических теологий, где из ничто создается мир. Логос как тождественный самому себе есть все. То, что ему не тождественно, есть ничто.

В логике двоичность есть-нет становится важнейшим операционным модулем, так как предопределяет структуру функционирования рационального сознания. Ничто приобретает постоянный технический характер.

В логистике ничто приобретает свойство рутинности – означает отсутствие товара, недостаток, потребность в заполнении графы, расход (кредит). Ничто становится банальным.

Но по мере дробления субъекта -- носителя логоса в рамках развития диурна от Бога до менеджера (хозяйственника) -- область ничто постоянно расширяется, перемещаясь с периферии (из-подо дна творения) в центр социальной системы, пока наконец не банализируется в финансовом балансе (кредит) или маркетологических исследованиях («товар на складе отсутствует»). Чем мельче фигура носителя логоса, тем крупнее зона ничто.

Впервые это обстоятельство было подмечено в философии Ницше, который определил нигилизм как основное свойство современной западной цивилизации. Ницше говорил «Пустыня растет. Горе тем, кто скрывает в себе пустыню»⁽⁶⁾. Рост «пустыни» -- это рост зоны ничто, охватывающей мельчающего индивидуума со всех сторон. Более того, будучи однородным – так как не имеет свойств – ничто, простертое вокруг индивидуума, сливается с ничто, простертым вокруг другого индивидуума, увеличивая объем «пустыни».

Подробно тему ничто вслед за Ницше развил Хайдеггер, а Жан-Поль Сартр, в свою очередь, систематизировал хайдеггеровские интуиции в своем главном труде «Бытие и ничто»⁽⁷⁾. Рост внимания к ничто является прямым следствием рациональности и логичности западной культуры, которая все более отчетливо рефлектирует основные социологические тенденции в рамках присущей ей дуальной логики. Логос мельчает, ничто укрупняется.

При переходе к Постмодерну, когда диурну предстоит сделать скачок на еще более мелкий уровень, некоторые философы, в частности, Жиль Делез, провозглашают, что «настал момент перехода от ничто воли (болезнь нигилизма) к воле к ничто, от нигилизма незавершенного, болезненного и пассивного к нигилизму активному»⁽⁸⁾. Здесь очень тонкий момент. Одно дело -- рост ничто (и нигилизма) по мере дробления носителя логоса, другое дело – ориентация логоса на ничто, то есть активное и сознательное стремление к своей противоположности. Это явно выходит за рамки диурна, и предполагает переключение режима в пользу эвфемизма и, соответственно, ноктюрна.

С точки зрения логоса и даже логики и логистики, ничто – это чистое ничто; не условное обозначение иного, но не обозначение ничего. Поэтому рост ничто проходит в пространстве «числителя» человеческой дроби – там, где находится логос. Ничто – это продукт логоса. Оставаясь в рамках «числителя», западное общество имеет своим пределом ничто, с которым носитель рассудка пребывает в постоянном диалоге и взаимодействии. Ничто растет, носитель логоса умаляется. Но в рамках инерции социологической истории ничто есть последний предел логоса, за которым социальная история продолжаться не может. Уткнувшись в ничто, история заканчивается (об этом писал Ф.Фукуяма) и подменяется экономикой (логистикой).

Менеджер и есть законченный активный нигилист. Он не стремится более обобщить социальные, философские или научные данные, выстроить логический порядок. Он довольствуется тем, что выстраивает логистический порядок в пространстве своего окружения, не заботясь о всеобщих социальных закономерностях. Тем самым он фрагментирует социум и оптимистично продвигает ничто. Ничего более нигилистичного, нежели экономика, менеджмент и маркетинг не существует. Рынок и есть чистая стихия нигилизма, где циркулируют циклы измельченной хозяйственной рациональности, и сама макроэкономика в либеральной теории есть не что иное, как генерализация атомарных микроэкономик, которые конститутивны в своем хаотическом, но логистическом при этом, движении.

Если разум начинает сознательно стремиться к ничто, то он указывает на совершенно иной маршрут, нежели экономист, предлагающий, неосознанно продвигая ничто, сосредоточиться на логистических циклах и успешно хозяйствовать в условиях «конца истории».

Тут мы подходим к самому важному моменту: если для логоса ничто – это ничто, то для мифоса ничто – это не ничто, это нечто, причем многообразное, насыщенное и живое, так как сам миф, загнанный в «знаменатель», оказался в позиции ничто для логоса. Ничто логоса – это все мифоса, это полнота бессознательного, за исключением бесконечно малой части героического мифа, который постепенно трансформировался в малый логос завершающегося Модерна. И если представить себе, что логос сможет, действительно, не просто приблизиться к ничто, но и низринуться в него (как сам Делез выбросился из окна), то он попадет прямо в миф.

Поэтому в воле к ничто мы можем распознать – вопреки интенциям самого Постмодерна – тайный импульс, идущий из бессознательного. Для разума безумие -- это конец, для бессознательного остановка логических процедур сознания или их сбой – это всегда новое начало, новый цикл индивидуации, новый всплеск динамики мифа.

Поэтому мы рассмотрим ничто иначе, нежели представители рациональной философии от софиста Горгия (483 г. до н. э.-- 380 г. до н.э.) до Сартра и Делеза, увидев в нем те аспекты мифа, которые не включаются в строгую рационализацию, не переносятся в логос. Отсюда следует важный вывод: нигилизм современной западной цивилизации, особенно нарастающий при переходе к Постмодерну, может быть рассмотрен с другой стороны – как консолидация энергий бессознательного, не находящих выхода в «числитель» легитимными способами, и готовящих свое возвращение в тот момент, когда «репрессивные» структуры логоса окончательно ослабнут.

 

Компетенции логемы

 

Такой момент наступает вместе с переходом от логистики к логеме, то есть при следующем расщеплении носителя логоса и концентрации внимания на субатомарном уровне. Логема – это вынесенная из контекста повседневность, оторванная не просто от больших социальных циклов, но даже от примитивных и рутинных операций по менеджированию хозяйственных единиц. Менеджер, носитель логистики, еще сохраняет ответственость перед другими – конкурентами, партнерами, корпорацией, финансовыми и административными институтами, налоговой инспекцией, сотрудниками, продавцами и покупателями и т.д. Логема вступает в действие, когда целью становится упорядочивание отдельных импульсов и организация пространства, вплотную примыкающего к телу – снаружи и изнутри. Это забота о комфорте, здоровье, сытости, хорошем настроении и т.д. в отрыве от каких бы то ни было социальных целей, задач и обязательств. К разряду задач, решаемых на уровне логемы, относятся:

• шоппинг;

• sight seеing;

• эпиляция;

• тату;

• выбор одежды;

• пирсинг;

• рефрешинг (выпивание освежающих напитков, кофе или чая);

• SMS-ing (посылка и прием (часто анонимных или сложно атрибуируемых) SMS-сообщений);

• ТВ-контемпляция;

• прием лекарств;

• дансинг;

• уик-эндинг;

• релаксация;

• спортинг;

• вождение автомобиля;

• курение;

• свимминг в бассейне;

• листание глянца;

• отпускные поездки;

• пользование средствами личной гигиены;

• макияж;

• пилинг;

• найт-клаббинг (посещение ночных клубов);

• лиснинг (ношение наушников с играющей музыкальной информацией);

• интернавтика (нажимание пальцами на баннеры и ссылки в сети Интернет);

• заполнение анкет;

• корректный и короткий ответ на несложные вопросы.

 

Структуры, с которыми оперирует логема, столь миниатюрны, что находятся на последнем уровне логического и грозят постоянно соскользнуть в ничто, то есть в бессознательное, в миф, в ноктюрн. На пересечении логического ультраминимализма, а то и чистого нигилизма, воплощенного в логеме, и осторожно поднимающегося из подполья режима ноктюрна может быть основана социология Постмодерна -- систематический анализ того конгломерата носителей гаснущих логем, – напоминающих огни святого Эльма или падающие метеориты, -- который приходит на место растворяющемуся обществу Модерна.

 

Феменологическая социология Альфреда Шюца

 

Провозвестником такой социологии минимального был известный австрийско-американский социолог Альфред Шюц (1899--1959), основавший феноменологическое направление в социологии⁽⁹⁾. Шюц был учеником философа Эдмунда Гуссерля (1859 -1938), создателя феноменологии. Сущность феноменологического подхода заключается в призыве к абстрагированию от обобщающих дедукционистских концепций, которые выводят малое из большого, частное из общего, и к сосредоточению внимания на малом, конкретном, эмпирически присутствующем. В частности, Гуcсерль призывал отталкиваться от конкретного мышления, как мы его встречаем у обычных людей, от «жизненного мира» (Lebenswelt), и только потом осторожно переходить к обобщениям и рационализациям. Этот феноменологический подход привел Мартина Хайдеггера, также ученика Гуссерля, к выявлению центральной для его учения философской категории – Dasein, с помощью которой он построил свою «фундаментальную онтологию». В случае Шюца феноменология привела к социологии повседневной жизни, изучающей микроявления человеческого поведения в окружающем мире, вплотную прилегающем к человеку.

Шюц показал, что поведение ординарного обывателя включает в себя широкий набор явлений, который по умолчанию считается само собой разумеющимся. Этот класс предметов, явлений, событий составляет важнейшие реперные точки в структуре повседневности. Шюц называет их «taken for granted» -- «нечто, что предполагается как гарантированное». Жизненный мир состоит из таких моментов. Обыватель настолько глубоко пропитывается «taken for granted», что начинает проецировать эти «очевидности» на весь мир. Это Шюц называет «типификацией», то есть процессом постоянного толкования неочевидного как очевидного. Подвергая типификации незнакомого прохожего на улице, обыватель проецирует на него комплекс представлений, которые сформировались у него до встречи и без всякой связи с ней. Он делает выводы на основании одежды, походки, возраста и пола, и помещает незнакомца в широкую серию «taken for granted», перечеркивая тем самым неизвестность или широкие социальные и философские обобщения. Жизненный мир обычного человека есть непрерывная типификация – всякое новое событие, явление, предмет или сообщение интерпретируются через цепи уже известных, освоенных и «понятных» вещей -- «taken for granted».

Другая градация поведения среднего человека состоит из двух типов мотиваций – «мотивация цели» и «мотивация причины». Развивая идеи Вебера о целерациональной деятельности, Шюц считает, что мотивация цели концентрирует волю человека на достижении чего-то конкретного и поэтому ведет к действию. Тогда как мотивация причины лишь подготавливает почву и повышает вероятность осуществления действия, но не влечет его за собой с неизбежностью.

Другой социологически оперативной идеей Шюца является разделение сферы жизни обывателя на четыре горизонта:

• горизонт предшественников;

• горизонт потомков;

• горизонт близких пространственно людей («конспатиалы»);

• горизонт людей, живщих в данное время – одновременно с данным индивидуумом («контемпоралы»).

В рамках этих горизонтов индивидуум практикует два типа отношений – понимание-интерпретация и действие-влияние. К предшественникам возможно применить только понимание-интерпретацию, к потомкам – только действие-влияние, а к близким пространственным и временным образом -- оба типа отношений.

Социологическая формализация Шюца чрезвычайно важна тем, что:

она выстроена, исходя из минимальной фигуры обывателя, и не обращается ни к каким социологическим системам, которые объясняли бы генезис самого этого обывателя, помещали бы его в конкретный социальный контекст и интерпретировали бы заведомо то, что он считает «taken for granted», а что не считает, и откуда это «taken for granted» взялось;

• она не задается вопросом, каковы узлы типификации в разных обществах и как эта типификация действует;

• она не исследует, как устроена структура целей и причин в данном обществе и почему именно так, а не иначе;

• ее не интересует, как сконфигурированы четыре горизонта, что в них включается и как развертываются интерпретационно-понимающие и активно-влияющие модели отношений.

В полноценном обществе и в классической социологии, особенно структурной, феноменология Шуца оказалась бы пустой и бессодержательной, так как ничего не объясняла бы по существу, и только описывала и систематизировала бы на первичном уровне банальные процессы. Но она обнаруживает свое важнейшее методологическое значение в тот момент, когда общество как явление заканчивается, его структуры подвергаются растворению, диссипации, и на место его приходят микросущества, в отношении которых вообще не имеет значения – продуктом распада каких конструкций, социальных структур и религиозно-философских ансамблей они являются. У менеджера еще был (пусть, остаточный) социологический профиль. У носителя логемы этого профиля нет, и в данном случае феноменологический подход Шюца обнаруживает свою значимость и релевантность. Он описывает обывателя, погруженного в структуру конкретных чувственных (жизненных) форм, как автономную фигуру, на месте пересечения основных «социологических» осей которой можно поставить самые причудливые и экзотические допущения.

Данная методология, которая была бы неадекватной в обществе с сохранившимся социологическим фундаменталом, – как в пространстве Модерна, так и в пространстве Премодерна, -- в Постмодерне, напротив, обнаруживает свою релевантность и эвристический потенциал.

 

Повседневное становится еще более повседневным

 

Малый феноменологический масштаб, предложенный Шюцем, в Постмодерне еще больше сокращается. Это видно, в частности, в вопросе исчезновения горизонтов. Первые два горизонта – отношение к предкам и к потомкам – практически исчезают или, по меньшей мере, становятся настолько второстепенными, что на структуру повседневности никак не влияют. Таким образом, у типичной фигуры Постмодерна остаются только два горизонта – «конспатиалы» и «контемпоралы». При этом зона конспатиалов трансформируется в двух направлениях – она сужается ближе к сингулярной телесности (в ущерб социальным институтам, семейным связям после достижения определенной подростковой самостоятельности и т.д.), но распространяется по сетевому признаку – номинальная фигура (далекого) виртуального собеседника в он-лайне или получателя SMS-сообщения интегрируется в ближнее пространство, откуда выпадает кровный родственник или соученик.

Так же расширяется и сужается зона контемпоралов. Так как на прошлое и будущее не обращается больше никакого внимания, некоторые значимые для обитателя Постмодерна темы из прошлого (будущего) переносятся в настоящее, голографически помещаются туда. Исторического персонажа, которого играет известный актер, отождествляют с самим актером, то есть плазматически помещают его в контемпоральность. С другой стороны, то из настоящего, что не затрагивает телесной сингулярности непосредственно, игнорируется и не включается в зону внимания, то есть вырезается из настоящего и помещается в «нигде» и «никогда».

Меняется и структура «taken for granted», в нее включаются элементы праздника, бонусов, получения удовольствий, в полном отрыве от труда, усилий и личных достижений. Это связано с общей тенденцией на расширение гражданских прав и социальных гарантий. При этом к социализации предъявляется все меньше требований. Чтобы стать полноценным гражданином, достаточно уметь считать до двух и говорить с акцентом «здравствуйте». Во многих европейских странах этого хватает для того, чтобы получить гражданство и социальное пособие.

Так же меняется баланс между мотивацией цели и мотивацией причины. Измельчение логоса ослабляет волевой импульс, направленный к цели, релятивизирует цель, а значит, действие становится менее вероятным, более виртуальным. Сплошь и рядом интенция (намерение) остается на уровне виртуального пожелания, и не достигает уровня деятельной реализации. А пробабилистская «мотивация причины», напротив, становится более значимой, так как «почему» относится и к действию и к бездействию, и объяснение «почему кто-то сделал что-то» (а чаще всего почему он этого не сделал) становится успокоительным методом для тех все более сложных и болезненных ощущений, которые логема испытывает в отношении действия.

Шюц различает «акцию» (action) и «акт» (act) и, то есть процесс делания и (сделанное) дело. В Постмодерне, несомненно, преобладает «акция», то есть делание чего-то, что в любой момент может прекратиться, так и не завершившись, либо перейти в иное состояние и открыться как иное делание, о котором на первом этапе никто (в том числе и сам делающий) не подозревал. Акт трудновыносим для логемы, он требует усилий и влечет за собой необратимость. Делание более приемлемо, но также должно в идеале совершаться легко, празднично и не иметь однозначного конца. Это можно уподобить разрыву и разрыванию. Разрыв – необратимое состояние (нить порвали и все). Разрывание -- это процесс натяжения, в котором нить уже тянут, но еще не порвали. Логема – это разрывание нити: нить тянут и тянут, но порвать не решаются.

 

Мишель Маффесоли: завоевание настоящего

 

Методологию Шюца блестяще применил к исследованию (пост)современного западного общества, стремительно сдвигающегося в Постмодерн, другой социолог Мишель Маффесоли (1944 г.р.). Мафессоли -- ученик Жильбера Дюрана, сочетающий в своих исследованиях принципы социологии воображения и феноменологический подход Шюца.

Согласно Маффесоли, общество Постмодерна характеризуется усталостью от нормативных образцов, помещенных в прошлом ( в истории) или в будущем (в утопии). Именно поэтому в постмодерне начинается «завоевание настоящего»⁽¹⁰⁾. Постмодерн не доверяет масштабу – ни временному, ни социальному, не интересуется тем, что было раньше, и тем, что будет потом. Постмодерн делает акцент на мгновении, на близком и очень близком, на сейчас. Так возникают топосы новой социологии – «микрособытие», «реализация утопии здесь и сейчас», «праздник», «локальность». Логемы обывателя помещают сценарии «большого общества» -- куда можно отнести как архаические племена, так и технологические цивилизации Модерна – на микроуровень, разыгрывают их в масштабе комнаты или компьютерного экрана. Повседневность становится эпической, грандиозной. Значение банальных событий гипертрофируется, и рутина превращается в праздник. Рациональность становится все более и более локальной, справляющейся с отдельными несложными операциями, но отказывающейся двигаться к обобщениям. То, что люди Постмодерна считают «taken for granted», -- наличие повсюду WiFi сети, мобильной связи, Mac Do за углом и т.д., – носит характер причудливый и изолированный, фрагментарный.

На фоне этого измельчения логоса в пыль логемы Маффесоли фиксирует подъем мифа и, конкретно, мифа о Дионисе⁽¹¹⁾. Это чрезвычайно важное замечание, так как оно показывает, что утрата в Постмодерне хватки большого логоса и критический рост нигилизма возмещается подъемом бессознательного – и конкретно, структур ноктюрна.

Схема социологии Маффесоли такова: логоцентризм Модерна (который он иронично называет «Постсредневековьем») и предшествующих ему социальных форм исчерпал себя, и в данный момент происходит новое обращение к мифу. Но это обращение носит, и с этим Мафессоли согласен, патологический характер, так как оно связано с предшествующим полным изгнанием мифа из сферы сознания, что сжимает пружину «знаменателя» до такой степени, что она спонтанно разгибается. В одном из интервью⁽¹²⁾ Маффесоли иллюстрирует это указанием на всплеск серийных убийств на Западе, и в первую очередь в США. Он подчеркивает, что серийные убийцы как социальное явление расцветают в обществах, где безопасность и, соответственно, стерилизация агрессии возведены в высшую ценность. Маффесоли приводит в пример «нозокомиальные» инфекции, то есть те инфекции или, шире, заболевания, которыми человек заражается при помещении в клинику для лечения от совсем других болезней. Современное общество, особенно американское, стремится к полной «асептизации» в сфере насилия, хочет излечиться от него во всех его проявлениях. Это порождает компенсаторную концентрацию спорадического насилия в отдельных точках – причем, в гипертрофированных формах. Современное насилие носит «нозокомиальный» характер – оно рождается из чрезмерного стремления к его искоренению. Сам процесс лечения становится источником и причиной заболевания.

Так, логема, будучи стремлением рационализировать мельчайшие аспекты жизни индивидуума, вызывает к жизни дионисийские всплески ноктюрнического мифа. Можно скзать, что миф приобретает в Постмодерне нозокомиальный характер, и прорывается сквозь логемы, которые ему легче обойти, нежели более тотальные и бдительные структуры логистики. Миф прорывается потому, что логема приравняла его к ничто.

 

Постмодернизм молодежных масс и «албанский» язык

 

Маффесоли считает, что современное европейское общество пребывает в двух регистрах. На уровне элиты и интеллигенции оно мыслит категориями Модерна, либеральными, а иногда и социал-демократическими, нарративами. Для элит общество еще есть, они частично живут в Модерне. Но массы, и особенно, молодежные массы, переставшие понимать «большие нарративы», с удовольствием погружаются в дионисийскую стихию социального разложения, дефрагментации, регруппируясь по маленьким коллективам (компаниям), за пределами которых мир и общество существуют гадательно и вероятностно. Молодежь уже больше не Модерн, они не понимают его дискурса. Молодежь – Постмодерн, она балансирует между ироничной игрой логем и поднимающихся из бессознательного разрозненных ноктюрнических образов и мифем. Отсюда стремление молодежи к искажению языка, к изобретению нового арго, которое призвано разрушить грамматические нормативы. С позиции логоса – это чистые ошибки. Но с точки зрения мифа, это попытка воссоздать риторику в ее фундаментальном качестве – как язык параллельной логики, язык мифа.

Интернет и живой журнал дает этому множество примеров. Распространенный в интернет-России «албанский язык», некоторое время назад чрезвычайно популярный в Live Journal – яркий пример этого. Выражения «превед», «кросавчег», «аффтар жжот» и т.д. представляют собой насыщенные смутными, но выразительными мифемами, возгласы, находящиеся между логемой (упорядочивающей с помощью таких интернет-похрюкиваний окружающий микромир, поднимающей настроение, утверждающейся в коллективной принадлежности к интернет-сообществу и т.д.) и чистым бессознательным. «Албанский» язык – это спонтанное открытие мощи катахрезы, являющейся важнейшим тропом ноктюрна.

 

Сети и логемы

 

Фиксация на локальностях, особенно заметно проявляющаяся в молодежной среде, позволяет понять устройство сетевого общества, которое является характерных признаком Постмодерна.

Сеть не имеет центра. Она развертывается одновременно от нескольких полюсов, причем эти полюса могут появляться и исчезать, перетекать один в другой, увеличиваться в количестве или сокращаться. Смысл полюса сети – сервера – в том, что он всегда локален, то есть ситуирован в малом пространстве, соразмерном логеме. Полюс организуется вокруг сингулярного тела и его простейших поползновений. Вместе с тем он может образовываться и вокруг отдельно взятой эмоции, настроения, образа. Самые обширные сети развертываются вокруг отдельного выражения: «албанская» сеть – вокруг «превед, медвед!», движение Emo -- вокруг деланого подросткового всхлипывания. Более сложные сети – байкеры, брейк-дансеры, скин-хэды и т.д. – имеют меньшее распространение именно в силу усложненности своих сетевых протоколов. Чем ближе протокол к логеме, тем больше шансов у сети получить широкий масштаб развертывания.

Когда полюс сети возникает, он начинает обрастать индустрией, эксплуатирующей этот импульс. Так развертываются пересекающиеся сети сопутствующих товаров, услуг, трансляций, производство гаджетов и значков, торговые площадки и центры распространения – вплоть до законопроектов и постановлений Правительства. Количество полюсов теоретически неограниченно велико, и любая логема – то есть усилие распадающейся индивидуальности справиться с утекающим сквозь пальцы миром – имеет шанс стать таким полюсом, развернуть вокруг себя сеть или подключиться к уже существующим сетям. Оба этих действия -- всплытие полюса и подключение к имеющимся сетям -- в перспективе станут одним и тем же жестом: каждый новый пользователь сети одновременно становится и новым порталом и новым «сервером». Он не только может смотреть реалити-шоу в прямом эфире, но и демонстрировать реалити-шоу со своего места у компьютера, и тогда все пользователи сети смогут увидеть, как он сидит перед экраном и смотрит, как кто-то другой сидит перед экраном и смотрит… И так в периоде. Для разнообразия можно состроить гримасу или хихикнуть. Так созидается новое минималистическое сетевое (пост)общество.

 

Тень Диониса

 

Замечание Маффесоли о возвращении мифа через новый молодежный идиотизм (идиотизм с логической стороны), подводит нас к чрезвычайно важному выводу относительно структуры Постмодерна. Со стороны логоса, Постмодерн представляет собой нигилизм и критическое размельчение носителя логоса до уровня логем. Но все-таки это есть не что иное, как развертывание программы Модерна в его высшей стадии, а, следовательно, продолжение того делания, которое было начато диурническим мифом еще в архаические времена. Большинство философов-постмодернистов отнюдь не стремилось к возвращению мифа или к сворачиванию Модерна как временного недоразумения. Напротив, они хотели «просветить Просвещение» (Хоркхаймер), довершить миссию Модерна, с которой он не справился.

Постмодерн призван не подготовить возвращение мифа, но окончательно освободиться от мифа во всех его вариациях – вплоть до тех, которые остались в логосе, логике и даже логистике. Поэтому официальной программой Постмодерна является только логема и, в крайнем случае, ничто; логема, взаимодействующая с ничто. Эта дихотомия логемы против ничто есть последнее издание диурнического дуализма: сегодня «герой, смотрящий в лицо смерти», выглядит как «юноша, пьющий пиво в подземном переходе» или «дама, загорающая в солярии»). Человек Постмодерна – постчеловек – это микрорациональность, окруженная разросшейся пустыней. Уже не человек и смерть, но кусочек человека, отдельный орган и факт отделенности от остального, при том, что остальное воспринимается не как «все», куда можно интегрироваться, но как ничто, куда интегрироваться нельзя. Судьба дивидуума в Постмодерне – трагедия протеза, выброшенного на помойку; протеза, на мгновение получившего квант сознания. Спасение в наркотиках, нетрадиционном сексе, скорейшем заражением ВИЧ-инфекцией и шансе «умереть молодым» (например, в автокатастрофе). Перспектив взросления нет, будущего нет («no future» – панк-лозунг 1980-х). Отсюда ювенильная антропология, распространенная теоретически на все возрасты, и отказ от взросления в западном обществе (где все чаще можно встретить дедушек и бабушек, одетых и ведущих себя как подростки)⁽¹³⁾.

Такой активный нигилизм есть положительная программа Постмодерна в его логическом измерении. Причем прежде, чем этот идеал будет реализован, предлагается потратить силы на борьбу с пережитками «тоталитаризма» в самом Модерне, мешающими реализации этого «идеала».

Но если признать правоту Маффесоли, то мы увидим всю картину с другой стороны. Ослабление логоса, его измельчание позволяет задавленным и репрессированным мифемам – особенно ноктюрническим, менее заметным и более гибким -- постепенно подниматься из бессознательного и проникать в зону «числителя» под маской «ничто», с одной стороны, и под видом «совсем слабых» логем – с другой. Мифемы ноктюрна предлагают свою помощь локальному дивидууму и в том, чтобы упорядочить окружающий хаос, и в том, чтобы уладить отношения с ничто, которое может быть подвергнуто эвфемизации. При этом деятельность логемы становится экстатической, а ничто – сладким. Это и есть «тень Диониса», о которой говорит Маффесоли⁽¹⁴⁾. Мифема ноктюрна незаметно проникает в логему и трансформирует ее в нечто иное. В этом случае Постмодерн становится «возвращением мифа».

Но такая перспектива, особенно с учетом общей негативной бдительности Постмодерна к диурну, подлежащему асептизации, может привести только к мягкому растворению общества в промискуитетном «царстве матерей» (которое искал Фауст Гете), а значит, к погружению общества в бессознательное, в миф, причем в его ноктюрническом режиме. В таком случае, это вполне может стать как завершением данного цикла диурна, так и прелюдией к началу следующего. – Эти гипотезы рассматривали социологи П.Сорокин, Ж.Дюран, Ш.Лало и дР., считающие, что современное европейское (и глобальное) общество завершает свою очередную стадию (чувственную, дионисийскую, постклассическую и т.д.) и через серию потрясений, кризисов и катастроф на месте нынешнего человечества появится новое, с совершенно иными социальными установками (на «возвращение древних богов» или на новый «идеационный порядок»).

 

Постмодерн и археомодерн в глобализации

 

Другим важным следствием из анализа Постмодерна в социологии Маффесоли является возможность соотнести между собой принципы собственно Постмодерна (в узком смысле – взгляд со стороны логоса) и археомодерна. В процессе глобализации, как мы показали, глобализирующийся Постмодерн накладывается на локализирующийся археомодерн. Это важное структурное замечание, поскольку оно описывает суть сети. Сеть интегрирует на уровне логем (Постмодерн) локальные полюса (сервера), имеющие природу археомодерна (то есть состоящие из расплывающихся логем, уже насыщенных поднимающимися ноктюрническими мифемами). Глобальная логема (собственно глобализм как проект One World, «единого мира» с «мировым правительством», «мировым электронным парламентом» и т.д.) интегрирует на уровне слабых связей произвольное количество локальных полулогем-полумифем. Все они обмениваются по горизонтали и по вертикали инфемами, квантами ничего не означающей информации, что создает симуляцию действия и процесса, при отсутствии какой бы то ни было поступательности или накопительности (этот путь «вперед» уже заблокирован выросшим до гигантских размеров ничто). Археомодерн совершенно не понимает глобальную логему и не солидарен с ней. Он живет в минимализированном «жизненном мире» Шюца, в пределах все более виртуальной «конспатиальности» и причудливой «контемпоральности». И именно здесь происходит нецензурированный и относительно свободный подъем ноктюрнических мифем. Археомодерн является пунктом просачивания мифа в логос в структуре сетевого общества.

Сама сеть есть последнее издание логоса, но то, что она интегрирует – это противоречивые и монстрообразные агломераты непереваренного Модерна вперемешку с неустраненными фрагментами мифа. Порталы – как отдельные сетевые инициативы, так и целые страны – это практически всегда археомодерн, то есть полулогемы-полумифемы. Тот факт, что они готовы интегрироваться в глобальную сеть с общим протоколом, свидетельствует об их покорности интегрирующему глобалистскому проекту Постмодерна (со стороны логоса). Но то, что они не собираются идти по пути логоса и модернизации и, напротив, намерены принести в сеть все противоречие и несходимости своей незаконченной модернизации в сочетании с уже разрушенной структурой мифа, свидетельствует о перспективе постоянного накопления в сети растущей массы мифологических элементов. И хотя на первом этапе эти элементы заведомо будут гротескными, разрозненными, хаотическими мифемами, по принципу хреода в какой-то момент, при определенной концентрации, они начнут выстраиваться в более упорядоченные мифологические конструкции. Возможно, в какой-то момент ничто примет очертания электронной «великой матери», «черной богини Кали», «багряной жены» Апокалипсиса или культовой «золотой бабы».

 

Глава 55. Культура Апокалипсиса

 

Социология Апокалипсиса

 

Новая книга Мишеля Маффесоли «Апокалипсис»⁽¹⁵⁾ описывает фундаментальные перемены в современном обществе при переходе к парадигме Постмодерна. Маффесоли использует термин «апокалипсис» в изначальном смысле – по-гречески это означает «откровение сокрытого», то есть ясное высказывание о том, что тайно составляет сущность актуальных процессов. Согласно Маффесоли, тайное содержание современного общества состоит в том, что оно отказывается от любого масштабирования трансцендентального императива, то есть не хочет быть ни «небом на земле», ни «адом на земле», но стремится быть «землей на земле», то есть выражать только самого себя через структуру строго имманентных ценностей. С его точки зрения, это и есть сущность дионисийской религии – утверждение экстатического равенства вещи самой себе, но не в логическом и не в риторическом смысле, а через процедуру экстатизации банального, возведения в ранг норматива «культурного идиота» (существование которого отрицает социология Гарфинкеля⁽¹⁶⁾) и его восприятия мира.

Это означает, что социальная история, на протяжении которой так или иначе (и даже до выведения логоса в «числитель» дроби человеческой) доминировал диурн, в Постмодерне фундаментально меняет свой регистр, и переключается в режим ноктюрна, приглашает человечество вступить в большую ночь.

Апокалипсис, по Маффесоли, это интронизация банального, развертывание материнского имажинэра, опутывающего заведомым согласием любые дихотомии, уравнивающего все неровности, успокаивающего все неврозы и расстройства. Малые группы – урбанистические «племена» -- отныне свободно растекаются по гладкому пространству, погружаясь в негу наступающей бессмысленности, коверкая язык и упраздняя социальные институты, лукаво пуская слюни и заставляя учителей принимать это за правильный ответ на экзамене. Снос трансценденции становится похоронами логоса и вместе с тем удостоверенным крахом диурна: его инициатива провалилась, логема несостоятельна, мир погружается в мать, мать восходит над миром. Здесь уместно вспомнить художественные пророчества русского поэта Николая Клюева в «Песне о Великой Матери» и в поэме «Мать-суббота»⁽¹⁷⁾.

Апокалипсис Маффесоли – это женский ноктюрнический Апокалипсис, означающий «триумф Диониса», даже не его самого, но его «тени»⁽¹⁸⁾.

 

Адам Парфри: звериный дом

 

Полюсом исследований явлений Постмодерна в США стал в 80-е годы ХХ века американский социолог, журналист и издатель Адам Парфри (1957 г.р.), создавший специальное издательство «Feral House», дословно «Звериный Дом», где опубликовал серию книг о постмодернистских явлениях в США, включая самые маргинальные и не упоминаемые широкой прессой. Парфри поставил своей целью каталогизировать все социально атипичное, странное, маргинальное, абсурдное, экстремальное в американском социуме – от социальных сетей цирковых лилипутов до сатанинских культов, от экстравагантных сект до субкультуры сумасшедших криминальных рокеров (таких, как G.G. Allin), от энтузиастов теории заговора до искателей «снежного человека». Первый и наиболее известный сборник своих социологических зарисовок Парфри назвал «Apocalypse culture» («Культура Апокалипсиса»)⁽¹⁹⁾, и это название стало обобщающим концептом для целого спектра исследований: в американских книжных магазинах существуют специальные полки, отводящиеся под рубрику «Культура Апокалипсиса», где располагаются книги, написанные под влиянием Парфри и его направления в социологии Постмодерна. В этом же духе работал и издатель американского журнала «RE/Search» В. Вэйл, в котором публиковались систематизированные обзоры «невероятно странной культуры» («incredibly strange culture»), включавшие «невероятно странную музыку» («incredibly strange musick»), «невероятно странное кино» («incredibly strange cinema»)⁽²⁰⁾ и т.д.

 

Магистральность маргинального

 

А. Парфри и В. Вэйл, а также их последователи и коллеги, составили католог тех направлений в искусстве, культуре, религии, политике, науке, которые в ХХ веке не укладывались в рамки «большого стиля», мэйнстрима, и были отвергнуты обществом в силу своей экстравагантности, неадекватности, а подчас, и просто халтурности. Классическим примером этого типа является американcкий кинорежиссер Эд Вуд (1924–1978), признанный самым неудачным и бездарным кинорежиссером за всю историю кино. А статусом самого глупого и провального кинопроекта ХХ века, по мнению некоторых критиков, следует наградить B-movie «Озеро зомби», которое начал снимать один бредовый (культовый) кинорежиссер Джессо Франко (1930 г.р.), а закончил другой, еще более бредовый -- Жан Роллен (1938 г.р.).

С точки зрения Парфри и Вэйла, именно в таких законченных неудачниках, бездарностях, лузерах и чудаках (freaks) следует искать ключ к пониманию культуры Постмодерна, которая складывается на наших глазах. Те авторы, артисты, художники, которые нашли себе место в доминирующем социальном дискурсе, соответствовали внешним стандартам, а поэтому не несли ничего принципиально нового: они были на одном уровне с обществом и отражали его критерии. Маргиналы, неудачники, бездарности и самовлюбленные недоумки развертывали в своим забытом, но воскрешенном усилиями Парфри и Вэйла, творчестве новую систему координат, выстроенную не от общества в целом, а вопреки ему – стартуя от его минимальной ячейки, от его атома, пытавшегося интегрироваться в доминирующий дискурс, но свернувшего с полдороги или просто не сумевшего этого сделать. Такие фигуры, как Эв Вуд или Рэй Деннис Стеклер (1938–2009) (автор одного из самых неудачных в истории кино фильма с названием «Невероятно странные существа, которые прекратили быть живыми и превратились в примешавшихся к людям зомби!!?» 1964 года выпуска), воплощают в себе образы «культурных идиотов», у которых не хватило ума освоить законы социализации, и они остановились на полпути, обратив свою энергию в немыслимо провальные произведения. Но именно эти «культурные идиоты» и их продукция и показывают в должном виде и с должными пропорциями судьбу логемы в Постмодерне -- логемы как измельченного логоса, выброшенного на периферию и борющегося (с переменным успехом) с окружающим его стремительно растущим ничто.

Те, кто являются маргиналами, с точки зрения заканчивающегося Модерна, становятся ключевыми фигурами Постмодерна: их провал становится их успехом, их невнятность – новым критерием ясного послания. Вслед за исследователями маргинального эту линию подхватывают и крупные продюссеры. Так, об Эд Вуде ставится крупнобюджетный фильм Тима Бертона с Джонни Деппом в главной роли, а поклонник Парфри Крис Картер запускает серию X-files, «Секретные досье», с развитием самых нелепых конспирологических тем и сюжетов, впервые обозначенных Парфри.

 

Социология дьявола

 

Большую роль среди интересов Парфри и Вэйла играют явления современных сатанинских или околосатанинских сект. Эта тема является рекурсивной в различных секторах культуры Постмодерна. Так, метафору «бесовской текстуры» для определения характера постмодернистского текста (в отличие от структурированного дискурса Модерна, имеющего однозначное авторство) вводит Ролан Барт. Сатанизм, к которому апеллируют постмодернисты, как правило, не столько культовый (хотя они и обращаются к «Церкви Сатаны» Энтони Шандора Лавэя (1930--1997) или к парасатанинскому движению «Телема» Алистера Кроули (1875--1947)), сколько эпистемологический, гносеологический и социологический.

В христианской религии – особенно в католичестве – фигура сатаны рассматривалась как антипод Христа-Логоса, как противник порядка и целостности, разрушающий единство и моральную выправку человека. По-гречески «дьявол» (diaboloz) этимологически означает, «разделяющий на части», «дробящий», «рассеивающий». Но именно это и происходит с логосом в Постмодерне – он рассыпается, дробится, рассеивается на множество составляющих логем. Перенос внимания на эти логемы и означает, по Барту, переход к «бесовской текстуре». Поэтому изучение сатанизма у американских социологов-постмодернистов имеет метафорическое значение. В конституированных неосатанинских сектах и течениях они видят выражение общего процесса, который в Постмодерне становится не маргинальным, а магистральным – «разделение», «дробление», «рассеивание», эти атрибуты «дьявола» прилагаемы к постоянно возрастающему числу феноменов «апокалиптической культуры».

К этому процессу относится и формальное описание подъема из бессознательного ноктюрнических мифем, которые несут в себе образы и фигуры, противоположные логосу и диурну и при определенном желании могущие быть отнесенными к «неосатанизму» или к «неоведьмовству» (течение WICCA, неоведьмовство, также является объектом исследований Адама Парфри).

В данном случае социологический термин «культура Апокалипсиса» приобретает еще одно, на сей раз буквальное, в отличие от использования этого термина Маффесоли, значение. Он описывает общество Постмодерна как общество секулярного сатанизма. «Бог умер», затем «умер человек», но дьявол остался. Он-то и дает о себе знать в новой постчеловеческой социологии.

 

«Культурный идиот» как парадигма

 

В общем настрое «Культуры Апокалипсиса» сатанинские культы и маргинальных артистов, «культурных идиотов» (обывателей, хаотическую молодежь, создателей новых «виртуальных племен» и т.д.) связывает между собой минимализированная социология Шюца. Общество исчезает, а на его месте возникают фрагментарные вспышки, мерцания-развертывания случайных и неструктурированных стратегий с виртуальной и пробабилистской каузальностью и невнятной субъектностью. Распыленные логемы сцепляются с поднимающимися из бессознательного ноктюрническими мифемами и образуют эфемерные экстатические топосы⁽²¹⁾, «места силы» (Маффесоли), блуждающие от интернет-форума к круглосуточному моллу, от бара к кинотеатру с попкорном, от дискотеки к месту перед домашним телевизором.

«Культурный идиот» начинает творить мир вокруг себя, не имея для этого ни диурнического логоса, ни чистого погружения в миф. Это и есть социологический сатанизм Постмодерна: здесь усталый логос все еще пытается удержать в подземелье расчлененный мифос, но уже не может с этим справиться, и на поверхность выходят первые случайные посланцы «подземного мира». Это «машина желаний», о которой говорят Делез и Гваттари⁽²²⁾, выпущенная на свободу, конфигурирующая ближнее – тело, эмоции, простейшие типификации -- по случайным траекториям ризоматического процесса.

 

Freak out show

 

Интерес к маргинальному заставляет Постмодерн по-новому отнестись к периферийным социальным и человеческим типам. В центре внимания становятся страдающие извращениями, больные, маньяки, а также уроды, калеки, карлики, горбуны, люди с физическими и психическими отклонениями. Выпячивание и подчеркивание порока, знаков вырождения и уродства, обыгрывание этих свойств или их сознательная имитация людьми «нормальными» вылилась в типично постмодернистское явление «фрик-культуры» -- от английского «freak», дословно, «урод», «извращенец». Freak занимает в социуме Премодерна и Модерна позицию на периферии общества, рассматривается как продукт неудачной социализации или инициации (в архаических обществах), зловещий знак сбоя в структуре человеческого и социального. Поэтому в архаических культурах и в народных массах вплоть до XIX века в России бытовали предания и мифы о связи «уродов» с нечистой силой. Рождение в семье калеки или карлика воспринималось как «подмена» -- духи (лешие, русалки, вилы, упыри и т.д.) «украли» настоящего младенца и подложили в колыбель своего «демонического детеныша». Множество преданий повествуют о том, как «уроды», достигнув взрослого возраста, возвращаются назад к своим «настоящим» родителям, исчезая бесследно в лесу, на болотах или в речной стремнине. Физическое отклонение или психическое заболевание ставило таких людей в разряд «социологии сатанизма», зачисляло их потенциально в «свиту дьявола». Дьявольские процессии сопровождались поездом фриков, кривляющихся, беснующихся, выпячивающих свои уродства. В дионисийских оргиях принимали участия демоны -- корибанты и вакханки, прообразы постмодернистских фриков.

В Постмодерне фигуры фриков, извращенцев, уродов и психопатов перемещаются с периферии в центр культурного внимания, определяют стандарты искусства, моды, стиля. Формально это оправдывается «гуманизмом» и соблюдением «прав меньшинств» в рамках общей идеи «прав человека». Социологи Постмодерна показывают, что это, в свою очередь, есть поверхностная и ложная рационализация. На самом деле Постмодерн интересуется фриками по более глубокой причине. Фрик представляет собой фигуру, которая находится на субиндивидуальном уровне: совершить обычную индивидуальную интеграцию, доступную самому рядовому обывателю, для него почти нерешаемая проблема. Фрик есть воплощение взятой отдельно логемы, комбинация узнаваемо человеческих свойств, пока не выстроенных в цельность, сбившихся с пути, отклонившихся от цели, застрявших на полдороге. Это указывает на тот субатомарный социальный уровень, который вполне можно назвать «подчеловеческим», «недочеловеческим», где главной проблемой существа становится откладываемый и, возможно, никогда не достижимый идеал превращения в обычного среднего обывателя. Минимальная ячейка дезинтегрированного общества – «культурный идиот» -- выступает для фрика тем, чем ранее общество как тотальное явление выступало для самого «культурного идиота». Социализация во фрик-культуре снова меняет размерность. Отныне человек (точнее, уже «недочеловек», фрик) стремится интегрироваться не в общество, но в «полноценного человека», взятого вне социума. А критерии инклюзивности (способности включать в себя) все время расширяются. Поэтому полноценность применяется эвфемистически не только к тому, кто стремится выйти на нулевой уровень из глубокого минуса, но и к самому неполноценному статусу, взятому отдельно. Так, фрик поддерживается не в стремлении стать «нефриком», но в своем статусе фрика, и этот статус теряет свое пейоративное (уничижительное) свойство, возводится в норму.

Поэтому, говоря о субатомарной социологии Постмодерна, мы можем говорить о фрик-социологии, где в центр внимания стоят «уродство», «вырождение» и «перверсия», принятые за норматив.

 

Фрики в кинематографе

 

Впервые к тематике фриков в кинематографе обратился американский режиссер Тод Браунинг (1880--1962), снявший еще в 1932 году знаменитый фильм «Freaks» («Уроды»), где снимались физически и умственно неполноценные актеры. Интерес к этому фильму возродился в 1980-е годы в русле «культуры Апокалипсиса», и старая версия получила широкое хождение в мэйнстрим-культуре.

В духе Браунинга были сняты фильмы постмодернистского режиссера Дэвида Линча (1946 г.р.) – в частности, «Человек-слон» (1980), о человеке, страдающем «слоновьей болезнью», и «Голова-ластик» (1977), еще более абсурдная галлюцинативная лента о недочеловеческом уроде, пытающимся справиться с минимальными жизненными ситуациями. Линч в своем творчестве постоянно обращается к комбинации логем. Персонажи его фильмов представляют собой получеловеческие атомы, заблудившиеся на подступах к индивидуальной целостности -- каждый по своим причинам: наркотики, сумасшествие, психические и физические травмы («Женщина с отрубленной ногой» (1984)), криминал («Синий бархат»), проблемы с социализацией, уродство, инцестуальный импакт (Лора Палмер в «Твин Пикс»(1990--1991)) и т.д. Один из последних фильмов Линча «Внутренняя империя» (2006) демонстрирует сложную цепочку подчеловеческих лабиринтов, наполненных логемами вперемежку с мифемами. Постепенно различие между людьми и животными стирается, и семейство кроликов на полных основаниях вплывает в сюжет, где номинально еще присутствуют люди (см. также короткометражную ленту «Кролики»(2002)).

Тема фриков центральна и в творчестве культового режиссера Квентина Тарантино (1963 г.р.), и таких кинематографистов, как американец Роберт Родригес (1968 г.р.), японцы Такеши Миике (1960 г.р.) и Шинья Цукамото (1960 г.р.) и т.д. В отличие от Линча, который обращает внимание на внутренний мир персонажей и насыщает свои ленты образами ноктюрнических мифем, Тарантино и близкие к нему кинематографисты переполняют картины чрезмерной и подчас ироничной жестокостью. Героями становятся маньяки, гангстеры, представители японской «якудзы», оказывающиеся в центре распадающихся социальных связей и вынужденные организовывать под-человеческое, субиндивидуальное пространство по микрозаконам неоправданного и бесцельного насилия. Насилие в кинематографии Постмодерна – это фрик-насилие. Оно изображается чрезмерным именно потому, что в логеме оно, напротив, ничтожно и имеет компенсаторный, остаточный, резидуальный, «нозокомиальный» характер (Маффесоли). Фрики Тарантино или Миике практикуют так много насилия на экране, потому что в стерилизованном асептизированном обществе его слишком мало. Диурн и его субпродукты (логос, логика и логистика) в Постмодерне подвергаются «чисткам», и сохранившейся после этих чисток логеме -- как последнему отголоску воинственного героизма – остается обращать жалкие останки воли и мужества против самой себя (пирсинг, садо-мазо) или помещаться в гротескные и гиперболизированные образы фрик-злодеев большого экрана.

Помимо интеллектуального кино образы маньяков захлестнули и массовую кинопродукцию, ретранслируя те же основные социологические сюжеты – маниакальный фрик или дебил становятся героями популярных лент – «Ганнибал» (2001г. -- про похождения маньяка-людоеда доктора Лектера, включая сиквелы), «Форест Гамп» (1994 г. -- про судьбу умственно неполноценного идиота) и т.д.

 

Фрики и пролетарская революция будущего («множества» А. Негри и М. Хардта)

 

Тема фриков, уродов как нормативных персонажей общества Постмодерна философски осмыслена в нашумевшей книге двух левых авторов Майкла Хардта и Антонио Негри «Империя»⁽²³⁾. Они описывают новые условия Постмодерна и глобализации и дают им имя «империя», понимая под этим создание глобального мирового государства под эгидой США. В «империи» Негри и Хард выделяют два полюса: эксплуататоров (владельцев крупных корпораций, последних носителей власти и логистики) и «множества» (multitudes), которые создают ценности в ходе новых форм производства – в основном, через компьютер, виртуальность и раскрепощение своих желаний и аффектов. Модели эксплуатации в «империи» иные, нежели ранее. Это общество контроля, а не дисциплинарного насилия. Множествам эксплуататоры предоставляют широкие права на том условии, что те будут формально следовать кодам и протоколам, установленным мировым правительством. «Империя» основана на сетевом признаке, в ней нет явного центра. Эксплуататоры группируются по наличию в них остатков логистики и логем. Множества все более тяготеют к освобождению от каких-либо логических свойств, стремятся высвободить аффект, спонтанную креативность и нецензурированные желания. Вместе с тем, машины – компьютеры, в первую очередь – выступают здесь двояко (как и в классическом капитализме): они повышают производительность труда и тем самым служат эксплуататорам, но могут стать и инструментом освобождения множеств, так как способны сконцентрировать в себе творческий потенциал и стать отправной точкой революции.

Так открывается возможность бегства людей в машины или сращивание с машинами, то есть создание гибридов между людьми и компьютерами, киборгов. С другой стороны, стирается граница между людьми и животными. Так, в серьезном социологическом и философском труде Негри и Хардта мы видим прямые призывы к активному формированию постчеловечества.

«Традиционные нормы внутри- и межгендерных телесных и сексуальных отношений все чаще ставятся под сомнение и видоизменяются. Сами тела преобразуются и приобретают новые качества, создавая новые постчеловеческие тела. Первым условием этого преобразования тел является признание того, что человеческая природа никоим образом не отделена от природы в целом, что не существует строгих и необходимых границ между человеком и животным, человеком и машиной, мужчиной и женщиной и так далее; это признание того, что сама природа является искусственной сферой, открытой всем новым мутациям, смешениям, гибридизациям. Мы не только сознательно ниспровергаем традиционные границы, одеваясь, к примеру, в рыболовную сеть, но мы к тому же перемещаемся в созидательной, неопределенной зоне аu milieu (в среде), в зазоре между этими границами, не обращая на них больше внимания. Сегодняшние процессы приобретения телами новых качеств составляют антропологический исход и представляют собой чрезвычайно важный, но все еще весьма двусмысленный элемент республиканской конфигурации, противостоящей имперской цивилизации»⁽²⁴⁾.

Так Негри и Хард описывают фрик-общество будущего, когда к стилям одежды под «рыбу» добавятся люди-рыбы, выведенные в ходе генетических операций. По Негри и Хардту, это будет означать освобождение множеств от диктатуры «империи». Можно выразить это иначе: подъем ноктюрнических мифем и окончательное ниспровержение остаточных логем.

Негри и Хардт уточняют, каким должно быть тело «нового человека» («постчеловека») эпохи глобализации:

«Эксплуатация должна быть исключена из тела материальной рабочей силы, а также из социального знания и аффектов воспроизводства (рож­дения, любви, из всего спектра родственных и общественных отношений и так далее), которые объединяют стоимость и аффект в единую силу. Создание новых тел — вне эксплуатации — является основополагающим элементом базиса нового способа производства. (…)

Мы нуждаемся в изменении собственных тел и себя самих, и возможно, гораздо более радикальном способом, нежели тот, что воображают себе киберпанки. В нашем сегодняшнем мире теперь уже ставшие привычными эстетические телесные мутации -- такие, как пирсинг или татуировки, панк-мода, а также различные ее имитации, — оказываются первым, ранним признаком этой телесной трансформации, хотя в конечном счете они являются лишь слабым подобием необходимой нам радикальной мутации. Воля быть против на самом деле нуждается в таком теле, которое будет совершенно неподвластно принуждению. Ей нужно тело, неспособное привыкнуть к семейной жизни, фабричной дисциплине, правилам традиционной половой жизни и так далее»⁽²⁵⁾ .

Фигура «фрика», телесность урода, вырожденца, калеки в сочетании с генетическими мутациями, сращиванием с машинами и раскрепощением биополитики желаний становится в таких проектах центром новой «постантропологии».

 

Постмодерн и археомодерн в современном кино

 

Культура Постмодерна может быть рассмотрена двояко. С одной стороны, это последняя глава о метаморфозах диурна – о цепочке его трансформаций от героического мифа через логос, логику и логистику к логеме. Это одна линия генеалогии культуры; в этом смысле на постмодернистскую логему в смягченном виде переносится наследие солнечного диурна, социальности и религиозности. Это мы видим в той разновидности современной культуры, которая стремится утвердить и сохранить, пусть минимальную, но преемственность именно логической части истории Запада. Американское и европейское кино, литература, живопись по большей части принадлежат к этому направлению, иронизируя над метаморфозами логоса или оплакивая их. Так, фильм «Нефть» («There shall be blood») режиссера Пола Андерсона может рассматриваться как американская версия трагической истории солнечного героя Зигфрида или Геракла, хотя речь идет о грубой и ничтожной судьбе нефтепромышленника Плейнвью, носителя размывающейся логистики. Далее следуют уже герои Линча и Тарантино, представляющие собой логемы.

С другой стороны, археомодернистские общества Азии и других частей света легко имитируют постмодернистический трагизм измельчавшего логоса, но выражают теми же приемами нечто совсем другое – тоску мифоса, репрессированного плохо укоренившимся колониальным логосом. Это кино археомодерна. Яркий пример такого кино -- серия фильмов Такеши Миике, которого можно назвать «японским Тарантино» (Тарантино появляется в качестве актера в фильме Миике «Сукияки Вестерн Джанго»), с той лишь разницей, что Миике представляет зрителям концентрированную боль задушенного модернизацией японского мифа, расчлененного на фрагменты и не способного собраться из отдельных мифем в нечто целое. При этом насилие, которого необычайно много в фильмах Миике, есть насилие мифологического диурна в его архаических формах, но связанного и дискредитированного внешним и чуждым логосом. Ключ к творчеству Миике -- в фильме «Люди-птицы в Китае» (1998), где затерянный островок мифа и традиции описывается в самых нежных и искренних красках, выдавая творческую программу Миике – тоску человека общества археомодерна по цельности и свежести мифа, доступ к которому запрещен формальными рамками официального послевоенного социума. Другой японский художник, писатель и кинорежиссер Юкио Мисима (1925--1950), стремясь прорвать эти путы, попытался организовать традиционалистский антиамериканский мятеж в поддержку императора, но мятеж провалился, и Мисима совершил харакири.

Обобщая эти наблюдения, можно предположить, что в глобальном мире именно периферийные общества – общества археомодерна – будут систематическими поставщиками мифем в общее русло культуры, тогда как западная культура будет максимально долго хвататься за расплывающиеся логемы.

 

Глава 56. Демонтаж фундаментальных начал социального в Постмодерне

 

От общества к постобществу

 

Теперь рассмотрим, как трансформируются основные разобранные нами ранее темы в Постмодерне.

Общество, как его понимает большинство социологов вслед за Дюркгеймом, есть явление тотальное (это аксиома функционалистского подхода в социологии). Это значит, что социальные процессы полностью предопределяют все события, смыслы, явления общества, объясняют распределение статусов и заложенных в них ролей. Социальная структура есть структура абсолютная, которая снабжает смыслом, причинностью, телосом, значением и координатами любое явление. При этом общество всегда первично, а его члены – вторичны. Корректный социальный анализ общества скажет нам об этом обществе все, в том числе и то, что в нем понимается под «человеком», «субъектом», «правом», «гендером», «индивидуумом», «религией», и даже «временем» и «пространством».

Тотальность социума, его первичность и его фундаментальное предшествование всему остальному есть аксиома классической социологии. Социологический метод и есть выведение из социологической структуры отдельных фактов или цепочек фактов.

Однако уже с момента возникновения социологии в ее рамках развивались направления, которые пытались зайти с другого конца – оттолкнуться от индивидуума и систем, которые этот индивидуум структурирует вокруг себя в диалоге и взаимодействии с другими индивидуумами. Это и стало называться, вслед за Максом Вебером, «понимающей социологией» (мы обозначили это направление как «социологический минимализм»). Оно мало что объясняло в обществах Премодерна, архаических коллективах, и часто давало неадекватные результаты даже для современных обществ – по крайней мере, пока эти общества руководствовались внятной социальной логикой или даже логистикой. Но в тех случаях, когда социальные системы существенно разряжались, утрачивали свое тотальное измерение (что имело место, например, в некоторых версиях либерально-демократического общества – в частности, в США, и то лишь в ограниченной степени), «понимающая социология» оказывалась релевантной, так как путь от «индивидуального случая» (откуда метод case study социологов Барни Глезера (1930 г.р.) и Ансельма Штросса (1916--1996)) к фундаментальным основаниям социальной матрицы был слишком далек и не поддавался корректной реконструкции.

Социум был тотальным изначально и остается таковым в своих основаниях до сих пор. Но если теоретически лишить общество свойства тотальности и первичности, то мы быстро придем к отрицанию общества вообще, к не-обществу. Нетотальное общество не есть общество. Если оно не первично, то его не существует, а на его месте можно гипотетически обосновать нечто иное. Этим иным и становится на наших глазах постобщество Постмодерна. Оно складывается как раз вокруг изолированных случаев, вокруг сингулярностей, не являющихся более частями никакого целого и не представляющих целое сами по себе. И в той ситуации понимающая социология, нерелевантная, когда общество есть, становится, напротив, внятной и конструктивной, когда общества больше нет и уже никогда не будет. Части чего-то, что забылось, скрылось за горизонтом и не в силах собраться воедино, как органы расчлененного тела, начинают действовать самостоятельно (такую картину описывал философ Эмпедокл Акрагантский (ок. 490 до н. э.— ок. 430 до н. э.), учивший, что раньше из земли росли отдельные органы – глаза, уши, ноги, руки – которые лишь позже собрались в цельные организмы) и образуют вокруг себя причудливые и сингулярные узоры случайных связей. Доведение понимающей социологии, равно как и феноменологической социологии Шюца, до своих логических пределов дает нам метод для исследования постобщества как сетевой комбинации сошедших с ума обывателей; «культурных идиотов», получивших свободу и самостоятельность (от общества); шизомасс (Делеза и Гваттари); раскрепощенных множеств, радостно скрещивающихся с машинами и зверьми (у Негри и Хардта); фриков и первертов, «излечивших» свою неполноценность возведением ее в норматив (А.Парфри) и т.д.

В Постмодерне общество как явление заканчивается, и вместе с ним заканчивается классическая социология. Ее ценность отныне ограничивается корректным описанием того, чем было общество и как оно было устроено, когда оно еще было. А из социологического минимализма постепенно вырастает социологический нигилизм, призванный описывать то явление, которое постепенно приходит на место общества. Пока оно может фигурировать под условным названием «постобщество», то есть то, во что превратится (частично, превращается и уже превратилось) общество, когда перестанет быть самим собой. И в этом смысле, при всех фундаментальных различиях, противоречиях и переворачиваниях смыслов и значений, между Премодерном и Модерном обнаруживается, как это ни парадоксально, много общих черт. Самое главное, что и в Премодерне и в Модерне общество есть, оно тотально и доминирует надо всеми остальными формами человеческого (и нечеловеческого – раз «natura e culturalmente condizzionatta») бытия. В Постмодерне это более не так, но вместе с обществом исчезают или, по меньшей мере, подвергаются фундаментальной трансформации и многие сопутствующие явления – человек, время, пространство, сакральное, мышление, логос, мифос, бессознательное, сознание, пол, политика, природа и т.д.

 

Постмодерн и бессознательное

 

В данной книге мы постоянно подчеркивали двухэтажность научной топики, который мы руководствовались, и гомологию социального и бессознательного, соучаствующих синхронно и гармонично (в большинстве случаев, по меньшей мере, взаимосвязанно) во всех рассматриваемых нами процессах, имеющих одновременно как социальное, так и психоаналитическое (имагинативное) измерение. Гипотеза Постмодерна о конце общества, неизбежно вытекающая из самой парадигмы Постмодерна, должна по принципу симметрии означать и «конец бессознательного», «конец имажинэра».

По Делезу и Гваттари, наиболее авангардно мысливших философов Постмодерна, именно это и должно произойти. С их точки зрения, репрессивные стратегии сознания, логоса (кроны древа) суть отражения неравенств, формирующихся в теле и порождающих вначале измерения глубины (корни), а затем неправомерно переводящих его в измерение высоты на уровне логоса, устанавливая тем самым ненавистные для постструктуралистов «иерархии» и «территориализации». Деструкция структур логоса поэтому должна сопровождаться деструкцией структур бессознательного. В этом и состоит смысл постструктурализма: его задача изгнать структуру как таковую и из области сознания, и из области бессознательного, лишить индивидуума, или того, что от него останется, одновременно и измерения высоты (логос, рассудок) и измерения глубины (бессознательное). Этому посвящена книга Делеза и Гваттари «Анти-Эдип: капитализм и шизофрения»⁽²⁶⁾, где авторы подвергают критике фрейдизм как подход, основанный на мужском взгляде на сексуальность и признающий в бессознательном четкую структурализацию, даже если речь идет о структурализации желания и мифа.

Задача Постмодерна перейти от социальности (логос) и бессознательного (мифос) к поверхности (к черте человеческой дроби, которая разделяла логос и мифос), взятой отдельно -- самой по себе. Эта поверхность должна стать местом плоскостных отражений мифоса и логоса, спроецированных с двух сторон на полупрозрачное полотно (экран). И только в таком качестве содержание логического (социального) и бессознательного (мифологического) могут быть допущены в норматив Постмодерна – постобщество, лишенное измерений глубины и высоты. Это и есть ризома. Не просто бессознательное, но именно сплющивание логемы и мифемы до двухмерной проекции, образующей «тысячу плато» или причудливые напластования многослойного клубня.

Постмодернистская программа в психоанализе состоит отныне не в освобождении подсознания, но в освобождении от подсознания. В этом можно увидеть последнее пожелание логоса, коренящегося в великой программе развертывания диурна. Даже на последнем дыхании – в форме логемы – он требует ликвидации мифоса (вполне просвещенческое требование). Но сам логос – логема – тоже больше не в силах поддерживать вертикальность, он готов распластаться по поверхности с обратной стороны от мифемы – правда, при том условии, что и мифема откажется от своего глубинного измерения. Конкретика этого ризоматического договора прекрасно видна в фильмах Тарантино – логема в нем падает плашмя, но только при четком условии того, что мифема, в свою очередь, готова распластаться с другой стороны дробной черты, приклеиться к ней в страстном поцелуе через витрину, киноэкран или монитор компьютера.

Поэтому воля к ничто у Делеза это воля именно к ничто, а не к бессознательному. Он прекрасно осознает возможность этой «ловушки», и поэтому тщательно дистанцируется от структурализма, оспаривает его подход, опровергает его стратегии. Делез ясно понимает, что структурализм – с его канонизацией мифа – в любой момент готов просто заменить измельчавший логос апелляцией к вечному возвращению архетипов, и тем самым закрыть цикл логоса. Именно этого-то Делез и не хочет допустить ни при каких обстоятельствах. Миф для него -- враг, а ничто -- друг.

До какой степени удастся сохранить баланс и помешать всплытию архетипов – пусть даже в форме разрозненных мифем – со всеми их измерениями (превышающими два), трудно сказать заранее. Ставка Постмодерна и глобализации со стороны логемы делается на то, что это удастся. Археомодерн ставок не делает, так как себя не осознает, но явно собирается играть на противоположной стороне. При этом – реалистично ли это или нет – официальной программой глобализации является ликвидация бессознательного, совершенно в той же мере, как и ликвидация социума.

 

Режимы воображения и Постмодерн: «муси-пуси»

 

Если оставить в стороне программу-максимум Постмодерна по ликвидации бессознательного вообще, можно заметить, что наиболее частыми обращениями к мифемам в Постмодерне являются обращения к ноктюрну. Эвфемизм, хотя и противоположен логеме по определению, но по мере остывания ее бдительности, постепенно проникает повсюду. В худшем положении оказывается диурн. Он блокирован и в сфере логоса (логема противостоит и логистике, и логике, и логосу и, тем более, чистому диурну --отсюда обязательный «антифашизм» Постмодерна) и в сфере мифоса, где начинают шевелится именно наиболее донные пласты, повергавшиеся дискриминациям и репрессиям, начиная с самых архаических периодов развертывания социума. Отсюда характерные для Постмодерна обращения к Дионису и сатанизму, а также к прямым или косвенным феминоидным культам: откровенным в форме неоведьмовства – WICCA, и несколько завуалированным в неофеминизме, а также в растущей индустрии для женщин (макияж, загар, стретчинг, спортинг, липосакция, подтяжки кожи, омоложение, средства гигиены, гормональная терапия и т.д.).

Ноктюрн, как мы видели, никогда не допускался в общество напрямую, он предварительно обязательно подвергался экзорцизму. Социум и ноктюрн – противоположности. Но когда общество самоликвидируется в пользу постобщества, у ноктюрна больше нет ограничений, и он, наконец-то, свободен занять позиции, которые ранее занимать никак не мог.

Два явных признака поднимающегося в Постомодерне ноктюрна – это индустрия еды и индустрия секса (об этом шла речь в предыдущем разделе). Питание и половые отношения были жестко регламентированы во всех типах обществах. Это следствие работы диурна и героического мифа, допускающего в социум живот, лоно (в обоих смыслах – и дигестивном, и эротическом) только через цепочку очистительных ритуалов. Ноктюрн и есть та сфера бессознательного, которая подвергается табу, а в случае разрешенности и очищения, становится нао.

Постмодерн, ликвидируя общество, ликвидирует основания для цензурирования ноктюрна. Бесстыдство еды и бесстыдство секса идут в постобществе рука об руку. В рекламе, маркетологии, медийных стратегиях они тесно переплетаются. В этом смысле чрезвычайно показательна эстрадная песенка российской исполнительницы Кати Лель «Муси-пуси»⁽²⁷⁾. Рефрен более, чем выразителен:

 

«Муси муси, пуси пуси, миленький мой,

Я горю, я вся во вкусе, рядом с тобой.

Я как бабочка порхаю над всем, и всё без проблем.

Я ночью тебя съем».

 

Здесь характерно сочетание эротического и нутритивного контекстов, которые совпадают по линии интеграции ноктюрнических мифем. Эротика и принятие пищи сливаются в общий комплекс «муси-пуси», что можно рассматривать как норматив постсоциологии. Это и есть работа усталой логемы, выстраивающей окружающее бытие вдоль сливающихся осей ноктюрна. Отсюда и эвфемизация бытия – порхающая «бабочка-душа» и «все без проблем». «Проблем нет» -- это громко сказано. Проблемы есть, и они повсюду, но развертывающийся ноктюрн по формату антифразы обозначает имеющиеся проблемы формулами: «нет проблем», «без проблем», «никаких проблем». С логической точки зрения, проблемы от этого не решаются, а с точки зрения ноктюрнической мифемы, «решаются». Логема дрожит между тем и другим, она готова рухнуть в мифему и никогда больше не давать о себе знать. Впрочем, такие песни характерны для общества археомодерна, где сползание в эвфемизированный идиотизм – операция привычная и несложная.

Развивая эту линию, можно сказать, что постобщество должно и далее легитимировать питание и секс, снимая один запрет за другим. Это мы видим в тенденции мэйнстримного кино: постепенно туда включаются не просто эротические сцены, но прямая порнография, настаивающая на «художественном» значении соответствующих эпизодов. Сетевое общество Интернет демонстрирует повальный вирус виртуальной порнографии. Жующий гамбургер неопрятный осоловелый интернетчик, рассматривающий на экране (поверхность Делеза) порнокартинки -- классическая фигура постмодернистского постобщества.

Постмодерн -- это тенденция построения общества на тех принципах, которые исключают общество: на еде и стерильном (все более и более извращенном) сексе, а также на сопровождающих их аксессуарах. Это (пост)общество ноктюрна, где диурн в чистом виде демонтирован, маргинализирован и криминализирован.

 

Поствремя и постистория

 

Время как социальное явление в Постмодерне, то есть в постсоциальном контексте, утрачивает свое качество. Наступает период «постистории» (Ж.Бодрийяр, Дж.Ваттимо (1936 г.р.), где исчезает событие, составлявшее сущность истории такой, какой ее знали монотеистические религии и Модерн. Вместе с тем, постистория не есть возврат к мифу «вечного возвращения» архаического Премодерна, так как циклы представляют собой ритмическое развитие и свертывание определенных символических комплексов. Постистория – это длящееся само по себе время, в котором ничего не происходит, у которого нет смысла, нет символизма и нет последовательности. Оно возбуждается стохастически приливами случайных энергетических волн, которые быстро иссякают, не оставляя следа и не порождая содержания. В постистории происходит постоянное рециклирование одного и того же, но так как субъектность постмодернистских шизомасс является текучей, непостоянной, то никто не способен засвидетельствовать, что нечто уже было или его уже показывали.

Если в Премодерне и Модерне созерцатель и актор были более или менее постоянными, а развертывающиеся ситуации либо новыми, либо одинаковыми, то в Постмодерне созерцатель и актор постоянно видоизменяются, и не могут судить внятно о том, было раньше или нет то, с чем они сталкиваются (так как никакой онтологии у «раньше» нет). Стратегия «завоевания настоящего», «презентизм» Маффесоли, ведет к экстатическому постулированию банального и обычного в качестве совершенно нового и невиданного, чудесного, так как для переменного субъекта, не конституирующего себя во времени, банального и обычного нет, поскольку нет той константы, с которой можно было бы что-то сравнивать.

Сюда же относится концепт Делеза о хроносе и эоне, который мы рассмотрели в разделе, посвященном социологии времени. История – в том числе и личная история – становится игрой, насыщенной только энергией настоящего и бессодержательного. Если энергии телесного настоящего сильны, личная история оказывается насыщенной, если слабы -- вялой. Постистория включает в себя ризоматическую произвольность порождать условные «до» и «после» в любом порядке. В кинематографе нарушение хронологической и логической последовательности прекрасно иллюстрирует тот же Квентин Тарантино («Криминальное чтиво» -- 1994).

В Постмодерне время перестает быть социальным. Но, само собой разумеется, оно не становится физическим временем естественных наук, так как сами эти науки социальны, и упраздняются вместе с социумом – с социумом Модерна. Единственным временем, которое можно помыслить за пределом социальности, остается время-смерть как то, с чем сталкивается в примордиальном диалоге имажинэр и с чего начинается дифференциация режимов в коллективном бессознательном. Диурн жестко противопоставляет себя времени-смерти и отвечает на вызов развертыванием социальной оси вечности. Ноктюрн поступает иначе и эвфемизирует время-смерть как «жизнь». В обоих случаях возникает социальное или мифологическое время, насыщенное внутренней динамикой имажинэра.

В Постмодерне предполагается, что время-смерть обнаружит себя помимо всех стратегических социальных и мифологических содержаний – без событий, укрощений, фиксаций и эвфемизаций. То есть оно станет чистым временем-смертью -- прерывностью антропологического траекта, разделяющим могуществом извне, которому уже ничто не может противиться.

Одновременно в Постмодерне системный подход полностью вытесняет структурный. Время больше не вписывается ни в какую структуру, но вписывает все в самое себя. Системность постоянно меняется, а значит, все явления, события, факты и сущности рекомбинируются всякий раз по-новому. Так как любая нормативность комбинаций отвергается заведомо (это и есть отказ от структурного подхода), то каждая перегруппировка элементов интерпретируется по-новому – на основе эмерджентных критериев. Такой подход лежит в основе синергетики, развивавшейся Ильей Пригожиным и его последователями⁽²⁸⁾, и точно соответствует стилю Постмодерна. Время (как пустое время-смерть) входит внутрь явлений, процессов, самого вещества. Само бытие становится функцией от времени, а значит, бытие мыслится как «эвфемизация» смерти.

 

Постпространство

 

Не менее важные трансформации происходят и с пространством⁽²⁹⁾. Будучи тождественным имажинэру и траекту, пространство призвано исчезнуть. Пространство более не объединяет и не разъединяет, не «спасает», помещая в контекст синхроничности то, что обречено на уничтожение в цепи диахроничности. Пространство превращается во время, но не в социальном смысле, а в фундаментальном смысле времени-смерти. Пространства в Постмодерне нет.

По Делезу, все подвергается детерриториализации, отрыву от ландшафта. И в то же время фиксированность пространства прерывается, оно начинает постоянно видоизменяться. Это пришедшее в движение, тронувшееся пространство становится функцией от времени-смерти, то есть топосом, в котором время-смерть настигает имажинэр. Социальная морфология рушится, уступая место свободному движению электронов «культурного идиотизма», которые создают своим беснованием квази-пространство, виртуальное пространство, пространство «бесовской текстуры». В этом «постпространстве» развертываются серии «черных чудес»⁽³⁰⁾ -- того, чего не может быть, но что, тем не менее, есть. При этом, в отличие от чудес Премодерна, «черные чудеса» не несут в себе никакого смысла, ничего не означают, никак не интерпретируются, никуда не интегрируются. Эти «чудеса» просто сбивают с толку и ставят созерцающего на наклонную скользкую поверхность, где на другом конце зияет время-смерть. Это не пространство кладбища, это пространство бойни.

 

Окончание человека как цели

 

Рассмотрим, что происходит в Постмодерне с человеком. В социологии человек есть фундаментальная структура, антропологический траект, развертывающий себя в социум, с одной стороны, и обобщающий бессознательное через процесс индивидуации – с другой. Социум и коллективное бессознательное предстают полностью симметричными явлениями и выступают как «большой человек», homo maximus.

У «малого человека» – конкретного носителя социального и бессознательного (который, впрочем, может масштабироваться по-разному в разных обществах -- от силы, духа, группы до индивидуума, как мы видели в случае с меланизийским До Камо) – есть одна задача: стать «большим человеком», то есть интегрировать внутренние и внешние структуры антропологического траекта (социум и бессознательное) в себя самого и расширить тем самым себя до масштаба «человеческого». Цель человека – стать человеком.

Этот процесс реализуется на двух уровнях – через социализацию (освоение на уровне сознания социальных нормативов и отношений, обретение статусов, исполнение ролей и т.д.) и через индивидуацию (перевод содержания коллективного бессознательного на уровень сознания – что чаще всего происходит в ходе инициации). С точки зрения социальной антропологии, оба действия – социализация и индивидуация (инициация) -- суть одно и то же действие, так как человек социален и мифологичен в самой своей сути. Так или иначе, данное соотношение сохраняется во всех типах общества – как бы они ни конфигурировали статусы, стратификацию, роли; какие бы социальные и политические институты ни учреждали и какими бы религиями и идеологиями ни руководствовались. Формула общества выглядит следующим образом:

 

 

общество=бессознательное=человек(антропологический траект)= структура

 

 

Эта формула в общем виде действует и в условиях Премодерна (где она наиболее очевидна), и в условиях Модерна (где между членами равенства начинает проявляться асимметрия и от тождества мы переходим к подобию). В условиях Постмодерна эта формула рушится, и все равенство становится более не верным.

Во-первых, необратимо трансформируется само общество, которое перестает быть развернутой структурой «большого человека». Фундаментальные свойства социума – тотальность, интегративность, холизм, первичность – отрицаются, а значит, общества – таким, каким его знали Премодерн и Модерн – более не существует. Во-вторых, Постмодерн ставит перед собой задачу изгнания структуры (постструктурализм), то есть окончательный переход от структурного подхода к системному. В-третьих, бессознательное либо индивидуализируется, либо, как у Делеза, подлежит превращению в поверхность, сплющиванию. Легитимация идиотов, фриков и первертов в качестве норматива (шизомассы) лишает человека последней возможности нормативной индивидуации, так как исчезает представление об общей базе (коллективном бессознательном) и об императивном сценарии (социализации). Вместо человека как задания, появляется человек как данность с экзистенциальным лозунгом -- «и так сойдет».

В результате исчезает «большой человек» как нормативная интегрирующая инстанция, которая ориентировала бы социализацию и индивидуацию по ясно обозначенному сценарию, отражающему основные параметры каждого конкретного общества, то есть конкретные издания «большого человека». Остается только «маленький человек» не равный ни обществу, ни бессознательному, ни структуре. Это значит, что он больше не может утвердить свое содержание, поскольку выпадает из всех языков. Он утрачивает свое коннотативное свойство, – в сопоставлении с общим языковым полем, – выпадает из текста и превращается в пустой знак, не означающий ничего ни для других, ни для самого себя. От социального логоса у него остается фрактурированная логема; от бессознательного – набор разрозненных мифем. Перед ним простираются пустыни стремительно дезинтегрирующегося социума, который отступает, предоставляя «малому человеку» свободное пространство, заполненное временем-смертью.

 

Постчеловек: Mad Max и Тетсуо

 

«Малый человек» имеет дело с комбинацией останков (residui) – как социальных, так и психических. Изнутри поднимаются ноктюрнические мифемы. Вовне – рвутся социальные связи и рассыпаются в прах социальные структуры. Утратив связь с историей, «малый человек», предоставленный сам себе, не понимает целей и причин многих технических, социальных и культурных объектов, которые начинает использовать не по назначению, либо вообще утрачивать. Ситуация напоминает картины фильма «Mad Max» (1978 г. – режиссер Джордж Миллер), где одичалые банды выживших после ядерной катастрофы людей (утративших культурные и цивилизационные коды), выстраивают постцивилизацию в бескрайней пустыне, испещренной случайно сохранившимися остатками технической инфраструктуры прежнего человечества. В Постмодерне это «новое варварство» (к которому призывают, в частности, Негри и Хардт) наступает не после «ядерной катастрофы», но вместо нее. Модерну трудно помыслить ситуацию, в которой демонтаж его привычных социальных структур придет изнутри него самого, а не извне, как следствие чрезвычайных обстоятельств. Снос этих структур, тем не менее, идет последние десятилетия полным ходом, и «малый человек», Mad Max, перестает быть гипотетическим персонажем грядущей дистопии, но незаметно становится типовой фигурой будничного постмодернистского пейзажа уже сейчас.

Такая антропологическая картина ставит на повестку дня появление постчеловека – киборга, клона, мутанта, человека-машины (фильм «Тетсуо. Железный человек» 1989 г. -- японского режиссера Шиньи Цукамото и т.д. ). Одна из задач в выведении постчеловека – лишить его бессознательного, воспроизвести симулякр человека, его дубль. Дубль можно вооружить не только логемой (способностью отличать одно от другого и разрабатывать короткие стратегические циклы поведения), но и протезом мифемы – ассоциативными аппаратами, датчиками аффектов, эмуляторами желаний (все это с каждым днем становится все более осуществимо технически). Симуляцию человека, постоянно интегрирующегося в социум и постоянно индивидуализирующего коллективное бессознательное, осуществить невозможно. Но продукт фрагментации человека -- «малый человек», постепенно соскальзывающий к недочеловеку, к полуживотному-полумашине, имитации и техническому воспроизводству теоретически подлежит. Более того, в пределе между «культурным идиотом» естественного происхождения и рациональной и слегка чувствующей машиной большой разницы не будет ощущаться, разве что киборги будут несколько разнообразнее, спонтаннее, креативнее и естественнее, нежели натуральные «малые люди».

 

Конец идеологий и постидеологии

 

Возникшие на пике Модерна идеологии в Постодерне испаряются. Это уже в 60-е годы прошлого века провозгласил американский социолог Дэниэл Бэлл (1917 г.р.) в книге с характерным названием «Конец идеологий»⁽³¹⁾. С тех пор это явление находило новые и новые подтверждения, так как идеологические модели требовали слишком большого напряжения и были под силу только логосу и логике. Бэлл предсказывал начало «постиндустриального» общества⁽³²⁾, основанного на преобладании технического подхода и абсолютизации логистики. Он предрекал исчезновение культуры и искусства как слишком иррациональных факторов, мешающих чисто техническому и технологическому развитию, считая, что в будущем будет доминировать прагматика и оптимизация.

Идеи Бэлла, получившие широкий резонанс, с одной стороны, принадлежат к либеральной идеологии, но развивают лишь отдельные ее стороны, связанные чистой логистикой. Этот переход от либеральной логики (собственно идеологии) к либеральной логистике представляет собой промежуточный этап становления общества Постмодерна, где масштаб будет еще раз существенно уменьшен, и где идеология практически расстворится окончательно.

Проблема Постмодерна и его отношения к идеологии требует более пристального изучения. Постмодерн складывается на основании либеральной идеологии, как последний и естественный вывод из ее предпосылок. Либерализм ставит во главу угла индивидуума («малого человека») с самого начала, хотя на первых этапах либералы сохраняют и общество, и государство, и мораль, и формы социальной мобилизации, и национальную идею. Социологический минимализм, тесно сопряженный с либерализмом, вводит конститутивную фигуру как важнейший теоретический конструкт еще до того, как этот изолированный индивидуум появится в социальной реальности. Тем самым либерализм и понимающая социология предвосхищают Постмодерн и его условия, но при этом несколько забегают вперед – подобно фантастическим фильмам или социальным прогнозам, моделирующим реальность на несколько шагов в будущее («self-fullfilled prophecy» -- «самосбывающееся пророчество» социолога Р.Мертона).

Постмодерн и центральная фигура периферийного «малого человека», «культурного идиота» моделируются в либерализме изначсально и являются поэтому идеологическими и социологическими конструктами буржуазного общества. Реальностью они становятся тогда, когда потребность в мобилизующей идеологии отпадает. Противостояние с СССР снимается с повестки дня в 1991 году вместе с исчезновением СССР, и тезис Бэлла о «конце идеологий» становится очевидностью. Отныне либерализм меняет свой статус – из идеологии он превращается в бытовую практику, от уровня идей переходит на уровень фактов, вещей и процессов. Победив, либерализм становится излишним в качестве идеологии, перестает осознаваться как идеологическая форма, а его обобщающие предпосылки становятся необязательными и чрезмерными именно в силу того, что они уже выполнили свою миссию и более неоперативны.

Из этого следует важный социологический вывод: Постмодерн является либеральным по своему генезису, но не является идеологичным (даже в либеральном смысле) по своему «статус кво». Отсюда вытекает стилистика Постмодерна, где скрытые установки либерализма (свобода, рынок, равенство возможностей, оптимизация, индивидуализм и т.д.) соседствуют с ироническим обращением к тоталитарной эстетике, высмеивающим страхи либерализма предыдущего поколения (майки с коммунистом Че Геварой, игровая глорификация деятелей, близких к фашизму, например, мюзикл «Эвита», 1996 года с Мадонной в роли жены аргентинского диктатора Хуана Перона (1895–1974), неототалитарная эстетика рок-групп «Лайбах» или «Рамштайн» и т.д.).

Постмодерн -- это либерализм, который перестал быть идеологией, и это новое качество всемерно подчеркивается ироничной и провокационной эстетикой постмодернистской культуры.

С другой стороны, Постмодерн осмысляется как возможность реванша и некоторыми левыми кругами постмарксистов, фрейдо-марксистов, анархистов и т.д. Делез и Негри относят себя к левым, к «коммунистам» и видят в Постмодерне перспективы искоренения буржуазного начала.

Негри и Хардт сами воспринимали свою книгу «Империя»⁽³³⁾ как новый «Манифест коммунистической партии», относящийся не к Модерну, но к Постмодерну. Негри и Хардт пытаются воспроизвести двусмысленность отношения Маркса к капитализму: считая капитализм абсолютным врагом пролетариата, он, тем не менее, признавал «прогрессивный» характер капиталистических революций и поддерживал буржуазные преобразования перед лицом сословного общества и остатков феодализма. Негри и Хардт так же относятся к победившему глобализму и планетарному либерализму, рассматривая их диалектически: одновременно и как зло (создание тотальной планетарной системы контроля) и как благо (выведение на авансцену закончившейся истории нового «революционного» класса – «множества», разлагающейся массы, планетарных юзеров и лузеров, в которых энтропически агонизируют рассеянные блуждающие вялые желания, стремящиеся выйти из-под контроля всепронизывающего кода). Саботаж сетевых протоколов и апроприация компьютерных устройств, на которых «множества», «избавленные от власти имперских эксплуататоров», немедленно станут свободно рассылать вирусы и тонны нецензурируемой первертной порнографии, станут, по Негри и Хардту, аналогом коммунистических революций и победой «людей труда» в новых исторических условиях. Так «множества» смогут использовать либеральную, точнее, постлиберальную, глобализацию в своих интересах.

В культуре Постмодерна обе эти тенденции – либеральная (постлиберальная) и неокоммунистическая – сливаются до неразличения, а эстетика глобализма и эстетика антиглобализма незаметно переходят одна в другую. Кассовое мэйнстримное искусство тиражирует антиглобалистские и левацкие сюжеты и темы, а сами антиглобалисты в обычной жизни представляют собой типичных законопослушных мелких буржуа, полностью подчиненных коду. При этом и глобалисты и антиглобалисты вполне могут при случае вырядиться в нацистскую форму, чтобы блеснуть на дэнс-вечернике или в закрытом клубе. Постмодерн берет от либерализма все, кроме либерального логоса и либеральной догматики; от коммунизма – юношескую протестность, стремление перевернуть и сжечь автомобиль, разбить витрину, проглотить пригоршню таблеток и прогулять занятия в институте; от фашизма – атрибуты садо-мазо развлечений и униформы для гей-парадов.

 

Постмодерн и религия (симулякр и сатанизм)

 

Религия в Постмодерне выступает в трех основных формах:

 

• симуляция религиозного возрождения;

• новая религиозность (культы, секты, синкретизм, оккультизм);

• сатанизм.

 

Видимость религиозного возрождения традиционных конфессий связана с ослаблением давления Модерна и свертыванием обязательной модернизации. Постмодерну в отличие от Модерна религия не опасна, так как Постмодерн наступает тогда, когда социальные связи прошли точку разрыва, и никакие по-настоящему интегрированные тотальные социальные явления невозможны.

Религия, и особенно ее возрождение, были бы опасны для Модерна и, соответственно, недопустимы тогда, когда сохранялось общество. Религия как социальное явление могла бы в таком случае конкурировать за внедрение своего социального кода, а это было бы несовместимо с программой Модерна и внедрением его парадигм. Отсюда жесткость Вандеи, гонения на русских староверов или антирелигиозная война в СССР. Модерн нетерпим к религии. Постмодерн развертывается тогда, когда уверенность в необратимом разрыве принципиальных общественных связей и демонтаже социальных структур достигнута, и никакой фактор не способен собрать исчезнувшее общество вновь в нечто цельное и солидарное. Здесь-то антирелигиозный заслон снимается, и то, что было под прессом Модерна, выходит на поверхность.

Однако, выходя на поверхность, традиционные религии оказываются в двусмысленной ситуации. Пребывая на периферии, в социальном «подполье» в течение всего цикла Модерна, они обросли многими элементами мифа, которые исказили стройность их богословского логоса. Пребывая почти в бессознательном, они были не способны культивировать религиозное сознание, так как носители этого сознания не могли бы не проявиться вовне, став удобными жертвами для атеистических ликвидаторов. Религия смогла выжить в Модерне только за счет перехода в режим бессознательного, и еще точнее – в режим ноктюрна. Необходимость адаптации к социальным условиям, прямо противоположным тем, которые в религии считались нормативными, приводили к развитию эвфемизмов, двусмысленностей, риторических фигур в самой религии. Высказывание местоблюстителя Патриаршего престола, а позже Патриарха Московского и всея Руси Сергия (Страгородского) в отношении атеистического, антихристианского режима Сталина и, шире, СССР: «Ваши успехи – наши успехи» является ярким образцом антифразы («вы в нас плюйте, нам приятно»). Другим примером эвфемизма является Второй Ватиканский собор 1962 года, где без репрессий и гонений католики пошли навстречу требованиям Модерна в беспрецедентном объеме, отказавшись от большинства принципов, которые в течение почти двух тысячелетий составляли неизменную парадигму католицизма.

Естественно, что в Постмодерне, выходя на поверхность, религии, которым никто больше не угрожает, демонстрируют свойства, ставшие для них неотъемлемыми в условиях модернистского гетто. Они потеряли свой социальный логос (свою социальность) и лучше всего сохранились в своих ноктюрнических, эвфемистических, мифологических аспектах. Отсюда харизматизм и материальные культы в католицизме; мистицизм и старчество – в русском Православии. Поднимаясь в таком виде из подполья, традиционные религии не могут выступать социальными интеграторами и представлять серьезную угрозу Постмодерну, уверенному в необратимости социальных разрывов. Другими словами, коль скоро религия утрачивает свое логосное и социальное измерение, она вполне может быть терпима в Постмодерне. Вместе с тем, такая религия, с точки зрения ее фундаментальной структуры, есть не что иное, как симулякр.

Новая религиозность -- другая форма проявления религии в Постмодерне. В ней либо реализуется стремление к экзотике (кришнаизм, йога, секта Муна и т.д.), либо сбитые с толку разрозненные интуиции собираются в случайные и необоснованные связки (оккультизм, теософизм, New Age), либо складываются искусственные синкретические системы, где есть всего понемногу: фрагменты традиционных религий, экзотические культы, колдовство, гадание, гимнастика, обещания поправить «карму» и т.д. Новая религиозность полностью соответствует стилю Постмодерна с его тяготением к сочетанию несочетаемого, вкусом к парадоксу, к абсурдному нагромождению разрозненных элементов.

Сатанизм, о котором мы говорили, также является явлением Постмодерна. Большинство сатанинских культов и течений -- продукты Модерна. Они появились на периферии Модерна в декадентских салонах вначале для развлечения скучающей от механической технократии богемы. Никакого отношения к сатанизму средневековому – чем бы он ни был, самостоятельным ли течением или сохранившимся вопреки христианизации языческим культом – он не имеет. Но социальную форму и определенную институциализацию новый сатанизм получил позже, при переходе к Постмодерну.

Сатанизм близок к Постмодерну за счет своей установки на:

• пародийность (дьявол – пересмешник, иногда он именуется «обезьяной Бога»);

• отказ от авторитетов (Люцифер пал из-за гордыни, а безусловная свобода есть норматив либерализма);

• раскрепощение желаний (сатана – соблазнитель по преимуществу);

• реабилитацию фриков и первертов (Вельзевул – король уродов) и т.д.

В сатанизме общие тенденции Постмодерна ритуализируются, концентрируются и систематизируются. То есть сама сущность Постмодерна находит в нем наиболее адекватное, хотя и несколько старомодное и наивное, воплощение.

 

Постполитика (поствласть)

 

Программа Постмодерна состоит в упразднении политики и, соответственно, в распылении вертикали власти. Это последний предел демократизации, переводящей инстанцию принятия решения на все более и более низкий уровень. Этому же соответствует и логика перехода по цепочке диурн-логос-логика-логистика-логема. «Принудительные отношения» (П.Сорокина), которые способен выстроить «малый человек», в Постмодерне должны иметь минимальный масштаб, а в перспективе – не превышать границ собственного тела. Человек (постчеловек) может в полной мере распоряжаться и командовать только своим телом. Можно продлить идею переноса центра власти на все меньшую размерность и представить себе ситуацию, когда центр власти сместится на субиндивидуальный уровень.

Отношение к власти в Постмодерне основывается на недоверии к диурну – во всех его измерениях – от логоса до логемы. Сама логема, чтобы оправдать свое отдаленное родство с диурном, должна постоянно «каяться» и «очищаться от следов нетолерантности и эксклюзивизма». Оптимально это происходит в том случае, если логема в качестве официальной политической доктрины начинает исповедовать чистый нигилизм. Нигилизм, как мы видели, является продуктом логоса, а значит, принадлежит к сфере диурна и, соответственно, власти и политики. Поэтому логема, стремящаяся максимально соответствовать требованиям Постмодерна, должна быть максимально нигилистична. В этом случае она будет отвечать двум почти противоречащим друг другу требованиям – оставаться логемой, но в то же время быть максимально, насколько это возможно, далекой от диурна и логоса. Воля к ничто, о которой говорит Делез, становится политической программой. Ничто – это единственная инстанция, которой можно доверить власть в Постмодерне: все остальные формы властвования и социальных стратификаций подлежат размыванию, а потом и отмене. «Малый человек» правит над собой, но и то только при ориентации этой власти на реализацию ничто.

Иными словами, у власти – даже над собой – не должно быть никаких социальных или бытовых объектов и никаких экстериорных целей, так как в противном случае власть приобретет социальное измерение, которое в Постмодерне неприемлемо. Поэтому властвование логемы должно научиться скользить по профилю ничто, постоянно принимая сторону, прямо противоположную приказу. Человек должен научиться не подчиняться собственным приказаниям, позволить себе расслабиться, перейти на сторону сопротивления. В прямом окружении «малого человека» Постмодерн также предполагает ликвидацию властных функций – никто никому не приказывает и никто никому не подчиняется. Сотрудник может не выполнять указания начальника, а начальник при этом не имеет права уволить подчиненного, так как у начальника нет прав быть начальником. Если он не понимает этого, он -- «фашист». Другое дело, если начальник (условный) просит подчиненного (условного) что-то сделать, но если подчиненный все же распознает в этом завуалированную волю к власти, то имеет полное основание не выполнять просьбы.

Точно так же происходит и с контролем над собственным телом. До Постмодерна рассудок мог и отчасти должен был контролировать телесные проявления. Но в Постмодерн этот подход пересматривается в сторону расширения прав тела. Теперь тело само в праве решать в некоторых ситуациях, что ему делать – подчас вопреки рассудку.

Это называется «давать волю чувствам», то есть освобождать чувства, аффекты, желания из рабского состояния и делиться с ними полнотой власти. Но снова ограничителем здесь является диурн, который должен контролироваться особенно тщательно. Поэтому «воля» дается только ноктюрническим чувствам.

Такое отношение к власти и политике в Постмодерне можно назвать «ноктюрнократией». Такого явления не знало ни одно общество, так как всегда социальные структуры строились вокруг оси диурна, и даже если живой импульс диурна стушевывался под влиянием ноктюрнических мифов, все равно именно диурн выступал нормативом власти в любом обществе, включая «матриархат» (с теми поправками, что такой системы не было). Идея ноктюрнократии возникает только сейчас и является исключительным открытием Постмодерна. Она возможно только в постобществе, где демонтированы все основные структуры, институты, отношения и парадигмы политики, отменена властная вертикаль. Ноктюрнократия есть учреждение властной горизонтали. Философ А.Кожев в «Очерке феноменологии права»⁽³⁴⁾ описывал это как синтез «Господина» и «Раба», который наступит при конце истории после планетарной победы либерализма. Этот синтез «Господина» и «Раба» Кожев называл «Гражданином», но, исходя из очевидной ноктюрничности такой фигуры, корректнее назвать ее «Гражданкой».

 

Гендер в Постмодерне

 

В Постмодерне пол должен исчезнуть и как социальное (гендер) и как биологическое явление. Мускулиноид и феминоид, как полюса структурирования воображения, создают фундаментальные предпосылки для развертывания социума и отмечают главный сценарий индивидуации – по Юнгу, как мы показали, пол «эго» является обратным полу души. Так как в Постмодерне измерение глубины (бессознательное) подлежит демонтажу так же, как и измерение высоты (рассудок, логос), то для гендера не остается места. Гендер -- вызов для Постмодерна, с которым он должен справиться.

Справляется он с этим следующими способами:

• релятивизацией гендера (возможность трансгендерных операций придает полу игровой и амбивалентный характер);

• внедрением стиля asexue (unisex), предлагающего товары и одежду для лиц обоих полов без различения;

• производством андроидного (бесполого) киборга (в духе идей феминистки Донны Харруэй).

Релятивизация гендера означает не только возможность поменять пол, но, в принципе, отменяет пол как структуру и в социуме, и в психологии, поскольку половой дифференциал стирается, и его структурализация превращается в нечто излишнее и необязательное. Меняя гендерные роли мужчина-женщина-мужчина-женщина и т.д., один и тот же «малый человек» отдает себе отчет, что за этой игровой дуальностью стоит только общее и нерасчленимое желание, то, что Фуко называет «диспозитивом сексуальности», предшествующим делению людей на полы. Общая для мужчин и женщин недифференцированная и никак не ориентированная сексуальность и ее символизации становятся заменой гендерных стратегий. Гендер отменяется как явление, сексуальность приобретает недифференцированный постсоциальный характер.

Стиль «asexue» подчеркивает амбивалентность полов и приучает людей Постмодерна воспринимать окружающие тела как потенциальных андрогинов. Здесь меняется гендерная типизация (Шюц). Обыватель Модерна проецировал на основании костюма, одежды, фигуры и т.д. на неизвестного прохожего представления о гендерной идентичности. Юбка или платье вызывали вполне определенные ассоциации о женщине, по которым достраивался весь тип и намечались связанные с ним бытовые стратегии. Стиль «asexue» ломает эту типизацию по предметам одежды, фигурам, жестам, отучая людей Постмодерна от упрощенных клише. Юбка, замеченная издалека, например, ночью в Париже в кварталах, прилегающих к Булонскому лесу, вообще ни о чем не говорит, равно как и мешковатые штаны, бандана и кожаная куртка.

Создание бесполых киборгов как последний аккорд в борьбе с «мужским шовинизмом» также является телосом культуры Постмодерна, направленным на снятие гендерной дуальности.

 

Постмодерн как серьезная социологическая проблема

 

Общество Постмодерна, каким мы его описали, принадлежит к настоящему лишь отчасти. В значительной степени, это описание того, к чему в скором времени приведут те социальные процессы, которые сегодня уже запущены и развиваются по своей инерции и по своим довольно строго определенным траекториям. Пока мы живем в обществе, которое есть, и которое только еще намеревается перейти к постобществу, когда общества больше не будет.

Сегодня есть и человек, и социум, и власть, и идеология, и религия (не до конца превратившаяся в симулякр), и гендеры, и властная вертикаль, и остатки внутреннего измерения в человеческой психике, есть и социальное время, и пространство как социальная морфология. Пока все еще действует легитимность Модерна, а также – для большинства человечества, за вычетом западной цивилизации – археомодерна. Легитимность археомодерна состоит в том, что в этих обществах мы может довольно легко обнаружить и те мифологические и структурные установки, которые в классическом и аутентичном Модерне просто не могли бы быть. Но дело идет к Постмодерну.

В такой ситуации есть соблазн воспринять Постмодерн как утрированную пародию на некоторые существующие тенденции, как сатиру, как иронию, как карикатуру, как сгущение красок. Иными словами, есть соблазн принять Постмодерн как парадигму за постмодернизм как провокационный стиль в искусстве и философии. Большинство не готово признать Постмодерн как нечто серьезное, неизбежное и фундаментальное, и поэтому отмахивается от него как от досадной и неудачной шутки, как от «черного юмора». Но такое отношение отражает чрезмерную ангажированность устаревшими социологическими и гносеологическими конструкциями, инерциальной привязанностью к Модерну, страхом признать важнейшие и естественные следствия пути развития западной цивилизации.

Постмодерн еще не наступил, но он непременно наступит, так как именно к этому ведет вся логика развертывания западной цивилизации: от мифа о диурне и истоков общества до минимализированной логемы. Постмодерн серьезен и неотвратим потому, что он вписан в фундаментальную историческую синтагму Запада, а так как Запад так или иначе претендует – и с некоторыми основаниями -- на силовую доминацию в планетарном масштабе, то с Постмодерном придется столкнуться всем обществам, даже самым далеким от Модерна и самым археомодернистическим.

Чем быстрее сознание интеллектуальной элиты, и в первую очередь, социологов, перейдет к осмыслению условий Постмодерна, тем более адекватными будут ее рецепты, прогнозы и анализы.

Однако для того, чтобы адекватно справиться с осмыслением постобщества, недостаточно тщательно изучать (пост)социальную феноменологию «культурных идиотов» -- даже на основании адекватных методов «понимающей социологии», теорий Шюца или Маффесоли. Надо иметь общую картину того, как люди дошли до такого состояния, от чего они стартовали, и что этому предшествовало. Только будучи помещенным в историческую синтагму, где объяснены и осмыслены предыдущие парадигмы Премодерна и Модерна, а также диалектические противоречия между ними, смысл Постмодерна откроется нам во всем его значении, а процессы, протекающие в нем, могут быть корректно осмыслены, объяснены и классифицированы.

 

Резюме

 

Подытожим содержание заключительного раздела.

 

1) Мы находимся в состоянии фазового перехода от общества Модерна к обществу Постмодерна. Это объясняет лишь частичную адекватность классической социологии и потребность в выработке новых социологических методов и критериев, которые соответствовали бы новым условиям и новому объекту исследований – постобществу, наступление которого влечет за собой создание постсоциологии.

2) В качестве наиболее адекватных методов исследования постобщества следует взять социальную феноменологию Шюца, «понимающую социологию» Вебера, социологическую теорию «отвоевывания настоящего» Маффесоли -- шире, все разновидности социологического минимализма, которые почти неадекватны при исследовании обществ Премодерна и Модерна, но, напротив, приемлемы и релевантны для изучения Постмодерна.

3) Постмодерн завершает собой историю диурна, развернувшего историческую цепочку логос-логика-логистика-логема. В Постмодерне от логоса остается логема – «электрон логоса», субатомарная способность к минимальной рационализации и упорядочиванию предметов и явлений, непосредственно прилегающих к телу и нервным окончаниям «малого человека».

4) Логема оперирует с категорией ничто, которая становится важнейшей в организации постобщества. Нигилизм превращается в позитивную (социально-политическую) программу.

5) Ослабление цензуры логоса позволяет подниматься из бессознательного мифемам режима ноктюрна – микромифам, связанным с едой и эротикой в недифференцированном виде. Так как Постмодерн ставит своей целью снос не только рациональности (высота), но и бессознательного (глубина), то мифемам предлагается распластаться по поверхности – снизу черты дроби человеческой, отделяющей «числитель» (на сей раз, логему) от «знаменателя» (на сей раз, мифемы).

6) В Постмодерне упраздняются общество, человек, содержательное событийное время, качественное пространство, идеологии, религии (они превращаются в симулякр), власть, политика и гендеры. На это место приходит ноктюрнократия, власть обессиленных микроскопических логем в сочетании с обрывками ночных мифов.

7) Постмодерн в качестве нормативных фигур своей парадигмы постулирует фриков, первертов, уродов, маньяков, сатанистов и калек, для которых интеграция в цельную индивидуальность не представляется возможной. В этой нормализации анормального проявляется работа эвфемизма, соответствующая ноктюрну и его стратегиям.

 

Примечания

 

1. См.: Генон Рене. Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. М., 2003; Дугин А. Философия традиционализма. М., 2002.

2. Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // СОЦИО-ЛОГОС. М.: Прогресс, 1991. См. также: Michel Maffesoli La Dynamique sociale. La société conflictuelle . Thèse d'Etat, Lille, Service des publications des theses, 1981; он же: Le Temps des tribus. Paris, 1988.

3. См.: Дугин А. Радикальный субъект и его дубль. гл. «Археомодерн». М., 2009.

4. Robertson R.«Globalization: Social Theory and Global Culture». London, 1992.

5. Гипертрофированная (гиперболизированная) картина героизированных менеджеров (менеджеров как титанов) дана у Айн Рэнд. См.: Рэнд А. Атлас расправил плечи. М.,2008.

6. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.,2009.

7. Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2004.

8. Делез Ж. Ницше — СПб., Аксиома, 1997

9. Schutz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Wien, 1932.

10. Maffesoli Michel La Conquête du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne. Paris, 1979.

11. Maffesoli Michel L'Ombre de Dionysos. Paris, 1982.

12. http://www.amateur-idees.fr/Michel-Maffesoli-La-crise-n-existe

13. См.: труд французского социолога и историка Филиппа Арьеса «Ребенок и семейная жизнь при старом порядке». Екатеринбург, 1999, где подробно описаны процессы изменения социологического отношения к детству и юношеству от средневекового европейского общества, основанного на нормативном типе взрослого (ребенок и юноша мыслились как «несовершенные взрослые») в сторону «обнаружения детства» как явления, с соответствующим переходом к нормативной ювенильной антропологии в обществе современном (Модерн). В другой книге: «Человек перед лицом смерти». М., 1992, тот же автор подробно показывает, как меняется социология смерти, и соответственно, «пункт назначения взрослой жизни», «процесса взросления» перемещается от центральной позиции в традиционном обществе на крайнюю периферию -- вплоть до исчезновения за социальным горизонтом в эпоху Модерна.

14. Maffesoli Michel L'Ombre de Dionysos, op. cit.

15. Maffesoli Michel Apocalypse, Paris, 2009.

16. Известный социолог Гарольд Гарфинкель (1917 г.р.) ввел концепцию «культурного идиота» для подчеркивания того, что участники социальных процедур, например, суда, считающиеся номинально объективными, не могут быть свободными от социологических значений, получаемых помимо процесса обучения их профессии, а значит, привносят культурный багаж, заимствованный непосредственно из общества, в принятие решений в отношении чисто социальных случаев, связанных с абстрактными ситуациями, которые необходимо – номинально – разбирать в изолированном контексте. В данном случае термин «культурный идиот» используется для обозначения абстрактной фигуры, свободной от влияния больших социальных нормативов. Такая фигура не существует в обществе (как справедливо подмечает Графинкель), но появляется в пост-обществе, то есть в Постмодерне.

17. Клюев Н. А. Стихотворения и поэмы. М., 1991.

18. Michel Maffesoli L'Ombre de Dionysos. op. cit.

19. Apocalypse Culture edited by Adam Parfrey. Los Angeles, 1988.

20. RE/Search №10: Incredibly Strange Films RE/Search Publications, 1986, RE/Search №14: Incredibly Strange Music Vol. I. RE/Search Publications, 1993 и т.д.

21. См.: разделы «Постситуация постмодерна» и «Постпространство и черные чудеса» в кн.: Дугин А. Радикальный субъект и его дубль. М., 2009; Дугин А. Постфилософия. М., 2009.

22. Делёз Жиль, Гваттари Феликс. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007.

23. Хардт М., Негри А. Империя. М., 2004.

24. Там же.

25. Там же.

26. Делёз, Ж., Гваттари, Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007.

27. Об этой исполнительнице, но о другой песне см.: Дугин А. Попкультура и знаки времени. СПб, 2005.

28. Пригожин, И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986; он же: Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991, № 6.

29. См. «Постпространство и черные чудеса» в кн.: Дугин А. Радикальный Субъект и его дубль, указ. соч., он же: Постфилософия, указ. соч.

30. Там же.

31. Bell D. The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. N.Y., 1965.

32. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999.

33. Хардт М., Негри А. Империя, указ. соч.

Kojev A. Esquisse d'une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire. P., 1981.