Раздел 3. Социум в истории. Разновидности социального времени

 

Глава 13. Премодерн-Модерн-Постмодерн: структура исторической синтагмы западного общества

 

Время как социальный конструкт

 

Социологи-классики (Э.Дюркгейм, Р.Мертон, П.Сорокин, Дж.Г.Мид и др.) относят время к социальному феномену⁽⁰⁾. Это значит, что различные типы обществ имеют разные модели времени, с которыми они оперируют. Открытое наукой Нового времени время как физическое свойство материального мира есть одна из разновидностей социального мифа, свойственного вполне конкретному обществу, вполне конкретным социальным условиям и включенного в общую логику социальных концептов времени. То есть «физическое линейное время» и методы его измерения – есть тоже не что иное, как социальное явление.

С социологической точки зрения, время есть функция от социальной парадигмы или социальный конструкт.

 

Парадокс позиции социолога

 

Здесь мы сталкиваемся с проблемой общей для социологии: как социолог может изучать общество (взятое как нечто целое, как «тотальное явление», по М.Моссу), если сам он является продуктом общества, полностью конституирован им и является его функцией? Точно так же выглядит вопрос применительно к проблеме времени: как можно изучать время, будучи погруженным в его поток (пусть не в механическом, а в социальном смысле)?

Здесь ставится вопрос об удвоении позиции социолога, который «может увидеть себя идущим по улице, только высунувшись из окна». Видимость парадокса не должна нас пугать. Корректный анализ социальных фактов и взаимодействий, адекватная социология всегда должны сопровождаться постоянной рефлексией о социальной идентичности самого социолога, который, изучая общество как «другое», как объект, должен осмыслять снова и снова свою собственную социальную структуру. Не в меньшей степени, чем к врачу (medico cura te ipsum⁽¹⁾), к социологу относится императив: «изучая общество, изучай самого себя!».

Поэтому Дюркгейм в качестве главного социологического метода предлагает «компаративистику», то есть сравнительный анализ. Однако вопрос что с чем сравнивать остается самым главным -- в этом секрет мастерства. Великие социологи сравнивают «то, что надо» «с тем, чем надо», и определяя «что» с «чем» сравнить, выстраивают свои гранд-теории. Обычные социологи либо следуют за классиками (что правильно), либо сравнивают не то и не с тем. Тогда они становятся плохими социологами, над которыми любил издеваться Питирим Сорокин^(1-1): они путаются в деталях, выдают банальности за «открытия», а невежество за «критическое несогласие с великими».

 

Стартовые представления об исторической синтагме

 

Изучение времени как социального конструкта надо начинать с каких-то стартовых представлений о социальной динамике. Возьмем для точки отсчета классическую схему типов обществ на исторической шкале (как базовую синтагму) и рассмотрим то, как разные социальные парадигмы выдвигают различные социальные конструкты времени и далее исследуют, как те комбинируются между собой, мутируют, реорганизуются и флуктуируют.

 

Модерн как точка отсчета

 

По качеству нашей научной эпистемы, которую в той или иной степени признают (имплицитно или эксплицитно) большинство ученых земного шара, мы находимся в периоде Нового времени. Это Новое время есть, в свою очередь, социальная парадигма, связанная со вполне конкретным типом общества – с «обществом современным» или «обществом Модерна». Сразу подчеркну: «современное общество» («modern society» – англ., «la societe moderne» – фр.) --это конструкция социальная и относится ко вполне определенному типу общества, в том числе и к тому, которое принадлежит прошлому и которое, в чисто хронологическом смысле, не является для нас «современным». В английском и французском языках есть термины «contemporary» (англ.), «contemporaire» (фр.), что означает «со-временный», «относящийся к настоящему времени», то есть принадлежащий к тому же хронологическому моменту, что и совокупность ныне здравствующих людей и живых существ. В отличие от «contemporary», «modern», «modernity» означает социологическую, а не хронологическую реальность, которая охватывает собой вариации той общественной системы, которая начала складываться в Западной Европе с XVI века и достигла своего расцвета и почти планетарной универсальности в ХХ веке. Модерн, «модернити» и есть Новое время. По своим основным параметрам период Нового времени все еще остается решающим и определяющим, конститутивным для социального самосознания, для «коллективного сознания» человечества (по меньшей мере, номинально), хотя мы увидим дальше, что это обстоятельство меняется (и переосмысляется) на глазах^(1-2). И тем не менее, для точки отсчета нужно выбрать именно Модерн, как поступают большинство ученых в сфере социальных и гуманитарных наук.

Мысля себя как часть Модерна, можно выстроить схематизацию социальных типов по синтагматической логике: от того, что было «до», к тому, что будет «после».

 

Концепт Премодерна и его время

 

Двигаясь по этому пути, мы легко получаем три элемента синтагмы, соответствующие трем изданиям социальных обобщений: Премодерн-Модерн-Постмодерн.

Премодерн описывает совокупность тех обществ, которые исторически (по крайней мере, в реконструкциях самого Модерна) предшествовали наступлению Нового времени, но отличались от него по своим существенным характеристикам. Премодерн часто используется как синоним «традиционного общества». «Традиционное общество» мыслится в Модерне не только как нечто предшествующее «современному обществу» (обществу Модерна), но и как противоположное ему по основным качественным установкам и фундаментальным свойствам. «Традиционное общество» устроено так, чтобы как можно дольше (а если возможно, то и вообще никогда) не становиться «современным». Отсюда выдвижение на первый план «традиции» (от латинского «tradire» – «пере-давать» и русское слово «предание»).

Традиция есть стремление к соответствию настоящего прошлому, которое оценивается как позитивное и образцовое. В традиционном обществе та единица, которая относится к будущему, видится (номинально) как прямое зеркальное отражение единицы, принадлежащей прошлому, то есть как ее повторение. Если «традиционное общество» не может полностью избежать «нового», то, по меньшей мере, всячески стремится минимализировать эту новизну, уменьшить ее влияние и значение. Этой цели служат основные социальные институты Премодерна, одна из их главнейших задач которых -- сдерживать время, противостоять времени, бороться со временем. Отсюда -- ценностные приоритеты постоянства, повторения, «вечного возвращения». Премодерн не только не является Модерном, но и не хочет им являться, он консервативен в силу сознательных ценностных установок. Традиционное общество выбирает прошлое в ущерб будущему, а с настоящим просто мирится, стремясь сделать его как можно более похожим на прошлое. Поэтому мы видим в Премодерне, в «традиционном обществе» заведомо отрицательное (или по меньшей мере, подозрительное отношение ко времени, к силам судьбы и рока). И хотя в этом определении и есть нюансы, которые мы рассмотрим позже, суть Премодерна в том, что он препятствует «новому».

 

Модерн как антитеза Премодерну

 

Модерн как социальная система устроен прямо противоположным образом. Он не только вырастает из Премодерна, он «снимает» его (в гегелевском смысле), преодолевает его, побеждает его. «Современное общество» относится к Новому времени именно потому, что «новое» оценивается здесь позитивно. Мы имеем дело с совершенно иным отношением ко времени: время, несущее в себе новизну, оценивается положительно и оптимистично. Отцы-основатели Модерна (Г.Галилей (1564--1642,), Ф.Бэкон (1561–1626), Р.Декарт (1596--1650), И.Ньютон (1643--1727) и т.д.) видели в самом переходе от «традиционного общества» к «обществу современному» качественный рывок в новое социальное состояние, где начинают действовать и открываться новые законы и новые ценности – ценности накопления (знаний, товаров, методологий), развития, совершенствования (открытий, изобретений того, чего раньше не было), преобразований и т.д. Время Модерна мыслится как линейное, поступательное и позитивно нагруженное, то есть как прогресс.

Поэтому «современное общество» видит и понимает себя в постоянной динамике, оно исторично, диахронично, системно и синтагматично по своей природе. Это общество солидарно со временем и с новизной, оно мыслит себя и весь мир в поступательном движении, развитии, эволюции. Научные модели и теории, которые складываются в Новое время, суть производные от этого диахронического оптимизма, они им вдохновляются и его укрепляют все новыми и новыми открытиями.

Социальное время Модерна – это прогресс. Причем пребывание в таком социальном состоянии предопределяет отношение Модерна (и науки Модерна) к «традиционному обществу». Будучи сам по себе другим и в основных чертах прямо противоположным Модерну, Премодерн, тем не менее, видится тоже как нечто развивающееся (развивавшееся), хотя и не осознающее этого развития, не принимающее его. Таким образом, то социальное время, в котором начали жить общества Модерна, апостериори распространило (экстраполировало) свои специфические темпоральные конструкты и на прошлое – более того, на всю историю человечества, «эволюцию видов» (у Ч.Дарвина (1809–1882)), «социальную эволюцию» (у Спенсера и американских социологов) или происхождение Вселенной (у современных физиков).

 

Нарастание рефлексии внутри Модерна

 

Однако с конца XIX века, когда социальная парадигма Модерна, изначально локализованная в Западной Европе, стала активно распространяться вширь (через колонизацию) и вглубь (через ускоренную модернизацию самих западных обществ), внутри самого «современного общества» стали появляться сомнения в обоснованности претензий Нового времени на знание абсолютной истины, в оправданности бесконечного и безоблачного оптимизма, в состоятельности базовых научных и социальных предпосылок, на которых было основано это общество. Тогда-то и появляется социология, а несколько позже структуралистская философия, которые так или иначе ставят идею прогресса под вопрос^(1-3). То обстоятельство, что еще вполне позитивистски настроенный Дюркгейм заявляет, что «время есть социальный конструкт», уже говорит о многом. Поступательное время Модерна отныне релятивизировано, оно воспринимается как нечто относительно и функционально сопряженное с социальной матрицей. Этому весьма способствует успех теории относительности Эйнштейна, хотя, с социологической точки зрения, вполне можно сказать и наоборот: теория Эйнштейна появляется в момент, соответствующий первым признакам охлаждения в обществе, на уровне коллективного сознания, веры в прогресс.

В ходе огромной работы, которую проделали философы, социологи, психологи, культурологи, а также представители естественных наук, ко второй половине ХХ века стало понятно, что Модерн, претендовавший изначально на бесконечное развитие и оптимистическое приближение к абсолютной истине, есть не что иное, как отдельный период среди многих других возможностей, а, следовательно, он принципиально конечен^(1-4). Кроме того, будучи человеком Модерна и частью «современного общества», честный, рефлектирующий и сомневающийся (по заветам все того же Модерна) исследователь не может не прийти к выводу, что к прогрессу и идее поступательного развития следует применить те же самые социологические принципы анализа, которые до этого было принято применять к изучению «традиционных обществ». Это означало, что и современные теории, политические институты, научные открытия и культурные формы следовало рассмотреть как своего рода «мифы современности», столь же «произвольные», «недоказуемые» и «иррациональные», что и мифы и религиозные учения традиционного общества (или -- что почти то же самое – столь же «необходимые», «обоснованные» и «осмысленные»)⁽²⁾.

 

Концепт Постмодерна

 

По мере увеличения дистанции между самим Модерном и его критическим осмыслением стала проявляться концепция Постмодерна, то есть такого общества, которое должно прийти на смену Модерну. Как Модерн был опровержением Премодерна, но в чем-то и его продолжением, так и Постмодерн стал концептуально осознаваться как ниспровержение основных принципов и, казалось бы, «аксиом» Премодерна, но также в чем-то и его продолжением.

Первые теории Постмодерна стали складываться в конце 1960-х годов, а к 80-м годам они начинают преобладать в философском, культурологическом и отчасти социологическом дискурсе. Но здесь надо учитывать важное обстоятельство: базовая эпистема (институты, педагогика, научно-популярные штампы обыденного сознания и т.д.) в обществах конца ХХ -- начала XXI века остается «современной» (в социологическом смысле), то есть по инерции относится к Модерну, а сознание интеллектуальной элиты (философов, людей культуры, отчасти политиков и экономистов) уже мыслит себя после «конца истории»^(2-1), в другой, следующей, эпохе – в Постмодерне. Это говорит о том, что мы живем в период перехода от Модерна к Постмодерну. Часть аксиом Нового времени, и в том числе само представление о прогрессе, по инерции сохраняется в массовом сознании, в педагогике, в научно-полупопулярных представляениях и брошюрах, но в интеллектуальной и научной среде, в элите полным ходом идет смена ориентаций и реперных точек.

 

Эон и хронос (ризоматическое время Ж.Делеза)

 

Постмодерн видит время иным образом, нежели линейный прогресс Модерна. Это время обратимое, причудливое, ироничное, составное, гротескное, «подмигивающие». Это время, в котором все повторяется, но не как серьезный ритуал «традиционного общества», а как наркотический фарс (цитирование, рециклирование, «пост-история», симулякр).

Философ Постмодерна Жиль Делез (1925–1995) описывал это время, точнее, темпоральность⁽³⁾, следующим образом. Есть две налагающиеся друг на друга модели темпоральности -- эон и хронос⁽⁴⁾. Эон, по Делезу, это время, в котором есть прошлое и будущее, но нет настоящего. Это время, рациональное и связанное с логосом.

А хронос, по Делезу, это время, где есть только настоящее, но нет прошлого и будущего. Это время телесное и насыщенное, но полностью бессмысленное, бессодержательное. В нем нет логоса (рассудка), а есть только тело (скорее, даже телесность и ее «складки»). Делез полагал, что в обществе Постмодерна эон, который был общеобязательной социальной догмой (роком, историцизмом) для людей Модерна, станет относительным и игровым. То есть отдельные индивидуумы (группы, социальные сегменты, сообщества) могут сами придумывать себе прошлое и будущее, пребывая в обобществленной массе телесности. Аналогичные явления встречаются в шизофрении, которую Делез брал за образец (пост)социальности Постмодерна. Правда, и сама концепция индивидуума у Делеза расплавлялась в постмодернистском конструкте «ризомы», то есть социального клубня, растущего под землей параллельно ее поверхности и дающего время от времени случайные вертикальные ростки, причем одновременно всходы и корни (как две части эона – прошлое и будущее)⁽⁵⁾. Но гипотетическое вырывание ростка у ризомы не затрагивает ее сложной сетевой структуры корневищ; жизнь в хроносе продолжается как «телесная вечность» и может снова давать всходы и корни то здесь, то там.

В современной культуре «ризоматическое время» многократно обыгрывается (например, в фильмах К. Тарантино, Д. Линча и т.д.). При всей экстравагантности подобных гипотез следует заметить, что в свое время традиционному обществу с его консерватизмом также трудно было принять идеи прогресса и поступательного развития.

Время Делеза (поствремя) постепенно (пока через научную и культурную элиту) вступает в свои права.

 

Карта исторической топики

 

Итак, мы имеем следующую карту исторической синтагмы, которая, с одной стороны, развертывается во времени (по крайней мере, этапы имеют определенную последовательность), а с другой, на каждом этапе предопределяет свою доминирующую модель времени.

 

 

Премодерн | Модерн | Постмодерн

Традиционное общество | Современное общество | Постобщество

 

Синтагма истории

 

Социальный логос в истории Запада, аккультурация и гибридные общества

 

Теперь обратим внимание на то, к чему применима данная схема, являющаяся канвой социологического понимания больших исторических периодов. Речь идет о западноевропейском обществе, которое проходило и проходит эти этапы (периоды) более или менее последовательно. По крайней мере, фактом является то, что Модерн в его законченном и сложившемся виде появился только на Западе и в строго определенное время, обосновав тем самым ту историческую топику, ту синтагму, которую мы сейчас рассматриваем. Колониальные завоевания Запада и развитие технических средств, а также своеобразная социальная энергия, с которой Запад навязывал свою собственную модель остальным в качестве универсальной, эталонной, общепринятой и общеобязательной, привели к тому, что эта схема стала внедряться практически повсеместно во все человеческие общества, производя их «аккультурацию» или «модернизацию», то есть навязывая им определенные социальные эпистемы в принудительном порядке. Любой житель Земли, который сегодня получает образование (за редким исключением отдельных религиозных учебных заведений Востока), получает именно западное образование в парадигме Модерна.

Таким образом, не будучи универсальной и не соответствуя историческому опыту и социальным особенностями большинства человеческих обществ, западная модернистическая эпистема, включая ее представление о социальном времени, стала считаться и считается сегодня универсальной и общепринятой, а по сути -- единственной. И хотя этого факта не признавать нельзя, стоит отметить здесь, что добровольное или навязанное согласие с этой исторической топикой накладывается подчас на качественно иную автохтонную социальную матрицу, что порождает общества «гибридного» типа. Такие общества заимствуют социальный логос Запада (с его исторической моделью, его представлением о времени, с его периодизацией и т.д.), но перетолковывают его в особом локальном ключе, подчас искажая или изменяя его до неузнаваемости. Это явление можно назвать «археомодерном»⁽⁶⁾.

 

Глава 14. Архаическое и религиозное отношение ко времени

 

Проблема автохтонных незападных социумов

 

Проблема аккультурации незападных обществ и искажение в процессе этой аккультурации привносимых извне социальных парадигм выводит нас на вопрос: а что представляют собой эти незападные общества до аккультурации и каковы их собственные социальные парадигмы? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим более внимательно нашу схему Премодерн-Модерн-Постмодерн.

 

Два типа традиционного общества: архаическое и религиозное

 

Мы уже говорили, что научная парадигма Модерна проецирует идею прогресса, поступательного развития на общества, предшествующие наступлению Модерну. На этом основаны исследования так называемых «первобытных» обществ, «дикарей» и «примитивов». Современные племена аборигенов Австралии, Африки или Латинской Америки видятся в такой перспективе как живые примеры ранних стадий развития человечества, которое, как подразумевается, проходит некий единый «универсальный» путь, по которому люди Модерна продвинулись намного «дальше» других. Изучая «примитивов», люди Модерна изучают, как им кажется, «свое далекое прошлое». Хотя структуралисты и, в первую очередь, Леви-Стросс, не оставили от этой презумпции камня на камне, показав, что примитивные общества -- это просто другие общества, не менее сложные и не менее рациональные, но основанные на иных мифологических моделях и структурах, для классификации социальных фактов эту реконструкцию постепенного пути к Модерну стоит принять как рабочую модель (далее мы покажем, как эта модель может работать в контексте, совершенно отличном от прогрессистских претензий западноевропейского этноцентризма).

В обществе Премодерна, которое совокупно называется «традиционным обществом», можно выделить две большие группы, отличающиеся по некоторым фундаментальным характеристикам. Одну группу можно назвать «архаические общества» («примитивы», «дикари»). Вторую группу – «религиозные общества». На исторической стреле Премодерн-Модерн-Посмодерн их надо располагать в таком порядке: вначале идут архаические общества, потом религиозные. Далее следует Модерн (и Постмодерн).

 

Премодерн Модерн Постмодерн

 

Архаические общества | Религиозные общества

 

 

Схема двух типов традиционного общества

 

Религиозные общества располагаются ближе к Модерну, а архаические дальше от него. В некотором смысле, можно сказать, что религиозные общества являются переходными формами от архаики к Модерну. Но это справедливо только в случае западо- и модерно-центричной логики истории.

Можно рассмотреть все эти стадии как процесс очищения логоса от мифоса. Западная цивилизация Нового времени именно так и видит содержание этого процесса.

Архаика отличается тем, что мифос в ней властвует полно и безраздельно. Архаика -- это царство мифа, коллективного бессознательного, которое почти полностью совпадает с коллективным сознанием. Социальные институты – власть, право, хозяйство, обряды и даже быт -- все неразрывно связано с основными маршрутами «великих сновидений» (К.Г.Юнг). Л.Леви-Брюль в своих трудах показывает, насколько противоположными в своих основных установках являются общества примитивов и современные общества, основанные на преобладании рационального начала (логоса). Архаикам Леви-Брюль отказывает в обладании логосом, называя их мышление «предлогическим» или «пралогическим». Леви-Стросс, со своей стороны, настаивает, что «примитивы» управляются именно логосом, но совершенно другим -- мифологическим. В любом случае в архаических моделях общества преобладает и главенствует миф.

Если посмотреть историю с точки зрения совершенства ее мифологического содержания, то именно архаические общества представляют собой наиболее полный реестр мифологического мышления. Поэтому, изучив основные классические религиозные системы, Мирча Элиаде в конце жизни сосредоточился исключительно на исследовании наиболее примитивных мифологий, космологий и обрядов.

 

Три группы мифов и их время (по Ж. Дюрану)

 

Обратимся теперь к архаическому сегменту «традиционного общества», применив к нему методологию, лежащую в основе социологии воображения Жильбера Дюрана.

Реконструкция Ж.Дюрана трех групп мифов (распределенных по двум режимам – диурн и ноктюрн) позволяет нам более детально описать структуру мифологического времени, каким оно предстает в имажинере. Полученная картина должна соответствовать полному реестру возможных темпоральностей архаического общества.

 

Хроноклазм

 

Героическому мифу соответствует идея борьбы со временем, противостояния ему. С этим связан хроноклазм⁽⁷⁾ архаического социума. Социум – община, семья, орда, клан, племя – мыслится как отряд борьбы со временем. Весь внешний мир организуется точно так же, выстраиваясь в структуру боевых порядков, развернутую по вертикали. Выражение Гераклита: «Война – отец вещей» можно принять в качестве фундаментального социологического утверждения: война со временем и есть корень возникновения общества (в его архаическом и героическом смысле).

Отсюда следует сама сущность многочисленных и разнообразных обрядов, в которых происходит идентификация участников с героическими предками, духами, божествами. Самоотождествление с героями есть форма победы над временем и смертью. Герои, предки, основатели рода, тотемные покровители фратрий «во время оно» бились со временем, и они сейчас продолжают быть, выстраиваясь по вертикальной оси асцензиональной стрелы, и биться через своих потомков, которыми они и являются. Показательно, как «дикари» отвечают на вопросы этнологов о смысле ритуала. Они говорят:«Надевая маску героя или предка, я становлюсь им, он входит в меня и живет через меня». Никакой дистанции, никакой условности, время исчезает, так как оно убивается ритуалом: «тогда» становится «сейчас», а «сейчас» – «всегда»^(7-1).

Вся структура архаического общества организуется вокруг неизменной оси, и сам безусловный и абсолютный авторитет предания (традиции) связан именно с этим.

В режиме диурна архаическое общество организует свои институты, отношения и обряды таким образом, чтобы противопоставить их неумолимому вызову смерти и времени.

Вероятно, из этого мифа проистекает идея культуры как того, что противостоит природе. Герой (диурнический социум) мыслит себя как нечто противопоставленное внешнему миру (постуральный рефлекс, по Дюрану), как в корне отличное от него (диайрезис). Так, в архаическом сообществе закладывается фундаментальная предпосылка для принципиального дуализма культура/природа, который, по Леви-Строссу, предопределяет все содержание человеческого бытия – знания, навыки, модели обмена, устройство жизни, отношения между людьми, полами, кланами, фратриями, статусами и внешним миром.

По дуальной классификации Леви-Стросса «сырое/приготовленное»⁽⁸⁾ этот режим соответствует «приготовленному», искусственному, то есть символически изъятому из внешнего мира (где преобладает смерть и время). Огонь, на котором готовят пищу (жарят или варят), есть инструмент героического бессмертия и синоним стрелы (копья).

 

Проклятая часть

 

Жорж Батай (1897–1962), французский философ и социолог, исследовавший вслед за Моссом логику дара-отдаривания в примитивных обществах, обратил внимание на повсеместно встречающийся в них обряд «уничтожения излишков», накопившихся в ходе успешной хозяйственной деятельности. Эти «излишки» назывались «проклятой частью»⁽⁹⁾ и подлежали обязательному ритуальному уничтожению – либо в форме жертвоприношений богам и идолам, либо в форме всеобщих оргиастических пиров.

В основе этого лежит архаическое (героическое – режим диурна) понимание появления «нового», которое воплощает в себе время. А время, будучи противником героя (то есть общества в его световом, дневном аспекте), – это абсолютный враг. Отсюда этимология русского слова «лишнее», а также «лихва», процент, получаемый от пускания денег в рост (от «лихо», «зло»). Лишнее, дополнительное, добавочное – это воплощение падения, материальное выражение бездны, куда срывается солнечный герой (социум). Уничтожение «проклятой части», по Батайю, есть важнейший аспект экономики архаических обществ. Сюда же можно добавить то, как Дюран описывал устойчивую неприязнь героического мифа к материи и продуктам питания.

Нечто подобное характерно для всех «традиционных обществ», что проявляется в их консерватизме, сознательно и последовательно сдерживающем появление чего-то «нового» (в первую очередь, излишков). По Марксу, «пещерный коммунизм» заканчивается вместе с накоплением критического количества «излишков» старейшинами племени. С этого момента начинается классовое расслоение, и постепенно исподволь подготавливается капитализм, вся система которого основана на «прибавочной стоимости» и манипуляциях с ней (то есть на постоянном приращении излишков, а также на «лихве» -- увеличении удельного веса в экономике банковского ссудного капитала).

 

Вечное возвращение

 

В режиме ноктюрна отношение ко времени меняется. Так, драматические (синтетические) мифы эвфемизируют время через его включение в цикл. Отсюда берут свое начало сюжеты о вечном возвращении, циклические конструкции, модели, архетипы и символы. В архаических обществах эта модель отношения ко времени соседствует («ко-экзистирует») с героической идеей о прямолинейной борьбе с ним. Напряжение противостояния здесь смягчается. Время мыслится как смена светлого периода темным, и снова светлым. Это находит в свое отражение и в отношении ко внешнему миру. Смена дня, ночи и сезонов года рассматривается как драма постоянной борьбы света и тьмы, жизни и смерти. Это группа мифов объединяется под названием «мифы о вечном возвращении»^(9-1).

Здесь речь идет не о противостоянии социума и внешнего мира (культуры и природы), как в героическом мифе, но о поиске аналогов в природе ритму «побед-поражений» в вечной борьбе между светом и тьмой. Природа тем самым «окультуривается», и даже гуманизируется, в том смысле, что ее элементы берутся как аналоги противостояния человека и смерти, и часть из них оказывается в этой операции на стороне человека (а часть – на противоположной), но все может меняться местами в силу циклических обращений и превращений.

Ритм природы подтверждает ритмическую доминанту человека и дает обильную астробиологическую канву для развертывания разнообразных циклических сюжетов, где фигурируют Солнце, Луна, звезды, животные, герои, мифические существа, сакральные предметы и т.д. Смерть и воскресение, потеря и обретение, удача и неудача, сменяют друг друга в бесконечных вариациях циклических мифов.

 

Деваяна и питрияна

 

Здесь можно предположить, что две группы мифов – героические и драматические – соответствуют двум основным стратам архаических обществ. Героический миф свойственен вождям (вождям-жрецам) и воинам, а циклический – основной массе трудового населения. Хотя в чистом виде такая закономерность встречается довольно редко, инициации вождей во многих примитивных племенах отличается по своей структуре, набору символов и используемым формам от остальных инициаций: высшие касты иногда имеют ритуальную татуировку, резко иную, содержательно и стилистически, чем у остальных членов племени⁽¹⁰⁾. Иногда у племенной знати также наличествует особый тайный язык. Можно предположить, что это следы мифологического дуализма (антивременной миф вождей и циклический миф масс).

В индуизме эта черта выражена довольно выпукло. Там речь идет о дэва-яна, «пути богов» и питри-яна, «пути предков». Тот, кто идет по пути богов, уходит из мира и не возвращается. Тот, кто идет по пути предков, обречен на новые и новые рождения. Путь богов предназначен высшим кастам. Путь предков – всем остальным⁽¹¹⁾.

 

Мистический ноктюрн

 

Группа мифов мистической ориентации представляет собой предельный эвфемизм в отношении времени. Здесь все напряжение между культурой и природой, между человеком и смертью снимается, и сознание переносится на противоположную сторону – на сторону предмета, другого.

Мистическое обращение со временем -- это отказ от противостояния ему в радикальной или смягченной (эвфемизированной) форме. Время в таком понимании конституируется как главное содержание жизни, чистая длительность реабилитируется, а все энергетические всплески оппозиции к ней затушевываются.

Так рождаются мифы о центре, об изначальной утробе, о блаженном комфорте, где смерть и время более не воспринимаются, не осознаются, так как диайретическая функция дневного мышления и острота дуалистической культуры снята.

Этому соответствует идея вечности, как чего-то, что нескончаемо и неумолимо длится, развертывается, укачивая существо, как мать колыбель. Это -- колыбельное время, время бесконечных женских работ: пряжи, шитья, вышивания, вымачивания льна^(11-1) и т.д.

В структуре архаического социума этому соответствует женская половина поселений, а также магия как взаимодействие со внешним миром, основанное на единстве, связанности, «склеенности» между собой всех вещей, «симпатии».

Этим мифам соответствует «сырое» в терминологии Леви-Стросса, то есть найденное в природе и потребленное в том виде, в котором оно обнаружено (ягоды, грибы, плоды, растения, годные для употребления в пищу, и т.д.).

М.Мосс, изучавший примитивные общества, настаивал на необходимости различать религию – как область публичных ритуалов, как социально значимое и институционализированное явление (причем фундаментальное и главенствующее для конституции общества), и магию -- как частное, скрытое, часто негативное и запретное явление^(11-2). Если антивремя героического мифа и циклизм драматического ноктюрна соответствуют религиозным аспектам, то мистический режим (антифраза) более всего близок к магии. Магическое время – это впадение человека в чистую длительность, что подчас иллюстрируется в сказках и мифах через превращение в животное, териоморфизм. Отсюда устойчивые предания о превращении ведьм в животных и об оборотнях.

Магическому времени соответствует домашняя (непубличная) жизнь, период пребывания человека в своем жилище, это также время сна, dreamtime. Показательно, что пребывание в жилище, как правило, происходит ночью. Ночью же, по преданиям, проводят свои темные обряды ведьмы и колдуны. Ночью ничего не происходит, в ней нет событий, и это время, очищенное от событий, становится своим собственным плотным и телесным содержанием, на чем строится практика «вискозной», клейкой, глишроидной, подчас эпилептической магии, апеллирующей к темным корням вещей, к тайнам чистой материи.

 

Религиозное время

 

Религиозное общество в соответствии с общепринятой схемой отличается от архаического тем, что статус рационального начала в нем на порядок выше. Можно сказать, что развитые и богословски развернутые и детализированные религии представляют собой существенный шаг по «освобождению логоса от мифоса»⁽¹²⁾. Однако среди всех религий, даже самых рационализированных – таких, как индуизм, буддизм, конфуцианство или ислам – далеко не все создают предпосылки для появления общества Модерна. Процесс противостояния логоса мифосу полностью развертывается только на Западе – от появления философии Сократа и Платона (еще в рамках довольно архаического, но все более рационализирующегося общества) через христианское Средневековье к Возрождению и, собственно, эпохе Нового времени и Просвещения. Важным моментом является протестантская Реформация, где через критику текстов последователи Лютера и Кальвина начинают выделять из католического наследия собственно керигму.

И все же религиозные конструкции часто вносят в циклические модели линейность. Так, в индуизме время, хотя и развертывается циклически (кальпы, манвантары, юги), но движется по нисходящей, пока не дойдет до точки всеобщего растворения (махапралайя), после чего все повторяется снова, сверху вниз^(12-1). Так, у религиозного времени политеизма появляется некоторый линейный вектор. Это модель религиозного регресса.

В несколько смягченной форме эта же конструкция встречается в буддизме. Китайская традиция более архаична, в ней циклизм мыслится неизменным и повторяющимся, что заставляет некоторых исследований выносить конфуцианство и даосизм за рамки религии как таковой.

 

Линейное время монотеизма

 

Среди рационализированных религиозных теологий монотеизм занимает особое место. Иудаизм впервые вводит представление о линейном времени, которое с определенными поправками от него воспринимают христианство и ислам.

Далеко не все религии, даже самые развитые, несут в себе концепцию линейного времени. А в архаическом обществе даже предпосылки для этого отсутствуют. Индуизм, конфуцианство, буддизм в основном оперируют с циклическим временем. Поэтому в исторической топике западного логоса можно считать, что монотеизм является важным этапом на пути к Модерну.

Мы можем теперь представить ситуацию таким образом.

 

Премодерн Модерн Постмодерн

 

Архаика Политеизм Монотеизм

Магия Религии

 

Схема соотношений типов сакральности в обществах Премодерна

 

Конечно, линейное время иудаизма имеет весьма специфический характер. Оно подобно разомкнутому циклу. В начале времени располагает райское бытие. Далее идет грехопадение и изгнание из рая. Далее циклы катастроф и падений человечества (убийство Каином Авеля, Ноев потоп, Содом и Гоморра, постоянные отступления от заветов Яхве и т.д.) сменяются относительными периодами восстановления. Но ситуация постоянно ухудшается и будет ухудшаться вплоть до прихода мессии, который призван восстановить райское состояние. Мы видим здесь след героического мифа: время несет с собой падение (грехопадение). Есть элементы циклизма (смена периодов), и сам приход мессии в конце времен есть не что иное, как новое начало. Но – и это принципиально! – время уже разомкнуто, они длится в одном направлении (от начала к концу). Такого времени не знали ни архаика, ни политеистические религии.

Линейность времени чрезвычайно важна, так как она внутренне размыкает вневременной парадигмальный строй мифа. Поэтому монотеизм становится той религиозной средой, которая укрепляет логос в его антимифологической эпопее.

Христианство перенимает у иудаизма основную модель времени, и несмотря на то, что наступает новая эра (благодати), после старой эры (закона), и Христос, мессия, приходит на землю, общее падение мира продолжается (с некоторым перерывом на расцвет христианской империи, когда «дьявол остается скованным»), чтобы завершиться Вторым Пришествием^(12-2). Здесь также остается линейное время регресса, хотя, в соответствии с христианской теологией, Воплощение Бога важнее, чем земной рай, и поэтому конец времен имеет более существенное значение, чем его начало⁽¹³⁾. Здесь мы имеем дело с суперпозицией (наложением) двух временных конструкций: деградирующее время от земного рая (в начале) до прихода Антихриста (в конце) и чаяние «будущего века», то есть царства Божия, которое наступит после «конца света». Эта суперпозиция не наделяет время позитивной коннотацией напрямую, но открывает возможность особой перспективы, которая остается на обочине христианства -- в сфере ереси. Но, тем не менее, именно она, эта еретическая возможность специфического и неортодоксального толкования христианства в определенной ситуации оказывает большое, а может быть, и решающее влияние на социальные трансформации.

 

Иоахим де Флора и учение о трех веках

 

Если классическое христианство останавливается на том, что линейное время развертывается в сторону упадка (вектор «конца света» и прихода антихриста), то один калабрийский монах, Иоахим де Флора (?–1202), предлагает свою оригинальную версию исторического процесса, являющуюся еще одним шагом к той парадигме времени, которую общество Нового времени в дальнейшем утвердит в качестве доминанты.

Иоахим де Флора создает учение о «трех веках», соответствующих трем лицам Пресвятой Троицы. В классической христианской теологии Божество находится вне времени, и все Лица Троицы равно божественны и неизменны. Правда, в Православии есть учение о трех «икономиях»(домостроительствах) Трех Лиц. «Икономия» Бога-Отца состоит в Творении. «Икономия» Сына -- в Спасении и Воплощении. А «икономия» Святого Духа – в Утешении и Основании Церкви. И в этих «икономиях» можно заметить определенную диахроническую последовательность^(13-1).

Иоахим де Флора переносит эту диахроническую картину на Всемирную историю. И здесь появляется новый и довольно неожиданный элемент. Царство Отца соотносится с эпохой Ветхого Завета (это еще теологически приемлемо). Царство Сына – с эпохой распространения христианства (вот здесь первое затруднение – так как «икономия» Сына есть Воплощение, а создание и развертывание Церкви на земле есть «икономия» Святаго Духа). Но самое главное новаторство состоит в учении Иоахима де Флора о «третьем царстве», соответствующем якобы Святому Духу. Здесь де Флора утверждает, что это «третье царство» будет нести с собой конец соблюдения христианских правил и порядков, упразднение церковной и государственной иерархии, полное освобождение людей, эпоху братства и свободы. Это и будет «тысячелетнее царство» («хилиазм»). Таким образом, линейность христианского времени наделяется дополнительной чертой: ожиданием в будущем особого периода, который станет «эпохой всеобщей благодати». Тема антихриста отпадает сама собой, курс времени приобретает целиком позитивный и оптимистический характер с явными революционными чертами.

Важно, что мы имеем дело с мифом, точнее, с религиозным мифом, где переплетаются теологические, рациональные и чисто мифические, мифологические черты.

Вот этот миф о «третьем царстве» постепенно и станет фундаментом представления о времени Модерна, ляжет в основу теории прогресса, который – в духе ожесточенной борьбы логоса против мифоса – будет претендовать на то, чтобы считаться «строгой научной истиной».

Миф о «третьем царстве» уже в Новое время в развитом виде встречается в философии истории Иоганна-Готтфрида Гердера (1744--1803), у итальянца Джамбатиста Вико (1668–1774), у Гегеля (1770--1831), у Маркса и Конта, а кроме того, практически все разновидности философии истории (кроме, пожалуй, консерваторов и, в частности, пессимистического Освальда Шпенглера (1880—1936), говорившего о «Закате Европы»^(13-2)), так или иначе воспроизводят эту теорию.

Мы проследили различные фазы социальных конструктов времени от архаических обществ через религиозные и монотеистические вплоть до Нового времени.

 

Глава 15. Множественность времен

 

Синтагма Премодерн-Модерн-Постмодерн есть экстраполяция западного логоса

 

Когда мы говорим о смене эпох на схеме Премодерн-Модерн-Постмодерн, мы экстраполируем научный миф о прогрессе (то есть социальный конструкт времени эпохи Модерна) на весь этот процесс. По логике Модерна, каждый из этих этапов есть «следующий шаг», обоснованной вектором исторического развития от «минуса к плюсу», от «плохого к хорошему», от «несовершенного к совершенному». При этом считается, что переход от одной фазы к другой принципиально снимает актуальность предшествующей фазы, относит ее к категории небытия, рассеивает в энтропии, а если что-то от нее и остается (остаток, residuo), то это не существенно и на общую картину поступательного развития общества не влияет. В таком случае мы видим одномерную картину: логос борется с мифосом и постепенно побеждает его. На концепте времени это отражается так: от архаического времени (мифологической идентичности вождя, жреца и бога или героя), от циклизма, через разомкнутое линейное время монотеизма (с основным вектором упадка) человечество (причем именно западноевропейская его часть) переходит к идее прогресса, эволюции и поступательного линейного развития. Каждая фаза вытесняет собой предыдущую, которая уходит в небытие. Так приблизительно и представляло себе картину истории общество Модерна до того момента, пока оно не стало критически рефлектировать само себя (что означало предвестие следующей эпохи – Постмодерна).

На определенном этапе этот прогрессистский оптимизм (в духе Иоахима де Флора или Огюста Конта) натолкнулся на два фактора – внешний и внутренний. Усердное навязывание социальной парадигмы Модерна незападным обществам приводило к широкому саботажу со стороны локальных культур процесса аккультурации. Это влекло за собой появление различных версий «археомодерна» (О.Шпенглер называл это явление «псевдоморфозом»), при котором структура современности накладывалась на автохтонные архаические или религиозные пласты, порождая гротескные формы уродливой и избирательной модернизации («модернизации без вестернизации», по выражению А.Тойнби (1889—1975)). Кроме того, со стороны бывших колониальных держав в ходе деколонизации все ярче поступали сигналы открытого отрицания западных культурных ценностей и социальных паттернов: местные культуры претендовали на самобытность и оригинальность, протестуя против «культурного расизма», имплицитно заложенного в самонадеянности европейцев относительно «универсальности» своей цивилизации и ее исторической топики. Этому процессу способствовали многочисленные труды антропологов, этнологов и социологов, демонстрировавших полноценность религиозных и архаических культур в незападных обществах, их богатство, многообразие и обоснованность их тихих претензий на самосохранение.

Вместе с тем на этот период времени приходится и открытие новой социокультурной топики в самой западной социологии и антропологии. Социологи, психологи, антропологи, структуралисты обнаруживают, что и в самом западном обществе ниже главного этажа прогрессистского логоцентризма расположены гигантские подвалы коллективного бессознательного, где до сих пор полноценно и суверенно главенствует миф.

Таким образом, синтагма истории социального логоса с его последовательными сменами базовых моделей (включая смену концептов времени), обнаружилась как серия событий, касающихся, по большей части, лишь «числителя» социально-антропологической «дроби». В «знаменателе» же все остается по-старому – там преобладают архаические мифы в их первозданном виде. И эти же мифы, архетипы и символы пышным цветом процветают в незападных обществах – кое-где под тонкой вуалью фрагментарной аккультурации, а кое-где напрямую, в первозданном, «дикарском», примитивном виде.

Открывая в ХХ веке фигуру и мир «другого», западные социологи и антропологи открывали забытую, загнанную в подполье, репрессированную часть самих себя. Это и привело наиболее глубоких и последовательных из них к тому, чтобы отречься от «духа Просвещения», оставить фанатичное и эксклюзивное следование только одной из мифологий – логоцентричной мифологии Нового времени, претендующей на абсолютность – и открыто посмотреть в лицо гигантскому морю мифов, сновидений и символов.

 

Восемь времен Ж. Гурвича

 

Приведем один пример того, как социологи обращались с новыми открывшимися горизонтами исследования времени как социального конструкта.

Один из крупнейших современных социологов русского происхождения, с 1920 года живший и работавший во Франции и США, Георгий (Жорж) Гурвич (1894-1965), разработал интересную концепцию социального времени. Он же предложил первым концепцию «социологии в глубину»^(13-3), созвучную «социологии глубин» Жильбера Дюрана, наиболее существенные аспекты которой мы используем в нашем изложении. Гурвич, в отличие от Дюрана, не включал в понятие «глубины» исследование мифов, архетипов и коллективного бессознательного, ограничиваясь различными уровнями социального логоса (в этом отношении то, что мы понимаем под «структурной социологией» также отличается от «структурной социологии» Сорокина и Териакъяна, как дюрановская «социология глубины» от «социологии в глубину» Гурвича).

Итак, Гурвич выделял восемь типов социального времени^(13-4)

• «Длящееся время» («Enduring time») – это время родства, семейственности, локальной демографии, длительность непосредственно данной инерциальной жизни рода.

• «Обманное время» («Deceptive time») – время ежедневных действий, включая рутину и различные сюрпризы.

• «Блуждающее время» («Erratic time») – время нерегулярных событий, мировых происшествий, неопределенностей развертывающейся истории.

• «Циклическое время» («Cyclical time») – время постоянно повторяющихся событий в жизни.

• «Замедленное время» («Retarded time») – время социальных символов и институтов, которые укоренены в прошлом. Традиции и условности тянут это время назад, сдерживают его, но не останавливают движения, так как время все равно течет и именно с опорой на этим институты и символы.

• «Изменяющее время» («alternating time») – время правил, алгоритмов и кодов. Это время тоже коренится в прошлом, но нацелено на будущее, на изменение и развитие. Время экономики и промышленности – это изменяющее время, оно основано на полученном знании, но ориентировано не на повторение, а на изменение и развитие.

• «Подталкивающее вперед время» («Pushing forward time») -- время надежд и инноваций. В этом времени мы стремимся в будущее, подталкиваем к будущему настоящее.

• «Взрывное время» («explosive time») – время коллективного творчества и революций. Это время позволяет отменить существующие структуры и заменить их новыми.

Каждое из описанных времен имеет свои стуктуру, свойства, типичное направление и восприятие. Разные социальные типы и группы живут этими временами (всеми вместе или некоторыми из них) в разных пропорциях. «Длящееся время», «рутинное время», «циклическое время» и «замедленное время» преобладают в традиционном обществе. Мы без труда опознаем в «замедленном времени» следы героического мифа (режим диурна), а в «длящемся времени» и собственно «циклическом» -- драматический режим ноктюрна. Любопытно, что «обманное время» невнятной (и не символической, нециклической, то есть не ритуальной) рутины соответствует мистическому режиму ноктюрна: это тянущееся время в чистом виде, в котором смазан какой бы то ни было символизм и налицо лишь бессмысленная, но могущественная телесность.

Остальные времена – «блуждающее», «изменяющее», «подталкивающее вперед» -- явно относятся к Модерну и отсутствуют в мифологическом пространстве. Наличие сегментов таких времен могут встречаться уже в религиозном контексте и в мифах, связанных с эсхатологическими катастрофами.

«Взрывное время» (в современной физике есть понятие «время Ляпунова»^(13-5), когда движение элементарных частиц может с равной вероятностью последовать в любом из двух направлений) соответствует мифологическим сюжетам о космогонии и эсхатологии, относящимся к макрособытиям.

 

Времена, текущие в разные стороны

 

Множественность социальных времен, проиллюстрированная Гурвичем в его схематизации (мы на ней не настаиваем, а приводим лишь как пример рефлексии социологов ХХ века кризиса строго линейного понимания прогресса), позволяет выделить в социальных системах и структурах процессы, которые не просто развертываются с разной скоростью, но подчас имеют качественно иную природу и движутся в прямо противоположном направлении относительно друг друга. Так, модернизация одних сторон социальной жизни вполне может сопровождаться архаизацией других ее сторон. «Прогрессивные» движения деколонизации в Третьем мире теоретически должны приводить к формированию буржуазных наций и демократических режимов. Но так происходит далеко не всегда, а если и происходит, то вполне может таить под собой иной смысл и сохранять, и даже восстанавливать, иные, автохтонные социальные институты. Например, в современной Боливии, где впервые за всю историю Латинской Америки президентом избран индеец Эво Моралес, в настоящее время делается попытка восстановить в национальном масштабе как государственную религию культ индейской богини Пача-мама. Еще более радикальные проекты по реставрации цивилизации майя и ее религии предлагал недавно кандидат в президенты Перу индеец Ольянта Умала.

Расцвет религиозного фундаментализма в исламском мире – другой выразительный пример того, как вместо ожидаемого развития по западному пути локальное общество сворачивает в совершенно ином направлении.

 

Социология свалки

 

Явление археомодерна (или «псевдоморфоза» по Шпенглеру) обнаруживает, что социум вполне может жить одновременно в нескольких эпохах – на уровне элиты (представляющей собой либо колониальную администрацию, либо ее автохтонный аналог) может развертываться линейное время или модернистские формы социального времени Гурвича, тогда как в массах будет доминировать мифологическое время (вечное возвращение, замедление, постоянство).

Социальная система археомодерна движется одновременно в двух противоположных направлениях, что производит сдвиги и расколы, и при этом еще некоторые слои массы вовлекаются в линейное время элит, а часть элит «облучается» циклическим спокойствием «вечного возвращения» масс. Питирим Сорокин назвал такую ситуацию «свалкой»^(13-4). Различные символы, архетипы, сюжеты и мифемы наваливаются друг на друга без всякого порядка, и совершенно разнородные вещи соседствуют друг с другом. Так, на свалке рядом лежат ржавые трубы, остатки гнилой пищи, обрывки глянцевых журналов, фрагменты мебели, пустые коробки и бутылки, груды неидентифируемых вязких веществ, плавленная пластмасса и т.д. Это типичный социальный пейзаж археомодерна: живущее не просто на разных скоростях, но и в разных направлениях общество утрачивает единство, связность, способность объединить различные слои, страты и символы в общую гармонию. В таком случае, когда разлад между логосом и мифосом достигает критической черты, знаменатель начинает выступать как разрушающая сила, активно саботирующая любые попытки прогрессистского логоса к модернизации.

Социологическая модель «общества свалки», описанная П.Сорокиным, применима также к социальной феноменологии Постмодерна^(13-5), где Модерн утрачивает свою логическую и прогрессистскую энергию, но миф в знаменателе тоже довольно серьезно страдает от попыток его модернизации, в результате чего на поверхность проступают не чистые архаические архетипы, а их бледные остатки, «residui», которые современный социолог Жан Бодрийяр (1929--2007) вполне мог бы назвать «симулякрами».⁽¹⁴⁾

 

Глава 16. Экономические уклады и исторические циклы

 

Марксизм и теория экономических формаций

 

В СССР марксистская версия исторической синтагмы считалась истиной в последней инстанции и была общеобязательной для изучения. Мы же рассмотрим ее наряду с другими версиями исторического процесса. Маркс выделил в качестве основного параметра исторического времени развитие производительных сил и производственных отношений, то есть чисто экономический фактор. По Марксу, главные исторические процессы в обществе протекают на уровне базиса (хозяйства), а надстройка (культура, религия, идеология) лишь отражает их. Тем самым он заложил основу экономоцентричного понимания исторического времени.

Марксизм представляет дело так. Вначале существует период «пещерного коммунизма», то есть всеобщего обладания всеми благами. В терминах Ж. Батайя действует принцип ритуального уничтожения «проклятой части».

Потом начинается имущественная дифференциация примордиальной орды, накапливаются излишки, старейшины укрепляют власть над ордой с помощью материальных богатств. Складывается модель эксплуатации человека человеком. Далее расслоение приводит к появлению сословий, и постепенно складываются государства. Первичные государства основаны на рабовладении. Затем на их место приходят феодальные государства, где рабство сменяется данничеством и ленным принципом. Развиваются города и ремесла. Наконец наступает стадия капитализма, и вместе с ней на сцену выходит новый класс – пролетариат. Буржуазия основывает свое господство на присвоении прибавочной стоимости, которая создается в результате труда пролетариев и параллельно с развитием технических средств производства. При капитализме буржуазия абсорбирует высшие классы предыдущих эпох, а параллельно этому идет имущественное расслоение крестьянства, роста на селе капиталистических отношений и увеличение объема городского пролетариата. Авангардом пролетариата становятся коммунистические партии, объясняющие ему смысл и механизмы его эксплуатации буржуазией. В определенный момент истории два антагонистических класса – буржуазия и пролетариат -- схватываются в смертельной борьбе. В результате этой борьбы должны произойти социалистические революции, в ходе которых пролетариат захватит политическую власть и создаст особый тип общества, основанный на «экспроприации экспроприаторов», справедливом устройстве, материальном и социальном равенстве, равномерном распределении результатов труда всех между всеми. Социалистические революции приобретут всемирный характер и в конце концов наступит коммунизм, когда сознание всего человечества необратимо изменится и история закончится эпохой всеобщего мира, счастья, изобилия, равенства, свободы, братства и творческого подъема. Деньги и государства отомрут, а технические открытия раскрепощенного гения человечества создадут технические средства, достаточные для благополучия всех и вся.

 

Иоахимитская природа марксистского мифа

 

Здесь в форме экономических и классовых моделей исторического процесса мы сталкиваемся с изданием исторических идей Иоахима де Флора. Прогресс человечества ориентирован на достижение «третьего царства», роль которого у Маркса играет социалистическая революция и наступление коммунизма. Эпоха отчуждения и закона (экономической эксплуатации) завершается и начинается новый волшебный век.

Данная мифологическая модель соответствует психологическим ожиданиям этносов и социальных слоев, пребывающих в состоянии фрустрации, оторванных от возможностей реализовать социальные амбиции в настоящем и склонных концентрировать свои энергии на мессианском идеале будущего. Логичность и стройность марксизма привлекала к нему как, с одной стороны, интеллектуалов, видевших в нем тонкую социологическую конструкцию, остроумную историческую топику, динамичную схему творческого антагонизма противоположных сил, глубокий анализ капиталистического производства, вскрытие механики развития промышленного капитализма (то есть рациональный, логосный аспект), так и широкие массы обездоленных, реагировавших на хилиастические мотивы грядущего «золотого века», на моральный пафос восстания низших против высших, этику равенства и братства, то есть на мифологические мотивы.

 

Советский период: баланс логоса и мифоса

 

Сам Маркс полагал, что пролетарская сознательность (то есть сторона логоса) должна быть главным инструментом грядущих социалистических революций, которые, по его убеждению, вначале должны произойти в промышленных странах Западной Европы с развитым и многочисленным городским пролетариатом, высоким уровнем индустриализации и экономики в целом. То есть он возлагал надежды на логос своего революционного учения. Но там, где он рассчитывал, то есть на Западе, социалистических революций не произошло, а произошли они там, где он менее всего их ожидал, и даже считал совершенно невозможными – например, в преимущественно крестьянской, архаичной романовской России, изуродованной петровским «археомодерном» с относительно узким слоем пролетариата, слаборазвитой промышленностью и повальной неграмотностью. Однако волюнтаризм большевиков во главе с Лениным (1870--1924) и Троцким (1879—1940) и мессианские (иоахимитские) настроения широких народных масс (особенно русского сектантства в сочетании с пассионарными представителями еврейского хасидского мессианства из черты оседлости) повернули историю таким образом, что коммунистическая партия победила именно в России, и здесь было построено социалистическое общество строго по заветам Маркса. Явно восторжествовала мифологическая сторона марксизма, вера в наступающий «золотой век». Марксистский логос не реализовался там, где должен был реализоваться (на Западе), а марксистский миф воплотился там, где не должен был воплотиться (в России).

При этом экономическая составляющая, главенствующая в системе Маркса, в России была по сути волюнтаристским образом подстроена под требования теории. Ленин в работе «Развитие капитализма в России»^(14-1) (1899) практически подтасовал исторические факты, чтобы доказать, что Россия прошла все основные стадии экономического развития от рабовладельческого строя до феодального и вступила в фазу капиталистического развития. То, что в русской истории не было ни рабовладения, ни полноценного феодализма^(14-2), а капиталистические отношения затрагивали очень небольшую часть городского населения, Ленина не слишком волновало^(14-3). Русская экономика в ретроспективе выступала лишь как социологический аргумент для убеждения коммунистов и широких масс в том, что социализм «исторически назрел», «смена экономических формаций неминуема» и «социалистическая революция неизбежна».

После захвата большевиками власти в Советской России началось строительство социалистической экономики с опорой на тоталитарную репрессивную власть. И история показала, что сочетание мессианского мифа с фанатической тоталитарной властью догматиков-марксистов способно дать удивительные результаты мобилизации общества для осуществления небывалого экономического и промышленного рывка.

 

Археомодерн по-советски

 

Советский строй породил новую версию археомодерна: марксистский логос (пролетарское сознание, коммунистическая идеология) наложился на русское народное мессианство, но несогласованность этих двух планов, противоречия между западной структурой социального логоса и автохтонным русским социумом дали о себе знать. «Русское народное сновидение», вначале поддержавшее большевиков (примером этого может выступать поэзия Николая Клюева (1884–1937), Александра Блока (1880--1921), ранние повести и романы Андрея Платонова (1899--1951) и т.д.), позже блокировало марксизм, не пожелавший повернуться лицом к национальному бессознательному, начав тонкую работу по интеллектуальному саботажу правящей рациональности. Ортодоксальный марксизм, со своей стороны, старался извести русский миф, а русский миф разъедал стройность марксистской рациональности. К 60-м годам ХХ столетия это привело к стагнации, а в 80-е годы послужило причиной краха СССР и всей мировой социалистической системы, державшейся во многом на социально-экономической, идеологической и военной мощи Советского Союза.

При этом коммунистический Китай (также аграрная страна с традиционным обществом), изначально уделявший больше внимания национальным традициям, сумел сохраниться и в эпоху 80-х, перестроив свою идеологию в откровенно националистическом духе. Адаптировав экономику под прагматические нужды времени, переняв определенные стороны рынка и капитализма, он сохранил при этом государство, политическую власть компартии и социальную целостность страны.

Экономика в марксизме, таким образом, оказалась лишь составляющей стороной мифа, который, оперируя экономическими моделями и хозяйственными структурами, при необходимости подстраивал их в теории и на практике под свои нужды. Конец СССР был связан с изношенностью мифа. И то, что казалось стадией, следующей за капиталистической эпохой, оказалось лишь девиацией на пути развертывания более общих процессов.

Так обстоят дела на уровне социального логоса Запада. А на уровне коллективного бессознательного русского народа это было неудачной попыткой вывести национальный миф в социальное измерение сознания, то есть провалившейся попыткой индивидуации.

 

Три экономических уклада

 

Другой, более общей схемой смены экономических моделей в исторической топике Запада является общепринятая сегодня модель трехчастного деления экономических укладов на: прединдустриальный, индустриальный и постиндустриальный^(14-4). Эта типология, ставящая акцент на экономику, аналогична общей схеме Премодерн-Модерн-Постмодерн. В отличие от марксизма она выделяет преимущественно технологический уклад, не рассматривает классовую борьбу как двигатель истории и лишь констатирует изменения в приоритетных способах производства, свойственных разным типам обществ.

 

Прединдустриальный уклад: аграрное общество

 

Экономика обществ, относящихся к Премодерну, представляет собой разновидности допромышленного производства, в первую очередь, сельское хозяйство. Это так называемый «первичный сектор производства». В «традиционном обществе» (Премодерн) он является доминирующим. Именно здесь сосредоточены основные объемы материального производства общества.

Строго говоря, можно различить в прединдустриальном укладе два типа, один из которых соответствует архаической стадии, где преобладает охота, собирательство и т.д., а другой -- собственно аграрной стадии (плюс скотоводство), характеризуемой более технологичными формами хозяйства. Как правило, эти два типа совпадают с религиозными (а не магическими) типами общества.

В исторической науке переход от обществ охотников и собирателей к обществу аграрному, связанному преимущественно с сельским хозяйством и скотоводством, называется «неолитической революцией»^(14-5).

 

Индустриальный уклад

 

Эпоха Модерна отличается развитием промышленности («вторичный сектор производства»), причем в такой степени, что объем промышленного производства существенно превышает объем аграрного сектора в экономике в целом. Такой экономический уклад представляет собой классический капитализм, но к этой же модели относятся и такие причудливые с концептуальной точки зрения явления, как «развитый социализм», добившийся сходных результатов в экономике (пролетаризации, урбанизации, атоматизации и т.д.) ценой невероятных усилий стремительной и насильственной индустриализации вчера еще аграрной страны.

Промышленная революция в области экономики – изобретение паровых машин, станков, промышленного оборудования, новых средств передвижения и связи и т.д. – хронологически и социологически связана с буржуазно-демократическими революциями в политике, а также с выработкой и закреплением в качестве главенствующей научной картины мира.

 

Постиндустриальное общество

 

И наконец, Постмодерн означает наступление нового экономического уклада – постиндустриального общества, где преобладает третичный сектор (сектор финансов, услуг и т.д.). Такое общество отличается тем, что объем финансовых активов и средств, задействованных в трансакциях, кредитных операциях и работе с ценными бумагам (а также с различного вида деривативами) существенно превышает объем реального промышленного производства (не говоря уже об аграрном секторе). Так, в современной американской экономике в третичном секторе занято более 70% населения, а сфера финансовых операций составляет основу бюджета страны. Это означает, что современная американская экономика находится в стадии постиндустриального общества. Промышленность все больше переносится в страны третьего мира, с дешевой рабочей силой (явление делокализации), а «богатый Север» оказывается зоной повышенного благополучия, получающей доходы через эксплуатацию остального человечества (которому меньше повезло с экономическим развитием). Правда, финансовый кризис 2008-2009 годов продемонстрировал относительную хрупкость и уязвимость такого уклада.

Экономика Постмодерна называется «новой экономикой», «финансовой экономикой» или «экономикой знаний» (так как в ней решающим фактором является владение информацией).

 

Диахроническая схема экономических укладов

 

Эту схему топики экономических укладов в соответствии с типами обществ Премодерн-Модерн-Постмодерн можно представить таким образом.

 

Премодерн Модерн Постмодерн

 

Прединдустриальное Индустриальное Постиндустриальное

(аграрное) общество общество

общество

первичный сектор вторичный сектор третичный сектор

 

Схема экономических укладов

 

Очевидная на схеме аналогия между типами обществ и типами доминирующих экономических систем наглядно демонстрирует, что экономика есть проявление социального логоса. Как Адам Смит был интерпретатором либерального философа Джона Локка (1632—1704) (одного из основателей парадигмы Модерна) применительно к хозяйству, а Маркс -- учеником философа Гегеля (создателя грандиозной философии истории), так и все экономические модели и теории являются следствием приложения тех или иных социальных концептов к сфере хозяйства. Если само время есть социальный конструкт, то рукотворная и рационально организованная хозяйственная деятельность тем более есть продукт социального творчества, а не какая-то «объективная» стихия и тем более не «судьба». Экономическое время (к которому можно отнести «толкающее вперед время» и «изменяющее время» Гурвича) есть субпродукт социальных установок, а систематизация экономических формаций, укладов или эпох по диахронической шкале есть отражение общей модели развертывания социального логоса как его понимает западная культура.

 

Глава 17. Социальная динамика мифов

 

Три типа общества, по Питириму Сорокину

 

Рассмотрим вопрос о тех движущих факторах, которые влекут за собой изменение социальных систем по диахронической оси. Определенные изменения происходят в любых обществах, а не только в западных, хотя, как мы видели, Запад считает свою историческую синтагму универсальной.

Многие социологи и историки пытались выработать различные модели исторических изменений социальных систем и по-разному объясняли их причины. Проблема выяснения причин социальной динамики – одна из наиболее острых и неоднозначных проблем социологии.

Начнем краткий обзор с идей Питирима Сорокина. В своей фундаментальной работе «Социальная и культурная динамика»⁽¹⁵⁾ этот выдающийся классик социологии как раз и пытается ответить на вопрос о причинах и логике социальных трансформаций.

Сорокин выделяет три типа обществ: идеационный (ideational), идеалистический (idealistic) и чувственный (sensate)⁽¹⁶⁾.

 

Идеационный тип

 

Идеационный тип соответствует обществу с радикально духовными устремлениям, основанному на пренебрежении земным в пользу небесного, абстрактного, трансцендентного. В таких обществах главенствуют идеи и моральные принципы. Русские философы-евразийцы называли это явление «идеократией»^(16-1).

Такое общество, как правило, аскетично и довольно жестко подавляет чувственные инстинкты, которые не входят в систему ценностей и скорее относятся к сфере досадных недостатков и грехов. Идеационное общество ориентировано на достижение трансцендентных горизонтов и в любой момент готово жертвовать земным и настоящим ради небесного и будущего (или золотого века – в будущем или в прошлом).

 

Идеалистический тип

 

Следующий тип общества Питирим Сорокин называет идеалистическим, описывая его как преобладание рационального начала, в котором сочетается духовность (спиритуализм), ориентация на небесные, высшие, неземные ценности и внимание к материальной стороне жизни – вещам, ощущениям, чувствам, социальному и экономическому устроению.

В обществах идеалистического типа преобладает сбалансированность и гармония между духовным и материальным. Они более мягки и терпимы к материи, нежели идеационные. Утверждая в качестве нормы высокие героические требования, они, как правило, не очень настаивают на их безусловном и неукоснительном соблюдении.

 

Чувственный тип

 

И наконец, чувственный (sensate) тип характерен для обществ, где преобладают материальные ценности и кронкретные мотивации, где интерес к земным вещам затмевает собой духовные горизонты и делает рациональность относительной и прикладной – ей есть место только в сфере обслуживания материальных интересов.

Общества чувственного типа характеризуются эстетической развитостью, пластичностью, вниманием к деталям и нюансам, но в то же время низменностью нравов и ориентацией на наслаждение, комфорт и безделие.

 

Последовательность типов, по Питириму Сорокину

 

На основании своей главной социологической концепции об ограниченности социокультурных, философских и политических возможностей (из которых общество вынуждено выбирать свои ценностные ориентиры) П. Сорокин приходит к выводу о том, что никакого абсолютного прогресса не существует и что социальная динамика развертывается по строго определенной цепочке типов: идеационный-идеалистический-чувственный или чувственный-идеационный-идеалистический и снова чувственный.

Важно заметить, что последовательность именно такова: от чувственного переход осуществляется только к идеационному, а не к идеалистическому. Сорокин объясняет это тем, что от чувственной цивилизации, да еще находящейся в состоянии упадка (а упадок и есть предпосылка перехода к следующей фазе), мягкий возврат к гармоничному идеалистическому типу невозможен, и напротив, эксцессы материализма лечатся противоположными эксцессами фанатичного идеализма.

На базе огромного количества эмпирических данных Сорокин доказывает, что смена этих типов является общим свойством самых различных обществ – от архаических и религиозных до «цивилизованных» и самых современных. Он подробно разбирает природу влияний (внутренних и внешних), оказываемых на социокультурные системы и провоцирующих трансформации и флуктуации. В зависимости от направленности и качества этих сил тот или иной тип может держаться долго или рассыпаться довольно быстро – длина исторического цикла каждого типа не может быть определена однозначно или даже приблизительно, так как это зависит от множества непредсказуемых факторов. Неизбежной является только сама смена и основные этапы, сопровождающие каждый цикл – расцвет, укрепление (мужание) и распад.⁽¹⁷⁾

 

«Апокалипсис» Питирима Сорокина

 

Современную западную цивилизацию П.Сорокин считает находящейся в стадии разлагающейся чувственности. По его мнению, это последняя фаза социума с ярко выраженной чувственной ориентацией. Период идеационный на Западе соответствует Средневековью, идеалистический – Возрождению и эпохе Просвещения, а со второй половины XIX века наступает эпоха материализма, экономизма и верховенства материального начала. На первых порах подъем чувственного типа ведет к расцвету науки и искусств, к реализму и открытию культурой «реального мира». Но к середине ХХ века эти тенденции вырождаются в культ гедонизма, комфорта, расслабленности.

Современное общество, по П.Сорокину, стоит на грани катастрофы. Доминация материализма, индивидуализма и экономизма приведет человечество к коллапсу, серии кровавых войн, социальных, экономических и экологических кризисов. Остальное человечество, попавшее под влияние цивилизации Запада, захлебнется в этой материальности, перегниет в ней, и на смену всему этому – через болезненный катарсис, описываемый Сорокиным в апокалипсических тонах -- снова прийдет идеационный порядок. Ценности иерархии, религии, трансцендентности, аскетизма и жесткого подавления материальных поползновений восторжествуют. И весь цикл смены фаз и флуктуаций повторится снова.

 

Эстетические циклы Шарля Лало

 

Современный французский философ и социолог Шарль Лало выдвинул свою модель смены доминантных стилей, но только в области эстетики. Он предложил тройственную модель эстетических форматов: предклассика-классика-постклассика. Это довольно точно соответствует общей социологической модели Премодерн-Модерн-Постмодерн или ее экономическому эквиваленту прединдустриальное общество-индустриальное общество-постиндустриальное общество.

По классификации Лало, современное искусство находится в последней стадии постклассики, и подспудно, уже сегодня, зреют предклассические тенденции искусства будущего, которые дадут о себе знать в полную силу на следующем этапе ⁽¹⁸⁾.

 

Динамика мифа у Дюрана (семантические бассейны)

 

Несколько иная модель социокультурной динамики описана в социологии Жильбера Дюрана.

Дюран утверждает, что в социуме существует такое явление, как «семантический бассейн» (или «семантическое русло»)⁽¹⁹⁾. Это поток динамического утверждения в социуме того или иного главенствующего мифа в его различных ипостасях или комбинированных формах.

Дюран различает несколько стадий формирования «семантического бассейна». Это:

• стадия ручейков (различные архетипы символы, идеи, подчас принадлежавшие к прежним рекам, разрозненно текут в разных направлениях);

• стадия разделения вод (смысловые ручейки сливаются друг с другом и расходятся снова, в этой фазе образуется направление потока; это период споров и жарких теоретических дискуссий);

• стадия слияний притоков (крупные ручьи, движущиеся в одном и том же направлении начинают сливаться, образуя основное русло; здесь миф получает более или менее четкие формы);

• стадия имени реки (смысловой поток захватывает широкие слои общества и приобретает четкое имя – того или иного бога, мифологического сюжета, научной теории)

• стадия организации берегов (исходя из основного смыслового вектора устоявшегося потока, осваиваются смежные области – миф выходит за свои границы и начинает влиять на самые различные социокультурные сферы);

• стадия дельты (смысловой поток исчерпывает свой потенциал, и снова разделяется на отдельные ручейки, сила и динамика мифа иссякает).

 

Иоахимитский миф

 

По Дюрану, начиная с XIII века в Европе постепенно набирал силу иоахимитский миф (учение Иоахима де Флоры о скором наступлении «третьего царства»). Вначале он выступает косвенно – через «братьев свободного духа», францисканцев, народные ереси. Потом ярко проявляется в Реформе и особенно в движении анабаптистов Томаса Мюнцера (около 1490 --1525). Определенную роль в пропаганде этого мифа играет герметическая традиция: стремление алхимиков искусственным образом приблизить и ускорить «естественное» вызревание металлов в золото с помощью алхимических операций представляет собой сценарий приближения золотого века с помощью технических средств. М.Элиаде указывал на ту роль, которую герметическая традиция сыграла в формировании парадигмы Модерна и подготовке теорий прогресса.

Отсюда миф тянется к гуманистам, деятелям Просвещения, теоретикам буржуазных революций, социалистам-утопистам, и далее к Марксу и коммунистам.

Очень важная деталь: иоахимитский миф явно присутствует не только в коммунистической утопии, но и в буржуазных либеральных теориях построения общества «равных возможностей», и даже в национал-социалистических идеях «о планетарном тысячелетнем Райхе».

Одним словом, Модерн и его социокультурные парадигмы структурировались под сильнейшим влиянием иоахимитского мифа. К этому же относятся и идеи основателя социологии Огюста Конта и его учение о «трех эрах» («trois etats»).

Семантический бассейн «иоахимизма» существует латентно, постепенное набирая силы в Средневековье (стадия ручейков), дает о себе знать в Возрождение и Реформацию (стадия разделения вод), полностью овладевает умами западного человечества в эпоху Просвещения (стадия слияний притоков), получает название «Нового времени» (стадия имени реки), становится магистральной и тоталитарной эпистемой, объемлющей все виды знания и культуры (стадия организации берегов), и наконец, исчерпывается (стадия дельты), теряя свои силы и энергию ко второй половине ХХ века. Однако и в настоящее время мы продолжаем жить под влиянием этого мифологического потока, хотя уже совершенно изношенного, исчерпавшего свою энергию, инерциального и сходящего на нет.

Вместе с тем Дюран предчувствует развитие новых «семантических бессейнов», призванных сменить кончающийся иоахимитский миф.

 

Миф о Прометее

 

Как одну из составляющих иоахимитского мифа, как его семантический приток Дюран рассматривает миф о Прометее.

Циклический миф сезонного подъема и упадка был разъят на составляющие давно. Мы видели, что монотеистические религии понимают историю как регресс, выделяя в цикле линию Эпиметея. Это, как мы показали, есть следствие воздействия на циклическую картину героического солярного мифа тотальной борьбы со временем и основание консервативной социальной установки («замедляющего времени» по Гурвичу). Разъятая окружность цикла в ходе работы иоахимитского «семантического потока» открыла возможность взлету популярности второй – восходящей -- половины циклической окружности, то есть мифу о Прометее. Он появляется у романтиков (Ф. Шиллер (1759--1805), Д.Г. Байрон (1788--1824), В. Гюго(1802--1885), аффектирует Маркса и теории рабочего движения и находит свое выражение даже у теоретиков «консервативной революции» – таких, как Эрнст Юнгер (1895—1998), в своем «Труженике» выводящего на первый план фигуру Титана, имеющего многие прометеические черты.

Прометей – сын титана или сам титан (согласно Эсхилу(525–456 до н.э.)), принадлежащий к социальной группе низших сословий под эгидой римского бога Квирина и божеств плодородия, размножения, труда. И третье сословие (буржуазия) и пролетариат в равной мере могут видеть в фигуре Прометея символ их социальной борьбы. Энергетическая упругость этого мифа в полной мере реализуется в XIX - XX веках, доходя до апогея в буржуазных, социалистичсеких и фашистских революциях.

Но уже с конца XIX века, когда социальные и политические энергии этого мифа на подъеме, появляются первые признаки его изношенности. Прометеизм все больше аффектируется декадентством и постепенно сползает в эстетический сатанизм. (Мифологическая близость Прометея и Сатаны, особенно в его ипостаси Люцифера, очевидна).

 

Мифы о Дионисе

 

По Дюрану, с середины XIX века, как раз в русле декадентского течения, постепенно складывается новый семантический бассейн – на сей раз это миф о Дионисе, боге ночи, оргий, экстаза, опьянения и растворения в хаосе витальных энергий. Здесь мы имеем дело с чистым ноктюрном, от синтетической формы переходящем в мистическую.

Миф о Дионисе вначале захватывает творческую элиту («Цветы Зла» Бодлера (1821--1867), « La-bas» и «Au rebours» Гюисманса (1848--1907), поэзия А.Рембо (1854--1891), С. Малларме (1842–1898), труды Оскара Уайльда (1854--1900), импрессионизм и все последующее постклассическое современное искусство). Затем он распространяется на средства массовой информации, где нормой становится «дионисийский» кодекс поведения (низкий уровень образования, свободные нравы, либертинаж, толерантность к извращениям, алкоголизм, наркомания). В 60-е годы ХХ века этот стиль передается широким молодежным массам (движение битников, хиппи и т.д.) и из достояния отдельных групп и социальных прослоек становится общим знаменателем современной западной (особенно молодежной) культуры – лаксистской («всепозволяющей»), гедонистической, распущенной, подчас первертной, основанной на индивидуализме как высшей ценности.

Это триумф праздного мифа о Дионисе, вытеснившего трудовой, революционный и мессианский миф о Прометее.

 

Мифологический прогноз Жильбера Дюрана

 

Дюран считает, что миф о Дионисе, ставший практически «параллельной религией» современного западного общества – «общества потребления» -- также исчерпал сегодня свою притягательность, подточив социальную систему чрезмерным притоком энергий ноктюрна. Этот миф из творческого и сознательного проекта нонконформистской элиты стал достоянием широких масс, которые приземлили и опошлили его несущие конструкции. Гомоэротизм декадентов из нонконформистского вызова превратился в моду и банальное извращение, утратив свою драматическую и, в некоторой степени, инициатическую (дионисийскую) природу – вплоть до превращения в социальную норму в рамках теории «прав человека» и императива «толерантности».

Дионисизм разложил социальные структуры общества, подготовив почву для Постмодерна, который приходит под знаком мифа о Дионисе, причем в его разлагающейся, поздней, плебейской стадии.

Дюран считает, что эксцесс толерантности и преобладание ноктюрна в западной социокультурной модели конца ХХ -- начала XXI века приведет с необходимостью к новому всплеску героических и солярных мифов, то есть к «возвращению Аполлона». В этом мифологический прогноз Дюрана совпадает с точкой зрения Питирима Сорокина на неизбежность перехода – через серию катастроф – к идеационной модели общества.

 

Миф о Гермесе

 

Сам Дюран персонально предпочитал миф о Гермесе, то есть не жесткий диурн, но и не дионисийский разгул, не говоря уже о навязчивом мифе о Прометее, который, по меньшей мере, интеллектуальной элите Запад явно «приелся». Кстати, этот подход параллелен симпатии Питирима Сорокина к идеалистической модели (промежуточной, в его теории, между идеационной и чувственной). Но показательно, что и Дюран, и Сорокин признают, что слишком далеко зашедшее разложение чувственной (дионисийской) культуры едва ли сможет остановиться на золотой середине, и вероятнее всего следующий миф будет представлять собой полную противоположность нынешнему. То есть за периодом анархии и гедонизма последует жесткая диктатура и аскетическая мораль.

Дюран рассматривал семинар «Эранос» и миссию интеллектуального кружка, к которому он сам принадлежал, как проект возрождения мифа о Гермесе, «психопомпе», «водителе душ». Гермес – фигура, объединяющая логос и мифос, диурн и ноктюрн, богов и смертных. Он представлял бы, по Дюрану, мягкий выход из той ситуации, в которую завело человечество и, в первую очередь, западную цивилизацию некритическое следование Модерну как в его активной оптимистической фазе (Прометей), так и в его усталой гедонической стадии (Дионис).

В этом состоит, по Дюрану (по меньшей мере, так его можно понять), спор о Постмодерне. Станет ли он гармоничным переходом к мифу о Гермесе -- фигуре, сочетающей противоположности (тоже трикстере, как Прометей, но только со стороны богов, а не со стороны титанов), или окажется последней фазой дионисийского разложения, призванного похоронить современную цивилизацию, вслед за чем придут новые мифы и новые «семантические бассейны»?

Вопрос остается открытым.

 

Классовая борьба

 

В марксизме мотором социально-культурной динамики выступает принцип классовой борьбы. Марксистская диалектика мыслит в качестве движущего фактора истории постепенное обострение классовых противоречий, достигающее своего апогея в капиталистическом обществе, где буржуа имеют все, а пролетариат ничего. Маркс предвидит, что это противоречие разрешится в ходе пролетарских социалистических революций. Построение коммунизма положит конец истории, и коммунистическое общество будет «вечно» развиваться в свободном и неантагонистическом режиме.

Неудачный опыт СССР, отсутствие пролетарских революций в должные сроки и постепенное рассасывание пролетариата в странах Запада опрокинули стройность марксистских построений как достоверных социологических прогнозов будущего. И в настоящее время современный марксизм, пытаясь обосновать свою адекватность и пояснить теоретические несоответствия своих прогнозов логике исторического процесса, вынужден подвергнуть свои классические построения ревизии и все больше обращать внимание на «надстройку» («суперструктуру»), то есть «числитель» социальной дроби, на социальный логос – культуру, идеологию, интеллигенцию, эпистемы и т.д.(по этому пути еще ранее пошли А.Грамши (1891--1937), философы Франкфуртской школы) -- или на сферу бессознательного (фрейдо-марксисты).

В результате марксистская социология утратила доказательность и наглядность, а идеи Маркса служат сегодня не столько догмой (в этом качестве они более практически никем не принимаются), сколько источником вдохновения для одних и набором отдельных тонких и подчас остроумных социально-экономических и социально-политических интуиций для других (отсюда устойчивый интерес к раннему Марксу, к «Экономико-философским рукописям 1844»⁽²⁰⁾ и т.д.).

 

Расовая борьба

 

Теория Людвига Гумпловича о «расовой борьбе»⁽²¹⁾, намного менее популярная, нежели социологические конструкты исторической топики и движущих сил марксизма, объясняет многие исторические процессы формирования аллогенных (чужеродных) элит в контексте аборигенных масс. Хотя сам Гумплович был этническим евреем, его (и сходные) идеи в определенной мере были подхвачены и развиты идеологами расизма, утверждающими, что расовая борьба есть движущая сила истории и что «высшие расы» должны установить и поддерживать контроль над «низшими».

В национал-социализме подобные идеи приобрели форму теории «еврейского заговора» и привели к практике истребления евреев, а также других якобы «неполноценных» народов, в число которых расистские теоретики включали цыган, африканцев, и даже славян (хотя славяне – ветвь индоевропейской, то есть арийской расы).

 

От биологического расизма к культурному

 

После 1945 года и открывшихся эксцессов расовой политики Гитлера значение аналогичных теорий было полностью дискредитировано и сведено к нулю. И сегодня едва ли кто решится рассматривать всерьез межрасовые и межэтнические отношения как «движущю силу исторического процесса». Но вместе с тем антирасизм западной культуры, резко возросший после 1945 года, как правило, не способен преодолеть определенного барьера в самокритике, и западная цивилизация (особенно в лице США) до сих пор пытается навязать остальному человечеству свою систему ценностей как «оптимальную», «универсальную» и «наиболее развитую», демонстрируя тем самым несколько завуалированный культурный расизм. Расизм и расовая борьба переходит здесь от уровня биологического и колониального на уровень аксиологический. Распространение американских ценностей (свободы, демократии, рынка, прав человека и т.д.) становится для американских политиков целью и смыслом исторического процесса. В этом современном американском «демократическом мессианстве» можно распознать последнюю попытку западного социального логоса установить свою власть над миром, подмяв под себя, подавив и заглушив все противоречащие этому внешне (со стороны иных цивилизаций) и внутренне (со стороны собственного коллективного бессознательного) тенденции. В этом смысле вполне можно сказать, что «расовая борьба» продолжается сегодня в форме навязывания США своих стандартов в качестве глобальных и универсальных всему остальному человечеству.

В этом можно также легко распознать иоахимитский миф, но только в либерально-демократическом (иногда фундаментал-протестантском) оформлении. Некоторые теоретики американской гегемонии – в частности Фрэнсис Фукуяма, поспешили в 1990-е годы провозгласить «конец истории»⁽²²⁾, то есть победу американских ценностей над всеми иными ценностями в мировом масштабе и планетарный триумф либерализма. Еще более откровенно говорят о необходимости построения американской империи и установлении «благой гегемонии» («benevolent hegemony») в мировом масштабе современные американские неоконсерваторы (У.Кристол, Р.Кэйгэн, Ч.Капчин, П.Вулфовиц, Т.Барнетт и т.д.), еще совсем недавно занимавшие ключевые посты в администрации президента Буша-младшего.

 

Традиционалистский миф о «конце света»

 

Еще одной версией относительно движущих факторов исторической синтагмы является традиционалистская философия, представленная такими авторами, как Рене Генон и Юлиус Эвола (1898--1974). В целом она совпадает с исторической топикой западного социального логоса, но совершенно противоположным образом расставляет акценты.

Традиционалисты утверждают в качестве основной идеи истории идею регресса⁽²⁴⁾. В этом они солидарны с большинством религиозных учений, справедливость которых традиционалисты полностью признают. Но в отличие от конкретных религий, связанных со своими конфессиональными представлениями и догматами, традиционалисты поставили своей целью описать общий для разных религий сценарий социокультурных трансформаций⁽²⁵⁾. Они-то и выделили на этом пути миф о регрессе как общую модель монотеистических и немонотеистических религиозных представлений.

Для традиционалистов общество деградирует от золотого века к веку железному. Миф и религия, в целом «традиционное общество», видится ими как «нормальное» и «нормативное». Модерн же – с его мифом о прогрессе, материализмом, рационализмом, индивидуализмом и экономизмом -- представляет собой аномалию, болезнь, признак близости «конца времен».

По реконструкции Р.Генона, история человечества проходит три фазы, которые он описывает через символ «космического яйца»⁽²⁶⁾. В эпоху Премодерна «яйцо мира» (можно сказать «социум») открыто сверху, и через отверстие в мир проникают «божественные энергии». В Модерне «яйцо мира» закрывается; это эпоха материализма и позитивизма. Далее Генон предсказывает следующий этап, который довольно точно соответствует Постмодерну, когда «яйцо мира» будет открыто снизу и в мир хлынут «демонические» энергии «подтелесного», инфернального уровня, библейские орды «гогов и магогов».

В этом случае будущее (да и настоящее – так как для постмодернистов «завтра уже наступило») будет апокалипсическим (не в переносном смысле, как у социологов, но в самом прямом и непосредственном). При этом Генон считает, что приближающаяся катастрофа будет не локальной, но глобальной и универсальной; она поставит точку в истории этого человечества, и начнет новый «золотой век», в котором будут жить иные люди (или какие-то другие существа), не имеющие с нынешним человечеством никакой генетической связи.

В целом в традиционалистском мифе движущей силой истории является энтропия, естественный упадок любой проявленной реальности: как только реальность переходит от потенциального состояния в актуальное, считают традиционалисты, она обречена на постепенное рассеивание вплоть до обрушения в хаос и небытие.

А на следующем уровне потенциальность вновь исторгает из себя новую актуальность и все повторяется опять (золотой век – серебряный – медный -- железный -- и снова «конец света»).

 

Резюме

 

Подведем итог нашему обзору концепций социального времени.

1. Время есть социальный конструкт и представления о нем (от мифологического до научного) являются следствием базовых характеристик конкретного общества, то есть функцией от социального целого в его конкретном моменте.

 

2. Время может мыслиться самыми различными способами. Наиболее общими представлениями о нем являются идеи цикла, идеи регресса и идеи прогресса; кроме того, в некоторых социальных сегментах мы встречаем ориентацию на прямое и однозначное сопротивление времени (что составляет смысл и причину существования основных социальных институтов, мыслимых как нечто перманентное).

1. Время может иметь различные характеристики в разных обществах, которые сосуществуют друг с другом, что требует в каждом случае выяснения модели локального социального времени, а также соотнесения между собой периодов, в которых пребывают изучаемые общества (характер этого соотнесения определяется тем, какую обобщающую социологическую модель мы принимаем за основу – а выбор здесь довольно широк).

2. Время может иметь различные свойства в одном и том же обществе в зависимости то того, какой социальный слой, класс, страту или сегмент мы рассматриваем (пример – «восемь времен» Гурвича).

3. Время социального логоса, который претендует на универсальность в форме распространения базовых социологических нормативов западной цивилизации в планетарном масштабе, дублируется в самой западной цивилизации множественностью социальных времен на его глубинных пластах (социальных и бессознательных), то есть линейный прогресс «числителя» имеет параллелью веер мифологических конструкций времени в «знаменателе». Кроме того, действие «знаменателя» и его концепций мифологического времени многократно усиливается в случае гибридных обществ (то есть систем археомодерна (псевдоморфоза), прошедших или проходящих в настоящее время процесс аккультурации). И наконец, глобальное распространение линейного логоса в определенных случаях входит в прямой конфликт с иными конструктами времени в локальных незападных культурах (религиозных и архаических).

4. Концепция времени в Постмодерне претерпевает фундаментальные изменения, и мы стоим на пороге существенных трансформаций в этой сфере, которые приобретут, вероятно, довольно катастрофические черты под воздействием многочисленных внутренних и внешних факторов. По мере укрепления социальных структур Постмодерна мы в скором времени столкнемся с новыми формами времени – например с тем, что Жан Бодрийяр называет «пост-историей». Одна из версий подобного поствремени описана в форме ризомы у Ж.Делеза.

5. Многие социологи (а также философы, культурологи, историки, антропологи и т.д.), занимавшиеся проблемами циклов, периодизации и социального времени, приходят с разных сторон к единодушному мнению, что в настоящее время западная цивилизация переживает переломный момент, ситуацию фундаментального социального кризиса, за пределами которого ее и все человечество ждут серьезные потрясения, крушение старых мифов и появление новых, качественно отличных от предыдущих. Можно сказать в этой связи, что путь освобождения логоса от мифоса (который был смыслом становления современной западноевропейской цивилизации) достиг своего естественного предела, и на следующем этапе человечество будет вынуждено отнестись к этой диалектической проблеме логос vs мифос в других формах и в других пропорциях.

Сноски раздел 3

 

0. Bergmann, Werner The Problem of Time in Sociology, Time & Society, Vol. 1, No. 1, 81-134 (1992)

 

(1) «Врач, излечи самого себя» - лат.

(1-1) Сорокин П.Социальная и культурная динамика. М., 2006.

(1-2) Nisbet, Robert. History of the Idea of Progress. New York: Basic Books, 1980.

(1-3) Там же.

(1-4) Современный социолог Петр Штомпка обращает внимание на то, что в ХХ веке теория прогресса постепенно сменяется теорией кризиса. См. Sztompka Piotr. The Sociology of Social Change, Blackwell, Oxford and Cambridge, 1993.

(2) Важные шаги сделал в этом направлении философ Ролан Барт (1915–1980), один из создателей постмодернистской философии. См.: Ролан Барт. Мифологии. М., 1996.

(2-1) Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек, М., Изд-во АСТ, 2004.

(3) Начиная с феноменологии Э.Гуссерля (1859 – 1938), повлиявшей на структурализм, философы предпочитают говорить не о времени как о позитивистском явлении, сопряженном с объектом и материей и присущим им безотносительно чего бы то ни было, но о «темпоральности», то есть о времени как о феноменологическом конструкте. См.: Husserl, Edmund Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, ed. R. Bohm, The Hague: M. Nijhoff ,1905.

(4) См.: Делёз Ж. Логика смысла. М., Екатеринбург, 1998, а также Дугин А. Постфилософия, М., 2009, где подробно излагается концепция времени Делеза.

(5) Подробнее см.: там же.

(6) См.: Дугин А. Радикальный Субъект и его дубль, М., 2009.

(7) Дословно, «времяборчество» -- по аналогии с «иконоклазмом» («иконоборчеством») – греч.

(7-1) См.: Элиаде Мирча. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

(8) Леви-Стросс К. Мифологики. Сырое и приготовленное.М., СПб, 1999.

(9) Батай Ж. «Проклятая часть. Сакральная социология». М., 2006.

(9-1) См. Элиаде Мирча. Космос и история. М., 1987; он же -- Миф о вечном возвращении. М., 2000; Конец света / Под ред. А.Дугина. М.: Арктогея, 1998. с. 159–177.

(10) Это дало основание историкам и археологам диффузионистской школы (в частности, Г.Вирту) сделать вывод об изначальной этнической инаковости аристократии архаических общества (что подверждается гипотезой социолога Л.Гумпловича об аллогоненности элит в любой социальной структуре). См. Wirth Hermann «Die Aufgang der Menschheit», Berlin, 1927 и он же -- «Die Heilige Urschrift der Menschheit», Berlin-Leipzig, 1936, где собран огромный систематизированный палеоэпиграфический материал и предпринята попытка кодификации и классификации изначальных архаических символов и их сочетаний.

(11) См.: Evola J. «La Rivolta contro il mondo moderno». Roma, 1998, где даны интересные попытки систематизации кастовых и гендерных закономерностей древнейших обществ. Эта книга являет собой яркий пример «социологии традиционалистской школы».

(11-1) Сакральный характер бытовых (преимущественно, женских) занятий в традиционном обществе воспел русский поэт Николай Клюев в поэме «Мать-Суббота». «Ангел простых человеческих дел.» См.: Клюев Н. Стихотворения и поэмы, М. 1991. См.: М.Мосс Социальные функции священного. СПб., 2000.

(12) Для религии свойственно наличие «тео-логии», то есть «логического» (в той или иной степени) описания божества и его структур.

(12-1) Генон Р. Кризис современного мира. М., 1992, Дугин А. Пути Абсолюта // Абсолютная Родина. М., 1999.

 

(12-2) См.: Дугин А. Метафизика Благой вести //Абсолютная Родина. М., 1999.

(13) Там же.

(13-1) Там же.

(13-2) Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

(13-3) См.: Gurvitch, Georges Traite de sociologie, PUF, Paris 1960.

 

(13-4) Gurvitch, Georges The Spectrum of Social Time. Dordrecht: Reidel. 1964.

(13-5) Дугин А. Время Ляпунова // Русская Вещь, т. 2, М., 2001.

 

(13-4) Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., Наука, 1997.

(13-5) П.Сорокин считал, что в общество-свалку превращается выродившаяся чувственная культура, к которой он относил культуру современного Запада. См.: Сорокин П. А. Главные тенденции нашего времени указ. соч., а также он же: Социальная и культурная динамика. М.: Астрель, 2006.

(14) Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция // Философия эпохи постмодерна. - Минск, 1996, а также См. также: Дугин А. Постантропология //Радикальный субъект и его дубль», М., 2009.

(14-1) Ленин В.И. Избранные сочинения в 10 т. М.: Политиздат, Т.2 1984–1987.

(14-2) Это убедительно показывает в своих работах современный историк И.Я.Фроянов.См.: Фроянов И.Я. Древняя Русь. СПб. 1995, а также: Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история: Работы разных лет. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургск. ун-та, 1997, где речь идет о слабости развития феодализма в Киевской Руси, а также: Фроянов И.Я. Драма Русской Истории СПб, 2007, где описывается специфика политического и идеологического устройства Московской Руси в XV-XVI веках, существенно отличающаяся от социальных систем Западной Европы того времени.

(14-3) См.: Кара-Мурза С. Советская цивилизация, ТТ.1-2. М., 2002.

(14-4) Подробнее эта схема изложена в статье: Дугин А. Теория евразийской экономики: синхронизм трёх укладов, гипотеза вечности, интеграционный императив //Вестник аналитики, №1(19), 2005.

 

(14-5) Термин «неолитическая революция» был предложен австралийским археологом Гордоном Чайлдом (1892--1957).

(15) Сорокин П. Социальная и культурная динамика. М., 2006.

(16) П.Сорокин писал свои поздние труды по-английски и сам задумывался над переводом фундаментальных для его теории терминов на русский язык, полагая, что все варианты неточно передают смысл английских понятий. Например, в русском слабо различаются оттенки понятий «идеационный» и «идеалистический», а редкое английское слово «sensate», образованное на основе «sense», «чувство», но также «орган чувств», и даже «смысл», вообще не поддается корректному переводу.

(16-1) Основы евразийства / Под ред. А.Г. Дугина. М. 2002.

 

(17) В чем-то сходные фазы в развитии этнической (этносоциальной) системы выделял Л.Гумилев (1912--1992) – пассеизм («героизм и верность прошлому»), актуализм («жить одним днем»), футуризм («бегство от мира» и «пустое мечтательство»).

 

(18) В современном российском искусстве предклассическими тенденциями можно назвать Санкт-Петербургскую школу Тимура Новикова (1958--2002) и направление, представленное в современном искусстве фигурой лауреата премии Кандинского за 2008 год, московского художника Алексея Беляева-Гинтовта.

(19) Идея «семантического бассейна» развита Дюраном в более поздних трудах. См.: Durand Gilbert Introduction à la mythodologie, Paris, Albin Michel, 1996.

 

(20) Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. Из ранних произведений. М.,1956.

(21) Gumplowicz L.Der Rassenkampf: Sociologische Untersuchungen. Innsbruck, 1883 См. также: Гумплович Л. Основания социологии. СПб., 1899.

(22) Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек М.: АСТ, 2004., а также интервью автора с Ф.Фукуямой Идеи имеют большое значение // Профиль №23(531), М., 18.06.2007

 

23. См. также Mark Gerson: The Neoconservative Vision: From the Cold War to the Culture Wars, Madison Books, 1997; Kristol, Irving. Neo-Conservatism: The Autobiography of an Idea: Selected Essays 1949-1995, New York: The Free Press, 1995; Ehrman, John. The Rise of Neoconservatism: Intellectual and Foreign Affairs 1945—1994, Yale University Press, 2005; Drury, Shadia. "Leo Strauss and the neoconservatives", Evatt Foundation, September 11, 2004.

 

23. Генон Рене. Кризис современного мира. М., 1991; он же: Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. М., 2003; Эвола Ю. Пришествие «пятого сословия»//Элементы № 5, М., 1994; Evola, Julius Rivolta contro il mondo moderno, Milano, Hoepli, 1934; Cavalcari la tigre, Milano, Vanni Scheiwiller, 1961.

 

23. См. Дугин.А Постфилософия М., 2009.

 

23. Генон Р. Царство количества и знамения времени. указ. соч., а также: Дугин А. Постфилософия, указ. соч.