Перевод С Л. Удовик

 

1. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ В ИСТОРИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

Психология, пожалуй, более отчетливо, чем какая-либо другая наука, демонстрирует духовный перелом, знаменующий переход от классической эпохи к современности. История психологии^[2] вплоть до XVII века сводится, по сути, к перечню доктрин, так или иначе касающихся души, однако для самой души как объекта исследования в них места так и не нашлось. Каждый мыслитель, казалось, обладал всей полнотой знания о ней как непосредственной данности нашего опыта и посему был убежден в ненужности любого дальнейшего, тем более объективного опыта. Такая позиция совершенно чужда современным умонастроениям, поскольку сегодня мы все полагаем, что для обоснования положения, претендующего на научность, помимо и превыше какой бы то ни было субъективной достоверности, необходим объективный опыт. Несмотря на это, даже сегодня по-прежнему сложно последовательно проводить чисто эмпирический или феноменологический подход в психологии, потому что изначальное наивное представление о том, что душа, будучи непосредственно данной нам в опыте, есть нечто наиболее познанное из всего познаваемого, остается одним из наших наиболее глубоко укорененных убеждений. Такого мнения придерживается не только каждый профан, но и каждый психолог – причем не только применительно к субъекту, но и, что гораздо существеннее, применительно к объекту. Он знает, или, скорее, уверен, что знает о том, что происходит в другом человеке и что тому нужно на самом деле. Это идет скорее не от высокомерного пренебрежения различиями, а от принимаемого по умолчанию допущения, что все люди схожи. В результате мы бессознательно склонны верить в универсальную истинность субъективного мнения. Я упомянул этот факт лишь затем, чтобы показать, что несмотря на все большее распространение эмпиризма в последние три столетия, изначальная установка отнюдь не исчезла. То, что она по сей день существует, лишь подтверждает, насколько сложен переход от старой, философской точки зрения к современной, эмпирической.

Естественно, приверженцы старых взглядов никогда не предполагали, что их доктрины суть не что иное, как психические феномены, поскольку исходили из наивного допущения, что посредством интеллекта, или разума человек способен фактически возвыситься над своим психическим состоянием и перейти в состояние надпсихическое и рациональное. Даже сегодня мало кто готов всерьез обсуждать, нельзя ли, в конечном счете, рассматривать суждения человеческого разума как симптомы определенных психических состояний^[3]. Вопрос этот был бы весьма уместен, однако он чреват столь далеко идущими и революционными последствиями, что вполне объяснимо, почему и в прошлом, и в настоящем его старались во что бы то ни стало обойти. Мы все еще слишком далеки от ницшевского понимания философии и, по сути, теологии как «ancilla psychologiae» (Служанка психологии (лат.). — Прим. ред.), поскольку даже психолог не склонен рассматривать свои положения, хотя бы отчасти, как субъективно обусловленное верование. Можно сказать, что индивиды равны лишь в той мере, в какой они бессознательны, то есть не осознают своих действительных различий. Чем более бессознателен человек, тем больше он будет соответствовать общим канонам психического поведения. Однако чем больше он осознает свою индивидуальность, тем более явным будет его отличие от других субъектов, и тем меньше он будет отвечать общепринятым ожиданиям. Более того, его реакции становятся гораздо менее предсказуемыми. Это -следствие того факта, что индивидуальное сознание всегда более высоко дифференцированно и обладает большей широтой. Но чем шире раздвигаются рамки сознания, тем более дифференцированно восприятие и тем более оно свободно от коллективных правил, так как эмпирическая свобода воли растет пропорционально расширению рамок сознания.

По мере развития индивидуальной дифференциации сознания объективная обоснованность его суждений уменьшается и возрастает их субъективность, по крайней мере, в глазах окружающих. Поэтому, чтобы суждение стало обоснованным, оно должно иметь как можно больше ярых приверженцев, независимо от аргументов, выдвигаемых в его защиту. «Истинность» или «обоснованность» обозначают то, во что верит большинство, так как это подтверждает всеобщее равенство. Но дифференцированное сознание уже не принимает как само собой разумеющееся, что его собственные предпосылки так же применимы к другим, и наоборот. Это логически привело к тому, что в XVII столетии – чрезвычайно важном для развития науки – психология начала отпочковываться от философии, и первым, кто заговорил об «эмпирической», или «экспериментальной» психологии, стал Христиан фон Вольф (1679-1754)^[4], заявивший таким образом о необходимости поиска новых оснований психологии. Психология должна была предварять философское рациональное определение истины, потому что становилось все более ясно, что никакая философия не обладает достаточной обоснованностью, чтобы в одинаковой мере отвечать всему разнообразию индивидуальных субъектов. И коль скоро оказалось, что относительно самих принципов философии также возможно неограниченное число различных субъективных суждений, чья обоснованность, в свою очередь, может быть подтверждена лишь субъективно, вполне закономерно возникла необходимость отказаться от философских аргументов, с тем чтобы их место занял опыт. Отныне развитие психологии развернулось в направлении естественных наук.

За время своего существования философия так или иначе сохраняла в своей сфере влияния широкую область «рациональной», или «спекулятивной» психологии, и потребовались столетия, чтобы последняя смогла постепенно развиться в естественную науку. Этот процесс преобразования продолжается и сегодня. Психология как предмет по-прежнему в большинстве университетов преподается под эгидой философского факультета и остается в руках профессиональных философов, в то время как «клиническая» психология все еще находит пристанище на медицинском факультете. Поэтому формально ситуация остается во многом сродни средневековой, так как даже естественные науки признаются только в качестве «Фил. II», под маской естественной философии^[5]. По крайней мере в течение двух последних столетий было вполне очевидно, что философия превыше всего зависит от психологических предпосылок, хотя делалось все возможное, чтобы завуалировать самостоятельность эмпирических наук, пока не стало ясно, что открытие вращения земли и существования спутников Юпитера больше невозможно замалчивать. Но изо всех естественных наук психология в наименьшей степени была способна отстоять свою независимость.

Эта «нерешительность» представляется мне знаменательной. Психология оказалась в положении, сравнимом с положением психической функции, сдерживаемой разумом: только те ее компоненты, которые согласуются с преобладающей тенденцией сознания, получают право на существование. Все, что не согласуется с этой тенденцией, по сути дела, отрицается как несуществующее, вопреки тому факту, что есть множество явлений и симптомов, доказывающих противоположное. Любой человек, знакомый с этими психическими процессами, знает, к каким уловкам и самообману приходится прибегать, чтобы избавиться от таких неудобств. То же самое происходит и с эмпирической психологией: как дисциплина, подчиненная общей философской психологии, экспериментальная психология рассматривается в качестве уступки естественнонаучному эмпиризму, однако облекается при этом в специальную философскую терминологию. Что же касается патопсихологии, то она остается в ведении медицинских факультетов как несуразное приложение к психиатрии. «Клиническая» психология, как и следовало ожидать, не особенно признается в университетах или вовсе не признается^[6].

Если я несколько категорично высказываюсь по этому поводу, то лишь затем, чтобы прояснить состояние психологии на переломе XIX и XX веков. Точка зрения Вундта вполне отражает тогдашнюю ситуацию – еще и потому, что из его школы вышел целый ряд замечательных психологов, которые задавали тон в начале XX века. В своих «Очерках по психологии» Вундт говорит: «Любой психический элемент, который исчезает из сферы сознания, следует называть бессознательным в том смысле, что мы предполагаем возможность его восстановления, то есть повторного появления в актуальной взаимосвязи психических процессов. Наши знания об элементе, ставшем бессознательным, не простираются дальше этой возможности. «…» Поэтому для психологии он не имеет значения, разве что как предрасположенность к усвоению будущих компонентов. «…» Предположения относительно «бессознательного» состояния или »бессознательных процессов» любого рода «…» совершенно бесплодны для психологии. Конечно, существуют сопутствующие факторы упомянутой психической предрасположенности, некоторые из них можно прямо продемонстрировать, о других можно судить по различным данным нашего опыта»^[7].

«Психическое состояние нельзя рассматривать в качестве психического, пока оно не достигло по крайней мере порога сознания», – вот характерное для представителя школы Вундта суждение. Этот довод предполагает, или, скорее, сводится к утверждению, что только сознательное является психическим, а значит все психическое является сознательным. Автор, как видим, говорит «психическое состояние», логично же было бы сказать «состояние», поскольку, является ли такое состояние психическим, как раз и следует обсудить. Следующий довод гласит: простейшее психическое явление – ощущение, так как оно не разложимо посредством анализа на более простые явления. Следовательно то, что предшествует, или лежит в основании ощущения, ни в коей мере не является психическим, а только физиологическим. Ergo, бессознательного не существует.

И.Ф. Гербарт (I.F. Herbart) однажды сказал: «Когда представление [идея] опускается ниже порога сознания, оно продолжает жить в латентном состоянии, будучи постоянно готово пересечь порог и вытеснить другие представления». В такой постановке данное утверждение, вне всяких сомнений, некорректно, поскольку, к сожалению, все истинно забытое вовсе не имеет тенденции снова пересекать порог. Скажи Гербарт не «представление», а «комплекс» в современном смысле этого слова, и его утверждение было бы совершенно правильным. Едва ли будет ошибкой предположить, что он действительно подразумевал нечто в этом роде. В этой связи оппонент бессознательного со стороны философии, делает много проясняющее замечание: «Стоит только согласиться с этим, и мы окажемся во власти всевозможных гипотез относительно бессознательной жизни, гипотез, которые невозможно проверить никакими наблюдениями»^[8]. Очевидно, что этот мыслитель не может не замечать фактов, но боязнь столкнуться с трудностями оказывается для него решающей. И каким же образом он знает, что эти гипотезы не могут быть проверены наблюдением? Для него это просто a priori. А наблюдения Гербарта он вовсе не принимает во внимание.

Я упоминаю этот случай не ради его позитивного значения, а лишь потому, что он весьма полно отражает устаревшую философскую точку зрения на эмпирическую психологию. Сам Вундт полагает, что если говорить о «так называемых бессознательных процессах, то речь идет не о бессознательных психических элементах, а только о более смутно осознаваемых», и что «вместо гипотетических бессознательных процессов мы можем подставить фактически наблюдаемые или, по крайней мере, менее гипотетические сознательные процессы»^[9]. Эта точка зрения подразумевает явное отрицание бессознательного как психологической гипотезы. Случаи «раздвоения сознания» он объясняет как «изменения индивидуального сознания, которые очень часто происходят постепенно и последовательно, но в силу крайне искаженного истолкования фактов они замещаются множественностью индивидуальных сознаний». Последние, поясняет Вундт, «должны якобы одновременно присутствовать в одном и том же индивиде». Он говорит, что, по общему признанию, это не так. Несомненно, вряд ли возможно, чтобы в одном индивиде в явственно распознаваемой форме выражались одновременно два сознания. Вот почему эти состояния обычно чередуются. Жане показал, что в то время как одно сознание, так сказать, контролирует голову, другое одновременно сообщает о себе наблюдателю посредством кода, состоящего из выразительной жестикуляции^[10]. Поэтому вполне возможно двойственное сознание.

Вундт считает, что идея двойственного сознания и, следовательно, «сверхсознания» и «подсознания», в фехнеровском смысле»^[11], является «пережитком психологического мистицизма» школы Шеллинга. Его, очевидно, смущают бессознательные представления как то, что никому не «дано»^[12]. В таком случае слово «представление» следует, естественно, также изъять из употребления, поскольку оно предполагает субъект, которому нечто предстает или «представляется». Вот основная причина отрицания Вундтом бессознательного. Однако мы можем легко обойти эту трудность, говоря не о «представлениях» или «восприятиях», а о содержаниях, как обычно делаю я. Здесь я должен, забегая несколько вперед, коснуться того факта, что нечто весьма подобное «представимости», или осознанности, действительно применимо к бессознательным содержаниям, так что всерьез встает вопрос о возможности бессознательного субъекта. Однако такой субъект не тождественен эго. То, что главным образом «представления» и были для Вундта его bete noire (Черная бестия (фр.) – предмет ненависти, отвращения, антипатии. – Прим. ред.), ясно также из подчеркнутого отрицания им «врожденных идей». Как он относился к этому, видно из следующего: «Если бы новорожденное животное действительно заведомо обладало идеей всех действий, которые оно намерено совершить, какое же богатство предвосхищенного жизненного опыта хранили бы в себе человеческие и животные инстинкты и сколь непостижимым казалось бы то, что не только человек, но и животное также большинство вещей обретает лишь посредством опыта и практики!»^[13]. Тем не менее, существует врожденный «паттерн поведения», и именно такая сокровищница жизненного опыта, но не предвосхищенного, а накопленного; только речь идет не о «представлениях», а об эскизах, планах или образах, которые, хотя в действительности и не «предстают» перед эго, однако столь же реальны, как кантова сотня талеров, зашитая в подкладку камзола и забытая владельцем. Вундт мог вспомнить и Христиана фон Вольфа, на коего он сам ссылается, и его разграничения, касающиеся «бессознательных» состояний, которые «можно вывести только из того, что мы обнаруживаем в нашем сознании»^[14].

К категории врожденных идей принадлежат также «элементарные идеи»^[15] Адольфа Бастиана, под которыми мы должны понимать фундаментально сходные формы восприятия, обнаруживаемые у всех, а, значит, примерно то, что нам известно сегодня как «архетипы». Вундт, конечно же, отвергает это понятие, ошибочно полагая, что здесь он имеет дело с «представлениями», а не со «склонностями». Он говорит: «Нельзя полностью исключать возможность возникновения одного и того же явления в разных местах, однако с точки зрения эмпирической психологии это в высшей степени маловероятно»^[16]. Он отрицает «общее психическое наследие человечества» в таком понимании и отвергает саму идею умопостигаемого символизма мифов, делая при этом характерное заявление, дескать, предположение о «системе идей», скрывающейся за мифом, просто невозможно^[17]. Прямолинейное представление о том, что бессознательное есть (это надо же!) система идей, не выдерживало критики даже во времена Вундта, не говоря уже о временах предшествующих или последующих.

Было бы некорректно предполагать, что отказ академической психологии от идеи бессознательного на рубеже столетий был чуть ли не универсальным. Отнюдь не так: поскольку Фехнер^[18], а вслед за ним и Теодор Липпс придавали бессознательному решающее значение^[19]. Хотя для Липпса психология и является «наукой о сознании», он, тем не менее, говорит о «бессознательных» восприятиях и представлениях, рассматривая их как процессы. «Природа или, точнее, объяснение «психического» процесса состоит не столько в сознательном содержании или сознательном опыте, сколько в психической реальности, которая должна с необходимостью предполагаться в основе существования подобного процесса»^[20]. «Наблюдения над сознательной жизнью убеждают нас не только в том, что существуют бессознательные восприятия и представления «…» которые временами должны обнаруживаться в нас, но в том, что психическая жизнь большую часть времени протекает именно в такой форме, и лишь иногда, в особые моменты, сей фактор внутри нас действительно обнаруживает свое присутствие непосредственно, в соответствующих образах»^[21]. «Таким образом, психическая жизнь всегда выходит далеко за пределы того, что находится или может присутствовать в нас в форме сознательных содержаний или образов».

355      Замечания Теодора Липпса нисколько не противоречат нашим современным взглядам, напротив, они образуют теоретические основы психологии бессознательного в целом. Однако и после него еще долго сохранялось неприятие гипотезы о бессознательном. Например, весьма характерно, что Макс Дезуар (Dessoir) в своей книге по истории современной немецкой психологии^[22] даже не упоминает К. Г. Каруса и Эдуарда фон Гартмана (Hartmann).

2. ЗНАЧЕНИЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО В ПСИХОЛОГИИ

Гипотеза о бессознательном вслед за идеей психе поднимает огромную проблему. Душа, которая доселе постулировалась философской мыслью и наделялась всеми необходимыми качествами, казалось, готова, выйдя из своего кокона, явить себя как нечто, обладающее свойствами, неизведанными и неожиданными. Она уже не представлялась чем-то доступным непосредственному знанию, не оставляющим места для новых поисков, за исключением нескольких более или менее удовлетворительных определений. Вернее, теперь она предстала в странно двойственном облике, как сущность, одновременно известная и неизвестная. В результате старая психология была поколеблена в своих основаниях и претерпела революционные преобразования^[23] в той же мере, что и классическая физика под влиянием открытия радиоактивности. Этим первым адептам экспериментальной психологии пришлось столкнуться с такими же трудностями, как и мифическому первооткрывателю числового ряда, который складывал горошины, просто прибавляя одну за другой. Когда он созерцал полученный результат, казалось, здесь нет ничего, кроме сотни одинаковых единиц; но их порядковые номера, которые он считал просто-напросто именами, неожиданно оказались особыми сущностями с нередуцируемыми свойствами. Были например, четные, нечетные и простые числа; положительные, отрицательные, иррациональные, мнимые и т.д.^[24] То же и с психологией: если душа — это действительно только идея, то идея эта окутана тревожной атмосферой непредсказуемости — как нечто, обладающее свойствами, которых никто не в силах вообразить. Можно и дальше утверждать, что психе — это сознание и его содержания, но это отнюдь не препятствует, а фактически подталкивает нас к открытию ранее не предполагаемой основы, подлинной матрицы всех сознательных явлений, предсознательного и постсознательного, сверхсознательного и подсознательного. В момент, когда у нас формируется представление о чем-то и нам удается постичь один из его аспектов, мы неизменно поддаемся иллюзии постижения целого. Нам никогда не приходит в голову, что понятие общего верно, исходя из поставленного вопроса. Даже идея, полагаемая как всеохватывающая, не является таковой, поскольку перед нами по-прежнему вещь в себе с непредсказуемыми качествами. Этот самообман определенно вселяет мир в наши души: неведомое получает имя, далекое становится близким, словно до него лишь рукой подать. Теперь мы распоряжаемся им, оно становится нашей неотчуждаемой собственностью, как убитая дикая тварь, которая отныне уже не сможет от нас убежать. Это магическая процедура, какую первобытный человек совершает над тем или иным природным объектом, а психолог – над психе. Он уже не находится в ее власти, но никак не подозревает, что сам факт овладения объектом концептуально дает бесценную возможность обнаружить все те качества, которые, возможно, никогда не явили бы себя, если бы этот объект не был заключен в понятие (вспомните числовой ряд!).

Все попытки постичь сущность психе, предпринимавшиеся в течение трех последних столетий, были неотъемлемой частью колоссальной экспансии знания, потрясающим образом приблизившей к нам вселенную. Тысячекратное увеличение масштабов, ставшее доступным благодаря электронному микроскопу, достойно соперничает с путешествиями посредством телескопа на расстояния в 500 миллионов световых лет. Психология же по-прежнему далека от того уровня, какого достигли другие естественные науки; и, кроме того, она, как мы убедились, гораздо меньше была способна избавиться от пут философии. В то же время, каждая наука является функцией психе, из нее проистекают все знания. Психе представляет собой величайшее из чудес света и sine qua non (Conditio sine qua поп (лат.) — непременное условие. — Прим. ред.) мира как объекта. И в высшей степени удивительно, что западный человек, за очень немногими, по сути, считанными исключениями, явно не придает значения этому факту. Под спудом знаний о внешних объектах сам субъект всякого знания постепенно исчез из виду, как будто его вовсе не существует.

Душа подразумевалась по умолчанию как нечто, казалось бы, известное во всех деталях. С открытием возможной бессознательной области психики человек получил удобный случай ринуться в великое странствие духа, и следовало ожидать, что эта возможность привлечет к себе жгучий интерес. Однако ничего подобного не произошло, и более того, со всех сторон стали раздаваться бурные возражения против такой гипотезы. Никто не пришел к выводу, что если субъект знания, психе, является скрытой формой существования, непосредственно не доступной сознанию, значит, все наши знания должны быть неполными, причем нам не дано знать, до какой степени. Это ставило под сомнение достоверность осознанного знания иным и куда более беспощадным образом, чем любые процедуры эпистемологической критики. Эпистемология полагала определенные границы человеческому познанию в целом, которые немецкий идеализм посткантианского толка пытался преодолеть; однако естественные науки и здравый смысл без особого труда к ним приспосабливались, если вообще удосуживались их замечать. Философия сражалась против них во имя застарелых претензий человеческого разума на то, что он способен без посторонней помощи вытянуть себя за волосы из трясины и знать достоверно то, что находится за пределами человеческого понимания. Когда Гегель восторжествовал над Кантом, это нанесло весомый удар разуму [то есть здравому смыслу] и всему дальнейшему развитию немецкой и, к сожалению, европейской мысли, — удар, тем более губительный, поскольку Гегель был, хотя и неявно, психологом, проецирующим великие истины из области субъективного на космос, который он сам же создал. Мы знаем, насколько далеко сегодня простирается влияние Гегеля. Силы, компенсирующие такое пагубное положение дел, персонифицировались отчасти в позднем Шеллинге, отчасти в Шопенгауэре и Карусе, и в то же время тот необузданный «дионисийский (вакхический) Бог», присутствие которого уже Гегель почуял в природе, ошеломительным образом предстал наконец перед нами у Ницше.

Гипотеза Каруса о бессознательном должна была отвечать тенденциям, преобладавшим тогда в немецкой философии, тем более, что последняя явно вполне усвоила все лучшее из кантовского критицизма и восстановила, точнее, возвела в прежний статус почти божественное верховенство человеческого духа – Духа с большой буквы. Дух средневекового человека оставался, в радости и в горе, духом Бога, которому он служил. Эпистемологический критицизм, с одной стороны, выражал смирение средневекового человека, а с другой — отказ, или отречение от духа Божьего и, как следствие, расширение и утверждение человеческого сознания в границах разума. Везде, где дух Божий вытесняется из наших человеческих помыслов, его место занимает бессознательный субститут. У Шопенгауэра мы обнаруживаем бессознательную Волю в качестве новой дефиниции Бога, у Каруса — собственно бессознательное, а у Гегеля — инфляцию и практическое отождествление философского разума с Духом, раздвигающее границы разума, фактически приравнивая его к Духу, что делает возможным умозрительное жонглирование объектом, достигающее потрясающей изощренности в его философии государства. Гегель предложил решение проблемы, поднятой эпистемологическим критицизмом, дав возможность идеям доказать свою неведомую автономную силу. Это они пробудили ту самую hybris (Гордыня, высокомерие (греч.). – Прим. ред.) разума, которая вела к появлению ницшевского сверхчеловека и, далее, к катастрофе, имя которой – Германия. Не только люди искусства, но и философы иной раз становятся пророками.

Я думаю, вполне очевидно, что все философские положения, выходящие за границы разума, антропоморфны и лишены какой бы то ни было обоснованности, помимо той, что присуща собственно психологически обусловленным утверждениям. Философия, подобная гегелевской, является самооткровением психических предпосылок, а в философским смысле — предположением. Психологически это равнозначно вторжению бессознательного. Своеобразный высокопарный язык Гегеля лишь подтверждает такое мнение: он напоминает выдающий манию величия язык шизофреников, которые прибегают к завораживающе чудовищным словам, чтобы свести трансцендентное к субъективной форме, придать банальному пленительность новизны, представить общие места как глубины мудрости. Такая терминология — симптом, свидетельствующий о бессилии, скудости ума и пустоте. Однако это не мешает новейшей немецкой философии использовать все те же умопомрачительные слова-заклинания и делать вид, что это не безотчетная психология.

Перед лицом этого стихийного вторжения бессознательного в сферу разума западного человека Шопенгауэр и Карус не имели достаточно прочной опоры, чтобы компенсаторная сила их идей получила развитие и приложение. Шопенгауэр так и не разрушил — во всяком случае, принципиально — спасительное смирение человека перед Божьей милостью и санитарный кордон между ним и демоном тьмы, великое наследие прошлого, тогда как Карус вообще едва ли затронул эту проблему, поскольку он пытался решить ее в корне, переместив точку зрения от крайне самонадеянного философского подхода к психологическому. Следует закрыть глаза на его философские уловки, если мы хотим во всей полноте оценить его, в сущности психологическую гипотезу. По меньшей мере он сделал шаг к тому выводу, о котором мы говорили ранее, поскольку попытался построить картину мира, включающую темную сторону души. Впрочем, этому строению недоставало чего-то беспрецедентно важного, что я хотел бы донести до читателя.

Для этого мы должны прежде всего уяснить, что всякое знание — результат наложения некоего порядка на реакции психической системы, проникающие в наше сознание, – порядка, отражающего характер метафизической реальности — реальности в себе. Если, согласно также и некоторым ныне бытующим точкам зрения, психическая система совпадает и попросту идентична нашему сознанию, тогда мы, в принципе, способны знать все, что может быть познано, то есть все, что охватывают рамки теории познания. В таком случае нам больше не о чем беспокоиться, кроме того, что должно занимать анатомов и физиологов, наблюдающих за функцией глаза или органов слуха. Но если окажется, что психе не совпадает с сознанием и, более того, функционирует бессознательно подобным или же иным, чем ее сознательная область, образом, тогда нам следует основательно призадуматься. Ибо тогда речь идет уже не об общих эпистемологических ограничениях, а о незримом пороге, отделяющем нас от бессознательного содержания психе. Гипотеза о пороге и о бессознательном означает, что необходимый исходный материал всякого знания – а именно психические реакции, а также, возможно, бессознательные «мысли» и «озарения» — лежит совсем рядом, «над» или «под» сознанием, всего-навсего по ту сторону «порога», оставаясь, однако, недостижимым. Нам неведомо, как функционирует это бессознательное, но поскольку, по нашим предположениям, оно должно представлять собой психическую систему, то вполне вероятно, что оно обладает теми же атрибутами, что и сознание, включая восприятие, апперцепцию, память, воображение, волю, эмоции, чувства, рефлексию, способность суждения и т.д., причем все в подсознательной форме^[25].

Здесь мы сталкиваемся с возражением Вундта, что невозможно, дескать, говорить о бессознательном «восприятии», «представлении», «чувстве» и еще в меньшей степени о «волевом акте», принимая во внимание, что ни одно из этих явлений не мыслимо без переживающего субъекта. Более того, идея порога предполагает способ наблюдения, определяемый в терминах энергии и, исходя из этого, осознание психических содержаний существенно зависит от их интенсивности, то есть от энергии. Поскольку лишь при определенной интенсивности тот или иной стимул в силах преодолеть порог, постольку мы можем не без оснований утверждать, что и другие психические содержания, чтобы преодолеть его, точно так же должны обладать более высоким энергетическим потенциалом. Обладая слишком малой энергией, они остаются подсознательными, подобно соответствующим чувственным восприятиям.

Первое возражение, на что уже указывал Липпс, снимается в силу того факта, что психический процесс остается существенно тем же, «представляется он» или «нет». Всякий, кто придерживается мнения, согласно которому вся психе исчерпывается феноменами сознания, должен сделать следующий шаг и сказать, что «представления, которые нам не даны»^[26], вряд ли можно рассматривать как «представления». Он должен также отрицать какое бы то ни было психическое качество во всем остальном. Строго говоря, с такой точки зрения психе может обладать лишь призрачным существованием, как и подобает эфемерным феноменам сознания. Эти взгляды не согласуются с повседневным опытом, который свидетельствует о том, что психическая активность возможна и в отсутствие сознания. Идея Липпса о существовании психических процессов an sich (В себе (нем.). – Прим. ред.) в большей мере отдает должное фактам. Я бы не хотел терять время, доказывая это, но, как по мне, достаточно сказать, что любой здравомыслящий человек ни на минуту не усомнится в наличии психических процессов у собаки, хотя ни одна собака, насколько мы знаем, никогда сознательно не выражала содержания своей психики^[27].

3. ДИССОЦИАТИВНОСТЬ ПСИХЕ

Нет априорных оснований предполагать, что у бессознательных процессов непременно должен быть некий субъект, во всяком случае, не больше, чем подвергать сомнению реальность психических процессов. По общему признанию, проблема усложняется, когда мы предполагаем бессознательные волевые акты. Если здесь дело не совсем в «инстинктах» и «склонностях», а скорее в обдуманном «выборе» и «решении», то нельзя просто так отмахнуться от необходимости контролирующего субъекта, которому нечто «представляется». Но это, по определению, означало бы привнесение сознания в бессознательное; впрочем, это умозрительная операция, не представляющая особой сложности для патопсихолога. Ему знакомо психическое явление, которое, похоже, вовсе неизвестно «академической» психологии, а именно диссоциация, или диссоциативность психе. Эта особенность проистекает из того факта, что связь между самими психическими процессами весьма условна. Подчас не только бессознательные процессы оказываются удивительным образом не зависящими от осознанного опыта, но и сознательные процессы также демонстрируют явную несвязность, или дискретность. Всем нам известны порождаемые комплексами нелепости, с величайшей точностью наблюдаемые в ассоциативном эксперименте. Раз уж действительно встречаются случаи двойственного сознания, подвергаемые сомнению Вундтом, то случаи, когда не личность в целом расщепляется на две, а лишь откалываются малые ее фрагменты, следует и подавно признать как более вероятные и фактически более обыденные. Это — многовековой опыт человечества, нашедший отражение в универсальном представлении о присутствии множества душ в одном и том же индивиде. Как показывает множественность психических компонентов на примитивном уровне, в изначальном состоянии психические процессы очень слабо связаны и отнюдь не образуют самодостаточное единство. Более того, психиатрический опыт свидетельствует, что нередко требуется совсем немного, чтобы разрушить единство сознания, столь многотрудно возводившееся в ходе развития, и разложить его снова до первоначальных элементов.

Эта диссоциативность позволяет нам также обойти те трудности, которые проистекают из логически необходимого допущения о пороге сознания. Коль скоро верно, что с потерей энергии сознательные содержания становятся подсознательными, а значит — бессознательными, и наоборот — с приращением энергии бессознательные процессы становятся сознательными, тогда для того, чтобы бессознательные волевые акты были возможны, они должны обладать энергией, позволяющей им достичь сознания или, по крайней мере, состояния вторичного сознания, состоящего в том, что бессознательный процесс «представляется» подсознательному субъекту, который осуществляет выбор и принимает решения. Этот процесс с необходимостью должен обладать энергией, требуемой для того, чтобы он достиг такого сознания; другими словами, в конечном счете он должен достичь «точки прорыва»^[28]. Если это так, то возникает вопрос, почему бессознательный процесс не проходит прямо через порог, с тем чтобы стать доступным восприятию эго. Поскольку он явно не достигает этого, а, по всей видимости, остается приостановленным в сфере подсознательного вторичного субъекта, нам следует теперь объяснить, почему этот субъект, который ex hypothesi (Предположительно (лат.). — Прим. перев.) наделен достаточной энергией, чтобы стать сознательным, не прорывается, в свою очередь, через порог и не находит путь к первичному эго-сознанию. Патопсихология располагает материалом, позволяющим дать ответ на этот вопрос. Это вторичное сознание представляет собой личностный компонент, который обособился от эго-сознания отнюдь не случайно, а в силу определенных причин. Такое разделение, диссоциация, имеет два явственно различимых аспекта: в одном случае речь идет об изначально осознанном содержании, ставшем подсознательным, так как оно было вытеснено как неприемлемое; в другом случае вторичный субъект, по существу, представляет собой некий процесс, вообще никогда не проникавший в сознание, поскольку восприятие его сознанием невозможно. Скажем так, эго-сознанию недостает понимания, чтобы принять его и, как следствие, он остается по большей части подсознательным, хотя по своей энергии вполне мог бы стать осознанным. Существование такого субъекта обусловлено не подавлением, а подсознательными процессами, которые сами по себе никогда не были осознанными. Однако, поскольку в обоих случаях имеется достаточно энергии, чтобы сделать его потенциально сознательным, вторичный субъект действительно оказывает влияние на эго-сознание — непрямо, или как мы говорим, «символически», хотя выражается это не особо приятным образом. Суть в том, что содержания, возникающие в сознании, прежде всего симптоматичны. Поскольку нам известно (или кажется, что известно), к чему они относятся или на чем основаны, постольку это семиотические содержания, — даже если во фрейдистской литературе постоянно употребляется термин «символическое», невзирая на то, что на самом деле символы всегда выражают нечто, чего мы не знаем. Отчасти симптоматические содержания поистине символичны, будучи непрямой репрезентацией бессознательных состояний или процессов, о чьей природе можно лишь приблизительно судить по тем содержаниям, которые всплывают в сознании. Поэтому вполне возможно, что в бессознательном откладываются содержания с таким уровнем энергии, что при других условиях они могли бы осуществить скачок и стать достоянием эго. В большинстве случаев это вовсе не подавляемые содержания, а просто те, что еще не осознаны, то есть не были субъективно осмыслены, подобно демонам или богам первобытных народов, или всяческим «измам», в которые столь фанатично верит современный человек. Такое состояние ни в коей степени не является ни патологическим, ни даже в чем-то особенным; напротив, это — изначальная норма, так как психическая целостность, постигаемая в единстве сознания, представляет собой идеальную цель, еще никем и никогда не достигнутую.

Мы не без оснований соотносим сознание с сенсорной функцией, психологическая природа которой лежит в основании идеи «порога». Диапазон частоты звука, воспринимаемого человеческим ухом, – от 20 до 20000 колебаний в секунду; диапазон длины волны света, видимого глазом, — от 7700 до 3900 ангстрем. Эта аналогия позволяет уяснить, что для психических событий существует как нижний, так и верхний порог и что сознание – как воспринимающая система par exellence (Преимущественно, прежде всего. — Прим. перев.) — может быть, поэтому, сопоставимо со шкалой восприятия звука и света, в том смысле, что оно, подобно ей, имеет верхний и нижний предел. Возможно, это сравнение распространяется и на психе в целом, что отнюдь не исключено, если существуют психоидные (Psychoide — букв.: подобные психическим. — Прим. ред.) процессы, относящиеся к обоим концам шкалы. В соответствии с принципом natura поп facit saltus (Природа не делает скачков (т.е. непрерывна) (лат.). — Прим. перев.), такая гипотеза в целом будет вполне уместна.

Употребляя термин «психоидный», я отдаю себе отчет в том, что он вступает в противоречие с однокоренным понятием, постулированным Дришем (Driesch). Под «психоидом» (psychoide) он понимает направляющее начало, «определяющий фактор реакции» (reaction determinant), «потенцию будущего действия» (prospective potency) в зачаточном состоянии. Это «основополагающий фактор, раскрывающийся в действии»^[29], «энтелехия реального действия»^[30]. Как справедливо заметил Ойген Блейлер, понятие Дриша скорее философское, чем научное. Блейлер, в свою очередь, использовал выражение «die Psychoide» как обобщающий термин, главным образом, применительно к подкорковым процессам постольку, поскольку они связаны с биологическими «адаптивными функциями»^[31]. В этом ряду Блейлер рассматривает «рефлексы и эволюцию видов». Он дает следующее определение: «Psychoide – это совокупность всех функций тела и центральной нервной системы, направленных на целеполагание, запоминание и сохранение жизни, кроме тех функций коры головного мозга, которые мы привыкли рассматривать в качестве психических»^[32]. В другом месте он говорит: «Онтогенетическая психика индивида и филогенетическая психика образуют единство, которое, исходя из целей данного исследования, можно наиболее приемлемым образом обозначить термином Psychoide. Общим для Psychoide и психики является «…» способность к волевому действию и использование предшествующего опыта «…» для достижения цели. Сюда следует отнести память (engraphy и ecphoria) (Врожденную и благоприобретенную. – Прим. перев.) и ассоциации, то есть нечто, подобное мышлению»^[33]. Казалось бы, понятно, что подразумевается под «Psychoide», но на самом деле ее часто путают с «психе», как можно судить по приведенному выше фрагменту. Однако вовсе неясно, почему подкорковые функции, которые это понятие, согласно предположению, обозначает, должны рассматриваться как «квазипсихические». Путаница, очевидно, проистекает из органологического подхода, еще дающего о себе знать у Блейлера, который оперирует понятиями наподобие «кортикальной души» или «медулярной души» и явно склонен считать соответствующие психические функции производными от этих областей мозга, хотя именно функция создает соответствующий ей орган, использует его или модифицирует. Органологическому подходу присущ тот недостаток, что вся целенаправленная активность, свойственная живой материи, в конечном счете рассматривается как «психическая», а в результате «жизнь» и «психе» отождествляются, как у Блейлера, если судить по его употреблению терминов «филогенетическая психе» и «рефлексы». Чрезвычайно трудно, если вообще возможно, помыслить себе психическую функцию независимо от соответствующего органа, хотя в действительности мы переживаем психические процессы безотносительно к их органическому субстрату. Для психолога, однако, как раз единство этих переживаний и составляет объект исследования, и посему мы должны отказаться от терминологии, заимствованной у анатомов. Если я использую термин «психоидное»^[34], то только с тремя оговорками: во-первых, я употребляю его в качестве прилагательного, а не существительного; во-вторых, при этом не подразумевается какое бы то ни было психическое качество в собственном смысле слова, а только нечто квазипсихическое, в таком же смысле, как и у словосочетания «рефлексные процессы»; в-третьих, этот термин необходим, чтобы отграничить то, что относится к разряду событий, от просто витальных феноменов, с одной стороны, и от специфически психических процессов – с другой. Последнее разграничение обязывает нас более точно определить природу и пределы психе и, в частности, бессознательной психе.

Если бессознательное может содержать все, что, как известно, является функцией сознания, тогда следует признать возможность того, что оно также, подобно сознанию, обладает субъектом, своего рода эго. Это заключение находит выражение в общепризнанном и непрестанно повторяющемся употреблении термина «подсознание». Последний термин определенно дает повод для неправильного истолкования, так как он либо означает нечто, залегающее «под сознанием», либо постулирует «низшее» и вторичное сознание. В то же время это гипотетическое «подсознание», которое тут же ассоциируется со «сверхсознанием»^[35], выявляет настоящий предмет нашего обсуждения, а именно тот факт, что вторая психическая система, сосуществующая с сознанием, — не важно, какими качествами мы ее, предположительно, наделяем, – имеет в высшей степени революционное значение, поскольку это способно радикальным образом изменить нашу картину мира. Даже если бы речь шла о перенесении в эго-сознание одних лишь восприятий, осуществляющихся в этой второй психической системе, мы получили бы возможность невероятного расширения границ нашего ментального горизонта.

Коль скоро мы всерьез рассматриваем гипотезу о бессознательном, следует сделать вывод, что наша картина мира не может иметь законченный характер; ибо, если мы привносим столь радикальные изменения в субъект восприятия и познания, как предполагает дуальный фокус, мы должны прийти к видению мира, весьма отличному от всего, что мы знали ранее. Это верно только в том случае, если верна гипотеза о бессознательном, что, в свою очередь, можно проверить, если только бессознательные содержания можно превратить в осознанные -если, так сказать, раздражители, идущие от бессознательного, то есть все, в чем выражаются спонтанные проявления, сновидения, фантазии и комплексы, могут быть успешно интегрированы в сознание посредством метода толкования.

4. ИНСТИНКТ И ВОЛЯ

Если на протяжении всего XIX столетия главная задача заключалась в подведении под концепцию бессознательного философского основания^[36], то на исходе века в разных концах Европы, более или менее одновременно и независимо одна от другой, стали предприниматься всевозможные попытки постичь бессознательное экспериментально, или эмпирически. Пионерами в этой области были Пьер Жане^[37] во Франции и Зигмунд Фрейд^[38] в старой Австрии. Жане заслужил известность своими исследованиями формального аспекта бессознательного, Фрейд — проникновением в содержание психогенных симптомов.

Поскольку здесь не место детально описывать преобразование бессознательных содержаний в сознательные, я буду вынужден удовлетвориться краткими замечаниями. Прежде всего, структура психогенных симптомов была успешно объяснена на основе гипотезы о бессознательных процессах. Начав с симптомологии неврозов, Фрейд разработал также убедительные доводы относительно сновидений как передатчиков бессознательных содержаний. То, что он выделил в качестве содержаний бессознательного, казалось, на первый взгляд, состоящим из элементов, личностных по природе, вполне подвластных сознанию и, посему, бывших осознанными при других условиях. Он полагал, что они претерпели «подавление» по причине их несовместимости с моралью. Следовательно, подобно забытым содержаниям, они были некогда осознаны, но затем вытеснены в подсознание, и в той или иной степени не поддаются восстановлению в силу противодействия сознательных установок. При условии надлежащей концентрации внимания, и если всецело отдаться потоку ассоциаций, – то есть благодаря подсказкам, сохранившимся в сознании, – происходит ассоциативное восстановление утраченных содержаний, как в случае применения мнемотехники. Но если забытые содержания не всплывают в памяти, поскольку они ниже порогового уровня, то подавляемые содержания относительно невосстановимы из-за контроля со стороны сознания.

Это открытие логически вело к толкованию бессознательного как феномена подавления, понимаемого в личностном смысле. Содержаниями бессознательного в таком понимании являются утраченные фрагменты, которые некогда были осознанными. Позднее Фрейд признал существование сохраняющихся архаических следов в форме примитивных моделей функционирования, хотя и они объяснялись в личностных терминах. С такой точки зрения бессознательная психе оказывается подсознательным придатком сознания.

Содержания, которые Фрейд пробуждал в сознании, было легче всего восстановить, потому что они поддавались осознанию и изначально были сознательными. Единственное, что они доказывают применительно к бессознательной психе, это существование психического «чистилища» где-то за пределами сознания. Это почти ничего не говорило бы нам о природе бессознательной психе, если бы не существовало бесспорной связи между этими содержаниями и инстинктивной сферой. Мы представляем себе последнюю как область физиологических явлений, как эндокринную функцию. Современная теория внутренней секреции и гормонов дает весомые основания для такой точки зрения. Однако теория человеческих инстинктов оказывается в незавидной роли, поскольку необычайно трудно не только дать чисто концептуальное определение инстинктов, но и установить их число и границы^[39]. Мнения на этот счет расходятся. Все, что можно утверждать с какой-то долей определенности, сводится к тому, что инстинкты имеют физиологический и психологический аспекты^[40]. Весьма полезна для описательных целей точка зрения П. Жане относительно «partie superieure et inferieure d’une function»^[41] (Здесь: высшая и низшая составляющие функции (фр.). — Прим. перев.).

Тот факт, что все психические процессы, доступные нашему наблюдению и опыту, каким-то образом связаны с органическим субстратом, указывает на то, что они вплетены в жизнь организма как целого, и участвуют в активности – другими словами, они должны играть определенную роль в инстинктах или же быть в некотором смысле результатом их действия. Отсюда отнюдь не следует, что происхождение психе можно вывести исключительно из инстинктивной сферы, а, значит, – из ее органического субстрата. Психе как таковую нельзя объяснить в терминах физиологической химии, хотя бы потому, что, наряду с самой «жизнью», она является единственным «природным фактором», способным превращать статистическую форму организации, подчиняющуюся законам природы, в «высшие» или «неприродные» формы, вопреки законам энтропии, действующим в царстве неорганической материи. Как жизнь создает сложные органические системы из неорганических, мы не знаем, хотя нам доступно непосредственное переживание того, как это делает психе. Жизни, таким образом, присущи особые законы, которые не могут быть выведены из физических законов природы. При этом психе в какой-то мере зависит от процессов, протекающих в органическом субстрате. Во всяком случае, это в высшей степени вероятно. Инстинктивное начало управляет partie inferieure функции, тогда как partie superieure соотносится с преимущественно «психическим» компонентом. Partie inferieure оказывается относительно неизменной, непроизвольной составляющей функции, a partie superieure — ее подчиняющаяся воле и поддающаяся изменению составляющая^[42].

Возникает вопрос: когда мы вправе говорить о «психическом» и как вообще мы определяем «психическое» в отличие от «физиологического»? И то, и другое — жизненные феномены, но они различаются в том, что функциональный компонент, рассматриваемый как partie inferieure, имеет безошибочно различимый физиологический аспект. Его появление или отсутствие, похоже, тесно связано с гормонами, а функционирование имеет компульсивный (Навязчивый. — Прим. ред.) характер: отсюда термины «побуждение», «стимул». Риверс утверждает, что в этом случае вполне естественна реакция по принципу «либо/либо»^[43], то есть, функция либо срабатывает, либо вовсе отсутствует, в чем выражается специфика принуждения. В отличие от этого, partie superieure, которая лучше всего описывается как психическая и, кроме того, воспринимается как таковая, утратила компульсивный характер, подвластна воле^[44] и даже может быть направлена в какой-то мере вопреки изначальному инстинкту.

Из этих рассуждений явствует, что психическое представляет собой освобождение функции от ее инстинктивной формы и, таким образом, от компульсивности, которая, будучи единственным определяющим фактором функции, превращает ее в жестко детерминированный механизм. Психическое состояние или свойство начинается там, где функция теряет свою внешнюю и внутреннюю детерминированность и получает более широкую и свободную направленность, то есть там, где она проявляет свою подвластность воле, основанной на иной мотивации. Рискуя предвосхитить дальнейшее изложение, не могу не отметить, что если мы отделяем психе, так сказать, в нижнем пределе от физиологической сферы инстинктов, то подобное разграничение мы должны провести также и в верхнем пределе. Ибо, с возрастанием свободы от чистого инстинкта partie superieure в конце концов должна достичь точки, в которой внутренняя энергия функции перестает обусловливаться инстинктом в его изначальном смысле и приобретает так называемую «духовную» форму. Это предполагает не сущностное изменение мотивации, движущей силы инстинкта, а просто другой способ ее приложения. Значение, или цель инстинкта отнюдь не однозначно, так как за инстинктом вполне может скрываться иной, чем биологический, смысл, который обнаруживает себя лишь в ходе развития.

В психической сфере функция может быть действием воли направлена в другое русло и модифицирована самым неожиданным образом. Это объясняется тем, что система инстинктов устроена так, что в ней нет подлинной гармонии, и она открыта для всевозможных внутренних коллизий. Один инстинкт нарушает действие другого и вытесняет его, и хотя в целом именно инстинкты делают жизнь индивида возможной, их слепая принудительная сила нередко приводит их в столкновение друг с другом. Выход функции за рамки принудительной инстинктивности и волевое управление ею чрезвычайно важны для сохранения жизни. Но это увеличивает вероятность рассогласования и ведет к расколу — к той самой диссоциации, которая несет в себе постоянную угрозу единству сознания.

В психической сфере, как мы убедились, воля воздействует на функцию. Это происходит благодаря тому факту, что сама воля является формой энергии и обладает силой, способной противостоять другим формам. В этой сфере, которую я определяю как психическую, воля лишь в конечном счете мотивируется инстинктами, и, конечно же, не абсолютно, ибо иначе это будет уже не воля, которой, по определению, должна быть присуща свобода выбора. Говоря «воля», мы подразумеваем некий запас энергии, которой свободно располагает психе. Непременно должен существовать такой свободный потенциал либидо (или энергии), в противном случае, какие-либо модификации функций были бы невозможны, ибо тогда последние были бы так неразрывно связаны с инстинктами (которые сами по себе в высшей степени консервативны и, потому, неизменны), что никакие преобразования были бы невозможны, если Речь не идет об органических сдвигах. Как мы уже отмечали, мотивацию воли следует рассматривать прежде всего как сущностно биологическую. Однако (если можно так выразиться) у верхней границы, где функция отходит от ее изначальной цели, инстинкты теряют свое влияние в качестве движущей силы воли. Меняя форму, функция подчиняется другим детерминантам, или мотивациям, которые уже явно не имеют ничего общего с инстинктами. Я, собственно, хочу прояснить тот примечательный факт, что воля не может переступить границы психической сферы: она не в силах подчинить себе инстинкт и, точно так же, не обладает властью над духом, если мы понимаем под этим нечто большее, чем разум. Дух и инстинкт по природе своей автономны и в равной мере ограничивают сферу приложимости воли. Позднее я намерен показать, что, по моему мнению, определяет отношение между духом и инстинктом.

Точно так же, как в своих нижних пределах психе теряется в органическом субстрате, так в верхних пределах она превращается в «духовную» форму, о которой мы знаем столь же мало, сколь и о функциональной основе инстинкта. То, что я буду называть присущим психе, распространяется на все функции, подчиняющиеся воздействию воли. Чистая инстинктивность не дает оснований предполагать какое бы то ни было сознание и не требует такового. Но воле, в силу присущей ей эмпирической свободы выбора, необходим верховный авторитет, нечто вроде собственного самосознания, позволяющего преобразовывать функцию. Воля должна «знать» некую цель, отличную от назначения функции. Иначе она совпадала бы с движущей силой функции. Дриш справедливо подчеркивает: «Без знания нет воления»^[45]. Воля предполагает осуществляющего выбор субъекта, способного предвидеть различные возможности. Если смотреть под таким углом зрения, психе представляет собой сущностный конфликт между слепым инстинктом и волей (свободой выбора). Там, где господствуют инстинкты, начинаются психоидные процессы, принадлежащие к сфере бессознательного, как стихия, не поддающаяся осознанию. Психоидные процессы – это не собственно бессознательное, поскольку его рамки гораздо шире. Помимо психоидных процессов, бессознательное вмещает в себя бессознательные идеи и волевые акты, то есть нечто сродни сознательным процессам^[46]: но в инстинктивной сфере эти явления уходят так глубоко в основания, что термин «психоидный», пожалуй, вполне оправдан. Если же, однако, мы сужаем сферу психе до волевых актов, это приводит нас к выводу, что психе более или менее тождественна сознанию, потому что трудно представить себе волю и свободу выбора без сознания. Это явно возвращает нас к тому, где мы всегда и находились, к аксиоме психе = сознанию. Как же быть тогда с постулатом о психической природе бессознательного?

5. СОЗНАНИЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

Этот вопрос о природе бессознательного связан с чрезвычайно сложными для понимания моментами, с которыми мы встречаемся в психологии бессознательного. Такие трудности неизбежно возникают всякий раз, когда наш разум дерзко вступает в область неведомого и незримого. Наш философ ловко справляется с этим, поскольку, без обиняков отрицая бессознательное, он одним махом избавляется от всех затруднений. С подобным подвохом столкнулись и физики старой школы, верившие исключительно в волновую теорию света и вдруг обнаружившие, что существуют явления, объяснимые лишь корпускулярной теорией. К счастью, современная физика продемонстрировала психологам, что может совладать с этим явным contradictio in adiecto (Противоречие в определении, внутреннее противоречие (лат.). — Прим. ред.). Вдохновляемый подобным примером, психолог может смело приступать к этой спорной проблеме, не чувствуя при этом, что он совсем выпадает из мира естественных наук. Речь идет не об утверждении некой сущности, а о построении модели, открывающей многообещающую и плодотворную область исследований. Модель не несет в себе утверждения о том, каковым является нечто, она просто наглядно представляет особый способ наблюдения.

Прежде чем приступить к более основательному рассмотрению нашей дилеммы, я бы хотел прояснить один аспект понятия бессознательного. Бессознательное – не просто неизвестное, это скорее неизвестное психическое; мы определяем его, с одной стороны, как все те наши внутренние содержания, которые, проникнув в сознание, по всей вероятности, не будут ни в каком отношении отличаться от известных психических содержаний, с другой стороны, к этому следует добавить психоидную систему, о которой нам непосредственно ничего не известно. Определяемое таким образом, бессознательное вырисовывается перед нами как нечто весьма зыбкое: все, что я знаю и о чем, однако, в данный момент не думаю; все, что я некогда осознавал, но затем забыл; все, что воспринималось моими органами чувств, но не замечалось сознанием; все, что непроизвольно и не обращая внимания, я чувствую, думаю, помню, желаю и делаю; все образы будущего, которые зреют во мне и когда-нибудь всплывут в сознании, – все это и составляет содержание бессознательного. Все эти содержания в большей или меньшей степени, так сказать, поддаются осознанию или же были когда-то осознанными и могут в любой момент снова возникнуть в сознании. Таким образом, бессознательное представляет собой «окаймление сознания», по меткому выражению Уильяма Джемса^[47]. К этому пограничному феномену, рождающемуся из чередования теней, из света и тьмы, принадлежат также обнаруженные Фрейдом проявления, которые мы отмечали ранее. Но кроме того, как я считаю, мы должны включить в бессознательное психоидные функции, не поддающиеся осознанию, о существовании которых мы знаем лишь косвенно.

Итак, мы подошли к вопросу: в каком состоянии находятся психические содержания, когда они пребывают вне связи с сознательным эго? (Эта связь конституирует все то, что может быть названо сознанием.) В соответствии с принципом, получившим название «бритва Оккама», — entia praeter necessitatem non sunt multiplicanda (не следует усложнять существование сверх необходимости) — наиболее осторожным выводом будет следующий: когда некое содержание становится бессознательным, ничего не меняется, за исключением связи с сознательным эго. По этой причине я отвергаю точку зрения, согласно которой бессознательные в короткий момент времени содержания имеют сугубо физиологическую природу. Ей недостает убедительности; к тому же психология неврозов дает поразительные доводы в пользу противоположного. Достаточно вспомнить о случаях раздвоения личности, automatisme ambulatoire (Психический автоматизм (фр.) — Прим. ред.) и т.п. Данные, полученные как Жане, так и Фрейдом, указывают на то, что в бессознательном состоянии все продолжает функционировать точно так же, как если бы это происходило в сознании. И восприятие, и мысль, и чувство, и воление, и намерение — как будто за этим стоит некий субъект; действительно, существует немало случаев, — например, упомянутое выше раздвоение личности, – когда второе эго обнаруживает себя, соперничая с первым. Подобные проявления, казалось бы, говорят о том, что бессознательное фактически является «подсознательным». Но из некоторых наблюдений — иные из них были известны уже Фрейду – ясно, что состояние бессознательных содержаний несколько отличается от сознательного состояния. Скажем, чувственно окрашенные комплексы в бессознательном не изменяются таким же образом, как в сознании. Хотя такие комплексы могут обогащаться ассоциациями, они не поддаются коррекции, а сохраняются в изначальной форме, что несложно установить на основании постоянного и единообразного их воздействия на сферу сознания. Так, они принимают характер неподвластного вмешательству и принудительного автоматизма, от которого можно избавиться только с их осознанием. Последняя процедура справедливо рассматривается как один из важнейших терапевтических факторов. В итоге подобные комплексы – предположительно, в меру их оторванности от сознания — приобретают, посредством самоамплификации, архаический и мифологический характер, а, значит, и определенную нуминозность, что явственно просматривается в случаях шизофренической диссоциации. Нуминозность, однако, полностью выходит за рамки осознанной воли, поскольку вводит субъекта в состояние одержимости, то есть безвольного подчинения.

Эти особенности бессознательного состояния очень сильно контрастируют с тем, что происходит с комплексами в сознании. Здесь они поддаются коррекции: они теряют свой автоматический характер и могут быть существенно трансформированы. Они лишаются своего мифологического покрова и, вовлекаясь в адаптационный процесс, протекающий в сознании, претерпевают персонализацию и рационализацию, пока, наконец, не становится возможным их разностороннее обсуждение^[48]. Очевидно, что бессознательное состояние, в конечном счете, отличается от сознательного. Хотя, на первый взгляд, процесс в бессознательном протекает так, как если бы это происходило в сознании, с возрастанием диссоциации он вновь нисходит на более примитивный (архаически-мифологический) уровень, приближаясь по своему характеру к лежащему в его основании инстинктивному паттерну поведения и приобретает отличительные качества инстинкта: автоматизм, неуправляемость, реакция по принципу «либо/либо» и т.д. Прибегнув к аналогии со спектром, мы можем сравнить понижение уровня бессознательных содержаний со смещением в сторону края красной области цветовой шкалы — сравнение тем более поучительное, поскольку красный цвет, цвет крови, всегда означал эмоцию и инстинкт^[49].

Таким образом, бессознательное является иной средой, чем сознание. В околосознательных областях мало что меняется, поскольку здесь чередование света и тени слишком стремительно. Но именно эта «ничейная земля» имеет для нас неоценимую значимость, если мы хотим дать ответ на вопрос о тождественности психе сознанию. Здесь явственно видно, насколько относительно бессознательное состояние; настолько, в сущности, что возникает искушение прибегнуть к понятиям вроде «подсознательного», чтобы определить более темную область психе. Но столь же относительно и сознание, так как оно охватывает не только сознание как таковое, но и целый диапазон его интенсивности. Между «я делаю это» и «я осознанно делаю это» — бездна несоответствий, иногда вплоть до явных противоречий. Стало быть, существует сознание, в котором преобладает бессознательное, равно как и сознание, в котором господствует осознание «я». Этот парадокс станет вполне понятен, как только мы уясним, что в сознании нет такого содержания, о котором можно было бы с абсолютной определенностью сказать, что оно всецело осознанно^[50], потому что это с необходимостью требовало бы немыслимой всецелоcти сознания, а это, в свою очередь, предполагало бы столь же немыслимую полноту и совершенство человеческого разума. Итак, мы приходим к парадоксальному выводу, что нет такого сознательного содержания, которое не было бы в то же время в каком-то другом отношении бессознательным. Может быть, не существует также и бессознательного анимизма (psychism), который не был бы в то же время сознательным^[51]. Последнее предположение сложнее доказать, чем первое, поскольку наше эго, единственная инстанция, способная проверить такого рода утверждение, является точкой соотнесения для всего сознания и не имеет такой же связи с бессознательными содержаниями, а потому не может судить об их природе. Коль скоро речь идет об эго, их можно, с точки зрения любых практических целей, считать бессознательными, но это не означает, что они неосознанны для него в каком-то другом отношении, поскольку эти содержания могут быть известны эго в одном аспекте и неизвестны — в другом, когда они причиняют разлад в сознании. Кроме того, существуют процессы, в которых не усматривается какая-либо связь с сознательным эго и которые вместе с тем кажутся «представляемыми», или «квазисознательными». Наконец, существуют случаи, когда обнаруживается, как мы убедились, присутствие бессознательного эго, а, значит, второго сознания, хотя это, скорее, исключения^[52].

В сфере психического компульсивная модель поведения уступает место вариативности, обусловленной опытом и волевыми актами, то есть сознательными процессами. Таким образом, относительно психоидного, рефлекторно-инстинктивного состояния психе предполагает ослабление уз и неустанное уклонение от автоматизма в пользу «избирательных» модификаций. Этот отбор осуществляется частично в рамках сознания, частично вне его, то есть независимо от сознательного эго, а, следовательно, бессознательно. В последнем случае процесс является квазисознательным, как если бы он был «представляемым» и сознательным.

Поскольку нет достаточных оснований предполагать, что второе эго присуще каждому индивиду или же что каждый страдает диссоциацией личности, не следует принимать в расчет идею о втором эго-сознании как источнике волевых решений. Но коль скоро исследования психопатологии и психологии сновидений показали, что существование в высшей степени сложных, квазисознательных процессов в бессознательном весьма вероятно, мы вынуждены признать, что бессознательные содержания по своему состоянию, хотя и не идентичны сознательным, но в чем-то очень «подобны». Остается лишь предположить нечто среднее, существующее между сознанием и бессознательным, а именно — близкое к сознанию, околосознательное состояние. Так как нашему непосредственному опыту доступно лишь рефлектируемое, осмысленное состояние, которое ipso facto (Тем самым (лат.). – Прим. пeрев.) осознанно и известно, поскольку оно по сути своей состоит в том, что поставляет идеи и другие содержания эго-комплексу, Репрезентирующему эмпирическую личность, то отсюда следует, что всякое другое сознание — лишенное эго или же содержания — фактически немыслимо. Впрочем, нет нужды столь категорично ставить вопрос. На несколько более примитивном уровне эго-сознание у людей в большой мере утрачивает свое значение, и сознание, соответственно, характерным образом модифицируется. В основном оно перестает быть рефлексируемым. И когда мы наблюдаем психические процессы (у высших позвоночных, в частности, у домашних животных), обнаруживаются явления, схожие с сознанием, которые, тем не менее, не дают оснований предполагать существование эго. Как мы знаем из непосредственного опыта, свет сознания имеет много степеней яркости, а эго-комплекс – много градаций выраженности. На животном и на примитивном уровне существует просто «луминозность», свечение, в целом едва ли отличимое от мерцающих фрагментов диссоциированного эго. Здесь, как и на инфантильном уровне, сознание не образует единства, еще не будучи связано единым центром — устойчивым эго-комплексом — и именно мерцание в процессе жизнедеятельности, во внешних или внутренних событиях, инстинктах и аффектах, вызывает пробуждение его к жизни. На этой стадии оно еще подобно цепи островов или архипелагу. Даже на самых высших стадиях оно не бывает полностью интегрированным; скорее, оно способно к неограниченному расширению. Мерцающие острова, а то и целые континенты, все еще могут открыться нам и стать частью нашего современного сознания – феномен, с которым каждодневно сталкиваются психотерапевты. Поэтому мы не погрешим против истины, если будем представлять себе эго-сознание как образование, окруженное множеством точек свечения.

6. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ КАК МНОЖЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ

Гипотеза о множественных точках свечения основывается отчасти, как мы уже видели, на квазисознательном состоянии бессознательных содержаний, а отчасти на сфере явлений, связанных с определенными образами, которые следует рассматривать как символические. Они обнаруживаются в сновидениях и фантазиях современного человека и прослеживаются в исторических свидетельствах. Как, вероятно, известно читателю, одним из важнейших источников символических идей некогда была алхимия. Отсюда я почерпнул, прежде всего, идею scintillae – искр – которые появляются как зрительные иллюзии в «тайной субстанции»^[53]. Так, в Aurora consurgens (часть II) говорится: «Scito quod terra foetida cito recipit scintillulas albas» (Знай, что грязная земля быстро вбирает белые искры)^[54]. Эти искры Кунрат трактует как «radii atque scintillae» (Лучи и искры (лат.). – Прим. ред.) мировой души, «anima catholica», тождественной духу Божьему^[55]. Из этой интерпретации ясно, что кое-кто из алхимиков уже предугадал (обожествлял) психическую природу таких свечений. Это были семена света, рассеянные в хаосе, которые Кунрат называет «mundi futuri seminarium» (семена мира грядущего)^[56]. Одна из таких искр – человеческий разум^[57]. Тайная субстанция – водяная земля, или земляная вода (limus: грязь) Мировой Сущности -«универсально одухотворилась» посредством «огненной искры мировой души», согласно Премудрости Соломоновой (1:7): «Дух Господа наполняет вселенную»^[58]. В «Воде искусства», в «нашей Воде», которая есть также не что иное, как хаос^[59], следует усматривать «огненные искры мировой души как чистые Formae Rerum essentiales»^[60] (Сущностные формы вещей (лат.). — Прим. ред.). Эти formae^[61] соответствуют идеям Платона, на основании чего можно приравнять scintillae к архетипам, если предположить, что формы, «накапливаемые над небесами», суть философская версия последних. Исходя из этих алхимический видений можно заключить, что архетипы несут некое сияние, или квазисознание, и что нуминозность обусловливает луминозность. У Парацельса, похоже, можно найти намек на это. Последующее взято из Philosophia sagax (Проницательная философия (лат.). — Прим. ред.): «И так же, как мало что в человеке может существовать без божественного нумена, точно так же мало что может существовать в человеке без природного лумена. Человек становится совершенным посредством нумена и лумена, и только посредством эти двух [начал]. Все происходит из этих двух [начал], и эти два [начала] присутствуют в человеке, но без них человек суть ничто, тогда как они могут существовать без человека»^[62]. В подтверждение этого Кунрат пишет: «Существуют Scintillae Animae Mundi igneae, Luminis nimirum Naturae, огненные искры мировой души, то есть природного света … рассеянного, или всепроникающего по всему великому мирозданию, во все, порождаемое стихиями»^[63]. Эти искры исходят из «Ruach Elohim», Духа Божьего^[64]. Среди scintillae он различает «scintilla perfecta Unici Potentis ac fortis» (Искра совершенная. Исключительно Могучая и Сильная (лат.). -Прим. ред.), которая есть эликсир, а, следовательно, сама тайная субстанция^[65]. Если мы вправе сравнить эти искры с архетипами, то очевидно, что Кунрат особо выделяет один из них. Его представляют также как Монаду или Солнце, причем и то и другое указывает на нечто Божественное. Подобный образ можно обнаружить в послании Игнатия Антиохийского к ефессянам, где он пишет о пришествии Христа: «Как же тогда он явился в мир? Звезда засияла в небе над звездами, и ее свет был невыразим, и ее новизна изумляла, и все другие звезды, вместе с солнцем и луной, собрались хором вокруг этой звезды «…» ^[66]. Отмечу мимоходом, что с точки зрения психологии, Одну искру, или Монаду следует рассматривать как символ Самости.

Для Дорна эти искры имеют ясный психологический смысл. Он говорит: «Таким образом он постепенно придет к тому, чтоб увидеть своим ментальным взором ряд звезд, сияющих изо дня в день все сильнее и сильнее, достигая такого яркого света, что отныне ему станет ведомы все вещи, что необходимы ему^[67]. Этот свет — lumen naturae – свет природы, озаряет сознание, a scintilae (искры) – это зародышевые точки свечения, вспыхивающие во тьме бессознательного. Дорн, подобно Кунрату, многим обязан Парацельсу, с которым сходится во мнениях, предполагая в человеке «invisibilem solem plurimis incognitum» (невидимое солнце, многим не ведомое)^[68]. Об этом природном свете, присущем человеку, Дорн говорит: «Ибо жизнь, свет человеческий^[69], сияет внутри нас, хотя и неясно, и как бы сквозь тьму. Его нельзя извлечь из нас, однако он в нас, но не от нас, а от Того, Кому он принадлежит, Кто удостоил нас быть его вместилищем. Он вселяет в нас этот свет, дабы мы могли видеть в этом свете Его, Кто пребывает в недостижимом свете, дабы мы могли превзойти другие Его творения; таким способом мы делаемся подобными Ему, ибо Он дал нам искру света Его. Посему, истину нужно искать не в нас самих, а в образе Божием, который внутри нас»^[70].

Таким образом, один архетип, которому придает особое значение Кунрат, известен также и Дорну как sol ibvisibilis или imago Dei. У Парацельса lumen naturae первоначально исходит от «astrum» или «sydus», «звезды внутри человека»^[71]. «Небесный свод» (синоним звезд) — это природный свет^[72]. Следовательно, «краеугольным камнем» любой истины является «астрономия», «мать других искусств… За нею — божественная мудрость, за нею – свет природы»^[73]; даже «наиболее превосходные религии» опираются на астрономию^[74]. Ибо звезда «призвана вести человека к великой мудрости…, чтобы он пришел в изумление в свете природы, и тайны Божественной дивной работы раскрылись и явили себя в их величии»^[75]. Действительно, по сути человек является «Astrum»: не сам по себе, но беспрестанно со всеми апостолами и святыми; все и каждый – суть astrum, небесная звезда… поэтому и в Писании говорится: «Вы – свет мира»^[76]. «Итак, если звезда заключает в себе весь природный свет, и от нее человек берет его [этот свет], как пищу от земли, на которой он родился, таким же образом он рождается на звезде»^[77]. Также и животным дан природный свет, который есть «врожденный дух»^[78]. Человек при рождении «наделяется совершенным светом природы»^[79]. Парацельс называет его «primum ас optimum thesaurum, quem naturae Monarchia in se claudit»^[80] (первое и лучшее сокровище, которое скрывает в себе царство природы), и в этом он близок к распространенным повсюду в мире описаниям Единого как бесценной жемчужины, скрытого сокровища, «сокровища труднодостижимого» и т.д. Свет дается внутреннему человеку или внутреннему телу (corpus subtile, тонкому телу), как явствует из следующего отрывка:

«Возвышенность и мудрость позволяют человеку выйти из своего внешнего тела, ибо та самая мудрость и то понимание, которые необходимы ему, являются вместе с этим телом и они суть внутренний человек»^[81]; таким образом он может жить и не так, жить как внешний человек. Ибо такой внутренний человек вечно преображающийся и подлинный, и если в смертном теле он кажется несовершенным, то после отделения от плоти, он все же предстает в своем совершенстве. То, о чем мы сейчас говорим, называется lumen naturae и является вечным. Бог дал это свечение внутреннему телу, чтобы он [lumen naturae] мог подчиняться внутреннему телу и в согласии с разумом, «…» ибо лишь свет природы есть разум и ничто другое «…» свет есть то, что дает веру «…» каждого человека Бог наделил в достатке предопределенным светом, дабы он не заблуждался «…» Но если мы обратимся к истокам внутреннего человека, или тела, то следует отметить, что все внутренние тела суть не что иное, как одно тело, и оно единственное для всех людей, хотя и разделенное в согласии с надлежащими количествами тела, отличающихся одно от другого. А будь они все собраны вместе, это не что иное, как лишь один свет и один разум^[82].

«Более того, свет природы — это свет, который загорается от Святого Духа и не гаснет, ибо он светит хорошо… и это свет такого рода, что требует горения^[83], – чем продолжительнее [он горит], тем ярче сияет, и чем продолжительнее, тем сильнее… поэтому в свете природы есть огненная страсть воспламенения»^[84]. Это «невидимый» свет: «Итак, постигни, что исключительно в невидимом обретает человек свою мудрость, свое искусство, идущее от света природы»^[85]. Человек — это «пророк света природы»^[86]. Он постигает lumen naturae через сновидения^[87], наряду с прочими вещами. Поскольку свет природы бессловесен, он во снах создает образы силою слова» (Божиего)^[88].

Я позволил себе задержаться на некоторых фрагментах Парацельса и процитировать ряд подлинных текстов, поскольку хочу предложить читателю самое общее представление о том, как эти авторы понимали lumen naturae. Особенно поразило меня (применительно к нашей гипотезе о множественном сознании и его феноменах) то, что характерное алхимическое видение звезд, искрящихся во тьме тайной субстанции, должно, согласно Парацельсу, преобразоваться в зрелище «внутреннего небесного свода» со звездами. Он увидел темноту психе как усыпанное звездами ночное небо, чьи планеты и созвездия представляют архетипы во всей их ясности и божественности^[89]. Звездное небо есть поистине открытая книга космической проекции, в которой отражаются мифологемы, т.е. архетипы. В этом видении астрология и алхимия — две классические выразительницы психологии коллективного бессознательного — тесно переплетаются.

Непосредственное влияние на Парацельса оказал Агриппа фон Неттенгейм^[90], выдвинувший предположение о luminositas sensus naturae (Просветленное ощущение природы (лат.). — Прим. перев.). Отсюда «проблески провидения нисходят на четвероногие твари и другие живые создания», и это дает им возможность предугадывать будущее»^[91]. Для обоснования sensus naturae он ссылался на авторитет Гильома Парижского, который был не кем иным, как Уильямом Овернским (Г.Альвернус, ум. 1249), епископом Парижа с 1228 г., автором многих работ, которые в ряду других, оказали влияние на Альберта Великого. Альвернус говорит, что sensus naturae является высшей (относительно восприятия) способностью человека, и утверждает, что животные также обладают им^[92]. Учение о sensus naturae развивалось из идеи о всепроникающей мировой душе, которая занимала мысли другого Гильома Парижского, предшественника Aльвернуса по имени Гильом де Конш^[93] (1080-1154), – неоплатоника, преподававшего в Париже. Он идентифицировал anima mundi, то есть sensus naturae, со Святым Духом, точно также, как это делал Абеляр. Мировая душа есть природная сила, ответственная за все явления жизни и психе. Как я показал в другом месте, такое понимание anima mundi проходит сквозь всю традицию алхимии, поэтому Меркурий здесь интерпретировался как anima mundi, то есть как Святой Дух^[94]. С точки зрения важности алхимических идей для психологии бессознательного, пожалуй стоит посвятить немного времени самому яркому примеру этого символизма искры.

Еще чаще чем мотив искры, встречается мотив рыбьих глаз, имеющий то же значение. Я говорил выше, что фрагмент из Мориена Римлянина приводится авторами как источник доктрины scientaillae. Этот фрагмент можно найти в трактате Мориена Римлянина. В нем говорится: «Purus laton tamdiu decoquitur, donee veluti oculi piscium elucescat…»^[95]. Сказанное здесь тоже является цитатой из еще более раннего источника. У более поздних авторов рыбьи глаза всегда появляются неожиданно. У сэра Джорджа Рипли существует вариант, в котором сообщается, что остается «обезвоженная морская» субстанция, «сверкающая подобно рыбьим глазам»^[96] – очевидная аллюзия на золото и солнце (глаза Бога). Отсюда не удивительно, что алхимик^[97] семнадцатого столетия использовал слова из Захария (4:10) в качестве эпиграфа для своей работы о Николае Фламеле: «Et videbunt lapidem stanneum in manu Zorobabel. Septem isti oculi sunt Domini, qui discurrunt in universam terram» (Ибо… радостно смотрят на строительный отвес в руках Зоровавеля те семь, — это очи Господа, которые объемлют взором всю землю)^[98]. Очевидно эти семь глаз суть семь планет, которые, подобно солнцу и луне, есть глаза Божьи, никогда не отдыхающего, вездесущего и всевидящего. Тот же самый мотив, вероятно, лежит в основе многоглазого гиганта Арга. Его прозвище – Πανόπτης «Всевидец», и оно выражает символизм звездных небес. Иногда он одноглазый, иногда — четырехглазый, иногда -стоглазый и даже обладатель бесчисленного множества глаз (μυριωπος). Кроме этого, он никогда не спит. Гера перенесла глаза Арга Панопта на перья павлиньего хвоста^[99]. Как и стражу созвездию Дракона в цитируемых Аратом фрагментах из Ипполита также отводится место все-обозревающей инстанции. Дракон здесь рассматривается как тот, «кто с высочайшего полюса взирает на все вещи и видит все вещи, так что ничего из происходящего не может быть сокрыто он его взора»^[100]. Это недремлющий дракон, ибо Полюс «никогда не заходит». Часто его путают с извилистым солнечным путем проходящим через небо: «C’est pour се motif qu’on dispose parfois les signes du zodique entre les circonvolutions du reptile» (Это тот мотив, в соответствии с которым знаки зодиака иногда располагаются между кольцами рептилии (фр.). — Прим. перев.) говорит Камон^[101]. Иногда змея несет на своей спине шесть знаков зодиака^[102]. Как заметил Эйслер, на основании символизма времени всевидение дракона переносится на Хроноса, которого Софокл называет «о πάντ όρών Χρόνος», тогда как в памятной дощечке для тех, кому выпадает Хирон, он назван «πανεπ’ισκοπος δα’ιμων»^[103]. У Гораполлона Уроборос имеет значение вечности (αιων) и космоса. Вероятно, отождествлением Bсeвидящего со Временем объясняются глаза на колесе в видении Иезекииля (1:18: «А ободья их – высоки и страшны были они; ободья их у всех четырех вокруг полны были глаз»). Мы упоминаем об этом отождествлении как особо важном: оно означает связь между mundus archetypus (Архетип вселенной, мироздания (лат.). – Прим. перев.) бессознательного и «феноменом» Времени — или, другими словами, указывает на синхронистичность архетипических событий, о которых я подробнее скажу в конце этой статьи.

Из автобиографии Игнатия Лойолы, которую он надиктовал Луису Гонсалесу^[104], мы узнаем, что ему доводилось созерцать ярчайший свет и иногда это видение представлялось ему в форме змеи. Она являлась, исполненная сияющих очей, которые вместе с тем не были таковыми. Сначала его чрезвычайно тешила красота этого видения, однако со временем он признал в нем злой дух^[105]. В видении Лойолы преломляются, по сути все аспекты нашей оптической темы, и возникает наиболее впечатляющая картина бессознательного с его рассеянным свечением. Легко представить себе смятение средневекового человека перед лицом в высшей степени «психологической» интуиции, особенно если ему неведомы ни догматический символ, ни адекватная аллегория из патристики, которые могли бы прийти на помощь. Но на самом деле Игнатий был не так уж далек от цели, поскольку множество глаз – это атрибут Пуруши, космического человека индусов. В Ригведе (10.90) сказано: «Пуруша – тысячеглавый, Тысячеглазый, тысяченогий Со всех сторон покрыв землю, Он возвышался (над ней еще) на десять пальцев»^[106]. Моноим у арабов, согласно Ипполиту, учил, что Первый Человек (λνθρωπος) представлял собой монаду (μία μονάς), не составную (άσύνθετος), неделимую (άδιαιρετος), и в то же самое время, составную (συνθετή), делимую (διαρετή). Эта монада есть йота или точка (μ’ια κερα’ια), и эта мельчайшая из единиц, соответствующая кунратовской scintilla, имеет «множество лиц» (πολυπρόυωπος) и «множество глаз» (πολυόμματος)^[107]. Причем Моноим основывается здесь главным образом на прологе к Евангелию от Иоанна. Подобно Пуруше, его первый Человек есть вселенная (άνθρωπος είναι τό πάν)^[108].

Такие видения следует понимать как интроспективные интуиции, которые каким-то образом врываются в сферу бессознательного, и вместе с тем как ассимилированные формы центральной христианской идеи. Естественно, этот мотив имеет тот же смысл и в современных снах и фантазиях, где он появляется то в виде звездного неба, то в виде звезд, отражающихся в темной воде, то в виде самородков золота или золотого песка, рассыпанного по черной земле^[109], или же как ночная регата со множеством огней на фоне темной поверхности моря, как один-единственный глаз, глядящий из морских глубин или из бездны, как парапсихическое видение светящихся шаров и т.п. Поскольку сознание всегда описывалось в терминах, производных от характеристик света, вполне допустимо предположить, что это множественное свечение соответствует тончайшим феноменам сознания. Если свечение проявляется в монадной форме, как нечто единичное — звезда, солнце или глаз, оно легко принимает форму мандалы и, следовательно, должно быть истолковано как Самость. Это не имеет ничего общего с «двойственным сознанием», поскольку ничто не указывает на диссоциацию личности. Напротив, символы Самости имеют характер «объединяющих»^[110].

7. ПАТТЕРНЫ ПОВЕДЕНИЯ И АРХЕТИПЫ

Мы установили, что самые нижние пределы психе начинаются там, где функция высвобождается из-под власти принудительной силы инстинкта и становится послушна воле, а также определили волю как энергию, которой некто располагает. А это, как было сказано, подразумевает располагающего данной энергией субъекта, наделенного способностью суждения и сознанием. Таким образом, мы приходим к утверждению собственно того, с отрицания чего начинали, а именно, — к отождествлению психе с сознанием. Дилемма эта разрешается, как только мы уясним себе всю меру относительности сознания, коль скоро его содержания являются одновременно осознанными и бессознательными, то есть в одном отношении осознанными, в другом – бессознательными. Как всякий парадокс, это утверждение поначалу кажется непостижимым^[111]. Однако нужно свыкнуться с мыслью, что сознание и бессознательное не имеют четко очерченных границ; одно начинается там, где отступает другое. Дело в том, что психе представляет собой сознательно-бессознательное целое. Что же касается «ничейной земли», названной мною «личное бессознательное», то легко доказать, что ее содержания вполне отвечают нашему определению психического. Однако — если исходить из такого определения «психического» — существует ли психическое бессознательное, которое не является ни «окаймлением сознания», ни личным бессознательным?

Я уже упоминал, что Фрейд установил наличие в бессознательном архаических остаточных форм и примитивных способов функционирования. Последующие исследования подтвердили этот вывод и свели воедино богатейший материал наблюдений. Учитывая строение тела, было бы странно, если бы психе оказалась единственным биологическим феноменом, не обнаруживающим различимых следов своей эволюции, и вполне вероятно, что эти вехи тесно связаны с инстинктивной основой. Биологическая концепция «паттернов поведения» соотносит инстинкт с архаическим следом. Аморфных инстинктов фактически не существует, то есть каждый инстинкт несет в себе паттерн соответствующей ему ситуации. Он всегда воплощает некий образ, с неизменно присущими ему чертами. Инстинкт муравья-листореза следует образу, в котором схвачено все — муравей, дерево, лист, его «срезывание», транспортировка и даже маленькая муравьиная плантация^[112]. Если какое-то из этих обстоятельств отсутствует, инстинкт не срабатывает, поскольку он невозможен вне своего общего паттерна, своего образа. Такой образ представляет собой априорный прообраз. У муравья он врожденный, первичный относительно любой его активности, поскольку никакая активность вообще немыслима, покуда ее не инициирует и не сделает возможной инстинкт, основанный на соответствующем паттерне. Такая схема верна для всех инстинктов и проявляется в одной и той же форме у всех особей данного вида. Это так же верно и для человека: ему присущи априорные прообразы инстинктов, которые задают основания и паттерны его активности – постольку, поскольку он действует инстинктивно. Как биологическое существо он не имеет выбора, и вынужден действовать специфически человеческим образом и следовать своему паттерну поведения. Это полагает довольно узкие границы возможного для него диапазона желаний и волевых актов; чем уже диапазон, тем примитивнее человек, и тем больше его сознание зависит от сферы инстинктов. Хотя, в каком-то смысле, вполне корректно рассматривать паттерн поведения как сохранившийся архаический след, как это делал Ницше применительно к функции сновидений, хотя такой подход не совсем справедлив применительно к биологическому и психологическому смыслу этих прообразов. Это не просто реликты и рудименты более ранних способов функционирования; это неустранимые и биологически необходимые регуляторы инстинктивной сферы, их область действия распространяется на всю психе и ограничивается в своей безусловности лишь рамками относительной свободы воли. Можно сказать, что в образе выражается смысл инстинкта.

Хотя инстинктивные паттерны не противоречат биологии человека, эмпирически доказать существование конкретных прообразов, очень сложно. Ибо орган, посредством которого мы могли бы постичь их, — сознание, — представляет собой не только трансформацию изначального инстинктивного образа, но и сам инструмент трансформации. Поэтому не удивительно, что человеческий разум бессилен выявить присущие человеку прообразы, подобные тем, что известны нам в мире животных. Я должен признать, что не вижу прямого пути для решения этой проблемы. И тем не менее мне удалось (как я полагаю) найти косвенный подход к инстинктивным образам.

В последующем изложении я хотел бы вкратце описать, как произошло это открытие. Мне часто приходилось наблюдать пациентов, чьи сновидения указывали на богатый запас фантазийного материала. Неизменно, от самих пациентов, я проникался впечатлением, что они преисполнены фантазий, будучи не в состоянии рассказать мне, где, собственно, находится источник внутреннего напряжения. Поэтому я брал в качестве отправной точки тот или иной образ из сновидения или ассоциацию пациента и, исходя из этого, ставил перед ним задачу детализировать или развить эту тему, отпустив поводья своей фантазии. В зависимости от индивидуальных склонностей и талантов, проделать это можно было, прибегнув к любому способу – посредством драмы, умозрительных рассуждений, зрительных и звуковых образов, обращаясь к танцу, живописи, рисунку или же моделированию. Применяя эту технику, я получил огромное количество сложных композиций, которые долгие годы приводили меня в недоумение своим разнообразием, пока я не сумел распознать, что благодаря этому методу я стал свидетелем спонтанных проявлений бессознательного процесса, а навыки и задатки пациента просто способствовали его развитию; позднее я назвал его «процессом индивидуации». Но задолго до этого озарения, снизошедшего на меня, я сделал открытие, что данный метод часто уменьшает частоту и интенсивность сновидений, тем самым снижая не находящее выражения давление, идущее от бессознательного. Во многих случаях это приносило весомый терапевтический эффект, что поощряло и меня, и моего пациента усиленно работать в том же направлении, несмотря на ни с чем не сообразные результаты^[113]. Я чувствовал, что вынужден настаивать на том, что они несообразны (если только удерживаться от подтасовок), исходя из определенных теоретических допущений, интерпретаций, которые, похоже, не только не адекватны, но и способны поставить под сомнение простодушные творения пациента. Чем больше я подозревал, что эти построения таят в себе определенную преднамеренность, тем меньше я готов был отважиться строить на этот счет какие-либо теории. Подобная сдержанность давалась мне нелегко, так как во многих случаях я имел дело с пациентами, которые нуждались в умственной point d’appui (Точка опоры (фр.). — Прим. перев.), если они еще полностью не погрузились во мрак. Я должен был попытаться дать хотя бы предварительную интерпретацию, в меру своих возможностей, пересыпая ее бесчисленными «возможно», «если», «однако» и никогда не переступая границ лежащей передо мною картины. Я всегда делал все возможное, чтобы свести интерпретацию каждого побочного образа к вопросу и предоставить ответ на него свободному полету фантазии пациента.

Хаотический набор образов, с которым я вначале столкнулся, свелся в процессе работы к определенной, хорошо различимой теме и формальным элементам, которые повторялись в тождественной или близкой форме у совершенно различных индивидах. В качестве наиболее ярких характеристик я упомяну: хаотическое разнообразие и порядок; дуальность; оппозицию света и тьмы, верхнего и нижнего, правого и левого; соединение противоположностей в третьем; кватерность (квадрат, крест); вращение (круговое, сферическое), и наконец, процесс центрирования и расположение вдоль радиуса, которое обычно сопровождало некоторые системы кватерности. Триадные образования, кроме complexio oppositorum (Сплетение противоположностей (лат.). — Прим. перев.) в третьем, были относительно редкими и объяснялись специальными условиями, что и приводило к редким исключениям^[114]. В моих опытах процесс центрирования оказывался непревзойденной вершиной всего процесса развития^[115] и характеризовался исключительным терапевтическим эффектом. Типичные особенности, перечисленные выше, налагают ограничения; однако, в то же время, они выступают простейшими выражениями формирующих принципов. В действительности паттерны являются значительно более переменчивыми и гораздо более конкретными, чем возможно было бы допустить. Их вариабельность не поддается описанию. Я могу только сказать, что любые мотивы известных мифологий хоть изредка, но проявлялись в этих конфигурациях. Даже если бы мои пациенты хоть в какой-либо степени осознавали мифологические мотивы, то изобретательность творческой фантазии оставила бы их знания далеко позади. В целом же мои пациенты обладали только минимальными знаниями мифологии.

Эти факты явным образом показывают, как фантазии, ведомые бессознательными регуляторами, совпадают с ментальной активностью человека, зафиксированной в традиционных и этнологических исследованиях. Все абстрактные особенности, Упомянутые мной, являются в определенном смысле осознанными: каждый может сосчитать до четырех и знает, что представляет круг, а что – квадрат; однако в качестве формирующих принципов они бессознательны, а их психологический смысл (по тем же самым признакам) также не осознается. Большинство моих основополагающих идей берет начало в этих экспериментах. Кристаллизация моих взглядов произошла после проведения наблюдений. То же мы можем сказать и о руке, которая водит карандашом или кистью, ноге, исполняющей танец, глазе и ухе, слове и мысли: неясный импульс является верховным арбитром паттерна, a priori бессознательное стремительно вторгается в пластичной форме, и никто не подозревает, что сознание другой личности управляется такими же принципами; по сути, любой чувствует, что находится в области безграничной субъективной причудливой случайности. В течение всего действия, по-видимому, царствует мрачное предвидение не только паттерна, но и его смысла^[116]. Образ и смысл идентичны; и если первый определяет форму, то последний придает ей ясность. Действительно, паттерн не нуждается в интерпретации: он описывает свой собственный смысл. Существуют случаи, когда я могу отказаться от интерпретации по терапевтическим соображениям, но научные знания, конечно, другое дело. Здесь мы должны с величайшей тщательностью обосновать концепцию, основанную на данных нашего эксперимента и a priori отсутствующую. Лишь кропотливая работа способствует переводу вневременного, извечно действующего архетипа на современный научный язык.

Эти эксперименты и размышления заставили меня поверить, что существуют определенные состояния коллективного бессознательного, действующие как регуляторы и стимуляторы творческой активности-фантазии. Они возбуждают соответствующие образования, используя самостоятельно существующий осознанный материал. Они ведут себя подобно движущим силам сновидений; по этой причине активное воображение, как я назвал этот метод, в некоторой степени замещает сновидения. Существование этих бессознательных регуляторов – я иногда определяю их как «доминанты»^[117] из-за типа функционирования – представляется мне настолько важным, что на их основании я выдвинул гипотезу о безличном коллективном бессознательном. С моей точки зрения, наиболее замечательное свойство этого метода состоит в том, что он использует не reductio in primam figuram (Доведение до первоначального образа (лат.). – Прим. перев.), а, скорее, синтез – основанный на позиции добровольного заимствования, хотя в остальном целиком естественный, — пассивного осознанного материала и бессознательных воздействий, следовательно, вид самопроизвольной амплификации архетипов. Образы нельзя представлять посредством редукции содержаний сознания к их простейшим обозначениям, так как это прямо приведет к изначальным образам, которые, как я ранее говорил, невообразимы; они обязаны своему появлению только процессу амплификации.

На этом естественном процессе амплификации я также основал свой метод выявления смысла сновидений, поскольку поведение снов в точности такое же, как и активного воображения; отличие только в более слабой поддержке содержаний сознания. Когда архетипы вмешиваются в формирование содержаний сознания посредством их регуляции, модификации и мотивации, они действуют подобно инстинктам. Поэтому наиболее естественно предположить, что эти факторы связаны с инстинктами, и следует выяснить, будут ли типичные ситуационные паттерны, которые, по-видимому, представляют эти коллективные формы-принципы, идентичны инстинктивным паттернам, а именно — паттернам поведения. Я должен признать, что вплоть до настоящего времени я не располагаю какими-либо аргументами, которые могли бы окончательно опровергнуть эту возможность.

Прежде, чем дальше следовать этим размышлениям, я должен подчеркнуть один аспект архетипов, очевидный любому, у кого есть практический опыт в этой области. То есть, при появлении архетипы обладают отчетливо выраженным нуминозным характером, который только и может рассматриваться как «духовный», если слово «магический» является слишком сильным. Соответственно, для психологии религии это явление представляет величайшее значение. В своем проявлении оно весьма двусмысленно. Это явление, (конечно, при условии достижения им определенной степени ясности) может быть исцеляющим или разрушительным, но отнюдь не индифферентным^[118]. Этот аспект превыше всего заслуживает эпитета «духовный». Редко случается, когда архетип в сновидениях или фантазиях появляется в форме духа, и даже ведет себя подобно духу-призраку. Вокруг этой нуминозности существует мистическая аура, и она обладает соответствующим влиянием на эмоции. Она изменяет философские и религиозные Убеждения даже у тех, кто считает себя на голову выше любых подобных признаков слабости. Часто эта нуминозность ведет к цели путем беспримерного напряжения и беспощадной логики и завлекаeт субъект воздействия своими чарами, от которых, несмотря на самое отчаянное сопротивление, он не способен, а подчас даже и не желает освободиться, потому что переживание, вызванное ею, глубоко и исполнено смысла, ранее непостижимого. Я отлично представляю противодействие, обусловленное соединением всех укоренившихся убеждений и направленное против психологических открытий подобного рода. Скорее опираясь на предчувствия, чем на действительные знания, большинство людей ощущает боязнь угрожающей силы, которая, скованная, покоится в каждом из нас, лишь ожидая магического слова, чтобы освободиться от заклятия. Это магическое слово, всегда оканчиваясь на «изм», работает наиболее успешно с теми, кто имеет малейший доступ к своему внутреннему «я» и в наибольшей степени отклонились от своих инстинктивных корней, попав в поистине хаотический мир коллективного бессознательного.

Несмотря на или, возможно, благодаря сродству с инстинктами, архетипы представляют подлинный элемент духа, однако этот дух не должен идентифицироваться с человеческим интеллектом, поскольку он является spiritus rector (Духовный правитель (лат.). — Прим. перев.) последнего. По сути, содержимое всех мифологий, всех религий и всех «измов» является архетипическим. Архетип — это дух или псевдо-дух: то, что он показывает, будет зависеть от позиции человеческого ума. Архетип и инстинкт представляют наиболее полярную из вообразимых оппозиций, как можно легко заметить из сравнения людей, управляемых инстинктивными побуждениями, с теми, кто охвачен духом. Но, точно так же как и между любыми оппозициями, здесь достигаются такие прочные узы, что невозможно установить или представить какого-либо состояния без соответствующего ему отрицания, поэтому и в этом случае также les extremes se touchent (Крайности сходятся (фр). — Прим. перев.). Они соответствуют друг другу, что свидетельствует не только о том, что один происходит из другого, но и что они существуют вместе как отражение в нашем уме состояния противопоставления, лежащего в основе всей психической энергии. Человек обнаруживает, что некая сила влечет его к действию и одновременно останавливает для размышлений. Это противоречие его натуры не имеет морального значения, поскольку инстинкт сам по себе не так плох, как и дух не так хорош. Оба могут быть и плохим, и хорошим. Отрицательный заряд так же хорош, как и положительный — вместе они создают электрический ток. Так же и к психологическим противоположностям необходимо подходить с научной точки зрения. Истинные оппозиции не могут быть несоизмеримыми; если они будут несоизмеримыми, они никогда не станут единством. Вопреки всем противоречиям, они показывают постоянную склонность к единению, и Николай Кузанский определил самого Бога как complexio oppositorum.

Противоположности в любом состоянии проявляют крайние свойства, в силу чего это состояние воспринимается как реальное, поскольку противоположности формируют потенциал. Психе состоит из процессов, чья энергия вытекает из баланса всех видов противоположностей. Антитеза дух/инстинкт является лишь одной из самых общих формулировок, однако ее преимуществом является сведение большого числа наиболее важных и наиболее сложных психических процессов к общему знаменателю. С моей точки зрения, психические процессы, по-видимому, уравновешивают энергию, протекающую между духом и инстинктом, хотя вопрос, будет ли процесс рассматриваться как духовный или как инстинктивный, покрыт мраком. Такая оценка или интерпретация полностью зависит от точки зрения или состояния сознания. Например, слабо развитое сознание, которое из-за массовых проекций живет беспорядочно выраженными конкретными или кажущимися конкретными вещами и состояниями, будет, естественно, видеть в инстинктивных побуждениях источник всей реальности. Оно остается в блаженном неведении одухотворенности такого философского предположения и убеждено, что, исходя из своего мнения, оно установило сущностную инстинктивность всех психических процессов. Наоборот, сознание, которое противостоит инстинктам, может, опираясь на огромное влияние, оказываемое архетипами, так подчинить инстинкт духу, что большинство нелепых, так называемых «духовных» сложностей будет восприниматься в их биологической основе. В этом случае игнорируется необходимая для фанатизма инстинктивная основа.

Поэтому, психические процессы можно сравнить со шкалой, вдоль которой сознание «скользит». В один момент оно находится в зоне инстинктов и убывает под их влиянием; в другой момент оно скользит к другому концу, где преобладает дух и Даже происходит ассимиляция инстинктивных процессов, наиболее противоположных последнему. Эти противоположные позиции, такие щедрые на иллюзии, отнюдь не являются патологическим симптомом; наоборот, они образуют парные полюса из этой психической односторонности, типичной сегодня для обычного человека. Естественно, это высказывание характерно не только для антитезы дух/инстинкт; существует много других форм, как я показал в моей книге «Психологические типы».

Это «скользящее» сознание досконально характеризует современного человека. Но односторонность сознания может устраняться тем, что я назвал «осознанием тени». Для этой операции может быть легко создан менее «поэтический» и более научный греко-латинский неологизм. Однако в психологии любой должен отказаться от спекуляций подобного рода, по крайней мере, когда имеет дело с абсолютно практическими проблемами. Среди них присутствует проблема «осознания тени», рост осознания нижней (подчиненной) части личности, которая не должна вовлекаться в интеллектуальную активность, поскольку эта часть личности имеет намного большее значение в испытываемых страданиях и страстных увлечениях, чем это присуще всей личности. Сущность того, что должно реализовываться и ассимилироваться, выражено так остро и так пластично в поэтическом языке словом «тень», что было бы большим нахальством не воспользоваться этим лингвистическим наследием. Даже термин «подчиненная часть личности» неадекватен и вводит в заблуждение, в то время как «тень» предполагает только то, что должно быть жестко зафиксировано его содержанием. «Человек без тени» — это, статистически, самый обычный человеческий тип: тот, кто воображает, что он действительно является только тем, что он озабочен знать о себе. К сожалению, ни так называемый религиозный деятель, ни человек науки не претендуют на какое-либо исключение из этого правила.

Конфронтация между архетипом и инстинктом – это этическая проблема первейшей важности, настоятельность которой ощущается лишь теми, кто сталкивается с необходимостью ассимилировать бессознательное и интегрировать свои личности (По-видимому Юнг имеет в виду то, что позже получило название субличности. — Прим. перев.). Это выпадает лишь на долю человека, осознающего, что у него невроз или не все благополучно с психическим состоянием. Определенно, это не относится к большинству. «Обычный человек», преобладающий в массе, действует по принципу – ничего не хочу понимать, а также и не нуждаюсь в этом, — поскольку для него единственная вещь, которая совершает ошибку — это та огромная анонимность, условно называемая «Государством» или «Обществом». Но однажды человек узнает, что он ответственен или должен быть ответственным, он также чувствует ответственность за свое психическое состояние, поэтому он все более и более ясно видит, что он обязан сделать для того, чтобы стать здоровее, стабильнее и эффективнее. Если только он встанет на путь ассимилирования бессознательного, то сможет увериться, что не будет избегать трудностей, которые представляют неотъемлемую часть его естества. С другой стороны, человек массы обладает привилегией быть во все времена «не виновным» в социальных и политических катастрофах, охватывающих весь мир. Его расчеты во всех отношениях схожи; хотя другие, по крайней мере, имеют возможность найти преимущество в духовном состоянии, но царство это «не от мира сего».

Можно совершить непростительный грех, проглядев чувственную ценность архетипа. Это чрезвычайно важно как теоретически, так и терапевтически. В качестве нуминозного фактора архетип определяет природу конфигурационных процессов и путь их следования, опережая, казалось бы, знания или, иначе, будто бы в нем уже присутствует цель – вовлечение в центрирующий процесс^[119]. Я хотел бы прояснить способ функционирования архетипа на таком простом примере. Во время пребывания в экваториальной Западной Африке, на южном склоне горы Элгон, я обнаружил, что туземцы на восходе солнца обходят свои хижины, при этом держат руки перед ртом и энергично дуют или плюют на них. Затем они поднимают свои руки ладонями к солнцу. Я попросил их объяснить смысл того, что они делают, но никто не смог дать мне объяснения. Они сказали, что всегда делали так и научились этому от своих родителей. Шаман, вот кто должен знать, что это значит. Поэтому я спросил шамана. Он знал не больше других, но уверил меня, что его дед все же знал. Как раз так люди делали при каждом восходе солнца и при первой фазе новолуния. Для этих людей, как я могу показать, начало новолуния или момент появления солнца было «мунгу», что соответствует меланезийскому слову «мана» или «мулунгу»^[120] и переводится миссионерами как «Бог». Действительно, у элгонианцев слово адхиста означает солнце, а также и Бог, хотя они отрицают, что солнце есть Бог. Только тот момент, когда оно появляется, есть мунгу или aдхиста. Плевок и дыхание обозначают солнечную субстанцию. Следовательно, они предлагали свои души Богу, но не знали, что они делают и никогда не знали. Их поступок побуждался тем же самым предсознательным архетипом. Он же лежит в основе изображения поклоняющегося солнцу бабуина с головой собаки на монументах древних египтян. Тем не менее туземцы пребывают в полной уверенности, что этот ритуальный жест предназначен в честь Бога. Определенно, поведение элгонийцев производит впечатление чрезвычайно примитивного, но мы забываем, что образованные уроженцы Запада ничем, по сути, от них не отличаются. Возможно, наши предки знали даже меньше, чем мы, о том смысле, который заключался в рождественской елке, и только совсем недавно мы начали утруждать себя поиском его значения.

Архетип — это чистая, неиспорченная природа^[121]. Именно эта природа заставляет человека произносить слова и выполнять действия, смысл которых он не осознает, настолько не осознает, что даже не задумывается о них. Позже человечество с более развитым сознанием, сталкиваясь с такими многозначительными вещами, чей смысл никто не может определить, использует идею, что это, должно быть, следы Золотого века, когда существовали люди, обладавшие знанием всех вещей и передававшие мудрость народам. Затем последовало вырождение, и эти учения были забыты и сейчас повторяются лишь как бессмысленные механические жесты. Исходя из открытий современной психологии, нельзя сомневаться, что существуют предсознательные архетипы, которые никогда не были осознаны, а могли утверждаться только косвенно посредством своих воздействий на содержания сознания. По моему мнению, не существует логических аргументов против гипотезы, что все психические функции, которые сегодня кажутся осознанными, когда-то были бессознательными, но, однако, работали так, как будто бы они были осознанными. Мы можем также сказать, что все психические явления, обнаруженные у человека, уже присутствовали в природном бессознательном состоянии. На это можно возразить, что мы тогда будем далеки от прояснения существования такой вещи, как сознание в целом. Я должен, однако, напомнить читателям, что как мы уже видели, функционированию бессознательного присущ непроизвольный характер инстинкта, и эти инстинкты всегда приводят к противоречию или (из-за их компульсивности) следуют своему течению, не изменяемому любыми влияниями, даже при наличии безусловной угрозы для жизни индивида. В противовес этому сознание дает возможность адаптироваться упорядоченным образом и контролировать инстинкты и, соответственно, оно не может обходиться без них. Способность человека действовать сознательно — это единственное, что делает его человеком.

Достижение синтеза сознания и бессознательных содержаний и осознанное понимание воздействия архетипов на содержания сознания представляют высшую точку концентрирования духовных и психических усилий, в той степени, насколько это предпринимается сознательно и исходя из установленных целей. Иначе говоря, процесс синтеза может также готовиться заранее и подвести к определенной точке — «точке прорыва» Джемса — бессознательно, после чего этот комплекс врывается в сознание по собственному желанию и вступает в противоречие с последним, выдвигая огромную задачу ассимилирования содержаний, которые внезапно появились, однако без нанесения ущерба возможностям двух систем, т.е. эго-сознанию, с одной стороны, и ворвавшемуся комплексу — с другой. Классическим примером этого процесса является обращение Павла и видение троицы Николаем из Флуе.

Благодаря «активному воображению» мы оказываемся в благоприятном положении, поскольку тогда мы можем открыть архетип без погружения в инстинктивную сферу, что может привести только к бессодержательному бессознательному или, еще хуже, к своего рода мыслительному заменителю инстинкта. Это означает — используя еще раз сравнение со спектром — что инстинктивный образ должен располагаться не на красном, а на фиолетовом конце цветовой шкалы. Динамическая энергия инстинкта располагается как бы в инфракрасной части спектра, в то время как инстинктивный образ лежит в ультрафиолетовой части. Если мы вспомним наш цветовой символизм, тогда, как я уже говорил, красный – не такое уж плохое соответствие для инстинкта. Но духу, как можно предположить^[122], Должен больше соответствовать синий, чем фиолетовый. Фиолетовый – это «мистический» цвет, и он определенно отражает несомненные «мистические» или парадоксальные качества архетипа наиболее приемлемым образом. Фиолетовый состоит из синего и красного, хотя в спектре имеет и свое собственное место. Теперь, когда мы скорее случайно, чем благодаря наводящей мысли, нащупали границы, подчеркивая, что архетип более точно характеризуется фиолетовым цветом, то, поскольку он является образом, как таковым, он в то же самое время является и динамической энергией, которая и заставляет почувствовать нуминозную и очаровывающую силу архетипного образа. Осознание и ассимиляция инстинкта никогда не происходит на красном конце спектра, т.е. путем погружения в инстинктивную сферу, а только через соединение в целое значимого образа и, одновременно, вызванного инстинкта, хотя и в форме, полностью отличной от той, что мы встречали на биологическом уровне. Когда Фауст заметил Вагнеру: «Ты осознаешь лишь единичный импульс/ Но, возможно, ты никогда не узнаешь, что знают другие!» — это изречение равно хорошо может служить для общей характеристики инстинкта. Он имеет два аспекта: с одной стороны, он узнается из опыта как физиологический динамизм, в то время как с другой стороны его многочисленные формы входят в сознание в качестве образов и групп образов, где они развивают нуминозные эффекты, которые представляют, или кажется, что представляют, сильнейший контраст по отношению к инстинкту, наблюдаемому психологически. Для любого, знакомого с религиозной феноменологией, не будет секретом, что хотя физические влечения и духовные страсти – это смертельные враги, они, несмотря на это, являются «братьями по оружию», вследствие чего часто требуется лишь легчайшее прикосновение, чтобы превратить одно в другое. Они реальны, и вместе образуют оппозицию, один из наиболее плодотворных источников психической энергии. Они не происходят друг из друга, что не дает приоритета ни одной из них. Даже если мы знаем вначале только об одной из них, а другую не замечаем, или обращаем на нее внимание много позже, это совсем не доказывает, что другая не существовала все это время. Тепло не может происходить из холода, как и высокое из низкого. Оппозиции или существуют в своей бинарной форме, или не существуют вовсе, и бытие без противоположностей совершенно немыслимо, поскольку будет невозможно обеспечить его существование.

Поэтому абсорбция в инстинктивной сфере не приводит и не может привести к осознанному пониманию и ассимиляции инстинкта, поскольку сознание в панике борется против поглощения примитивной и бессознательной чистейшей инстинктивности. Этот страх – вечная тема мифа о герое и основа неисчислимых табу. Чем ближе кто-либо подходит к миру инстинктов, тем более сильное стремление возникает бежать прочь от него и обрести спасение в свете сознания от довлеющего мрака бездны. Однако психологически архетип как образ инстинкта является духовной целью, куда стремится вся природа человека; это море, куда все реки направляют путь, приз, который герой добывает в борьбе с драконом.

Поскольку архетип является формообразующим принципом инстинктивной энергии, его синий загрязнен красным: так появляется фиолетовый, или, иначе, мы можем интерпретировать это сравнение как апокатастасис (Т.е. возвращение к первозданному состоянию благости, ведущее ко всеобщему просветлению. — Прим. перев.) инстинкта, поднимаемого на высшую частоту, именно так мы можем легко извлечь инстинкт из латентного (т.е. трансцендентного) архетипа, который проявляет себя на большей длине волны^[123] (Т.е. на более низкой частоте, соответствующей красному цвету cпектра, высокие частоты (синий цвет спектра) характерны для духовных проявлений. – Прим. перев.). Хотя это не более чем аналогия, я, тем не менее, чувствую искушение рекомендовать моим читателям этот образ фиолетового цвета как иллюстрацию близости архетипа с его противоположностью. Творческая фантазия алхимиков нашла выражение этой трудной для понимания тайны природы в виде другого не менее точного символа: Уробороса, змеи, пожирающей свой хвост.

Я не хочу заниматься этим сравнением со смертью, но как понимает читатель, любой обрадуется, когда обсуждая трудную проблему, найдет поддержку в полезной аналогии. К тому же это сравнение, помогает пролить свет на проблему, которую мы, однако, не поднимали, на значительно менее разработанный вопрос касательно природы архетипа. Архетипические представления (образы и идеи), выступающие посредником между нами и бессознательным, нельзя смешивать с архетипами как таковыми. Они имеют самые различные структуры, и все они указывают на по сути «непредставимую» основную форму. Последняя характеризуется определенными формальными элементами и определенным фундаментальным смыслом, хотя это можно понять лишь приблизительно. Архетип, как таковой, это психоидный фактор, который принадлежит как бы невидимому, ультрафиолетовому концу психического спектра. Он не может появиться сам, он не способен достигнуть сознания. Я спекулирую этой гипотезой, потому что все архетипическое, получаемое сознанием, как оказывается, представляет набор вариаций на основную тему. Одним из наиболее впечатляющих наборов вариаций является бесконечный ряд вариаций мотива мандалы. Эта относительно простая основная форма, чей смысл можно определить как «центральная». Но хотя ее вид подобен структуре с центром, все же неизвестно, на что эта структура больше акцентирует внимание -или на центр, или на периферию, раздельно или совокупно. Так как другие архетипы вызывают подобные сомнения, мне кажется вероятным, что реальная природа архетипа не способна осознаваться, она трансцендентальна, из-за чего я назвал ее психоидной. Более того, каждый архетип, представленный в уме, является уже осознанным, и, поэтому, отличается в неопределенной степени от архетипа, который стал причиной представления. Как подчеркивал Теодор Липпс, природа психики бессознательна. Все сознательное является частью феноменального мира, который — так учит современная физика — не объясняет то, что требует объективная реальность. Объективная реальность требует математической модели и опыт показывает, что это основано на невидимых и непредставимых факторах. Психология не может избежать универсальности этого факта, к тому же изучаемая психе уже в какой-то мере включается в формулировки объективной реальности. Нельзя психологические теории формулировать математически, поскольку мы не имеем меры измерения, с помощью которой можно было бы измерять количество психики. Мы можем полагаться только на качественные характеристики, то есть на ощутимые, познаваемые явления. Соответственно, психология лишается права делать какое-либо обоснованное утверждение о состоянии бессознательного, или, иначе говоря, мало вероятно, что обоснованность какого-либо утверждения о состояниях или процессах в бессознательном будет когда-либо подтверждена научно. Что бы мы ни говорили об архетипах, они относятся к области сознания, где визуализируются и конкретизируются. Во всяком случае – мы не можем говорить об архетипах как-нибудь иначе. Мы должны, однако, постоянно иметь в виду — то, что мы подразумеваем под «архетипом», является, по сути, непредставимым, но отличается такими эффектами, которые делают возможным его визуализацию, а именно — архетипическими образами и идеями. С подобной ситуацией мы встречаемся в физике: существуют мельчайшие частицы, сами непредставимые, но имеющие эффекты, исходя из которых мы можем построить модель. Архетипический образ, мотив или мифологема – это конструкции подобного рода. Когда предполагается существование двух или более непредставимых факторов, всегда существует возможность – которую мы имеем склонность просмотреть — что это, возможно, проблема не двух или более факторов, а только одного. Идентичность или неидентичность двух непредставимых величин – это нечто, что не может быть доказано. Если на основании этих наблюдений психология предположит существование определенных непредставимых психоидных факторов, она, в принципе, сделает то же самое, что и физика, когда физики построили модель атома. Но не только психология страдает от присвоения своему объекту, бессознательному, имени, часто критикуемому только из-за того, что оно несет просто отрицание; то ж самое случилось и с физикой, так как она не смогла избежать использования древнего термина «атом» (означающего «неделимый») для мельчайших частиц материи. Точно так же как и атом не является неделимым, так же, как мы увидим, и бессознательное не является просто бессознательным. И так же, как физика в своем психологическом аспекте не может сделать больше, чем утвердить существование наблюдателя, не будучи в состоянии утверждать что-нибудь о природе этого наблюдателя, так и психология может только указать на отношение психе с материей, не имея возможности доказать хотя бы незначительное количество фактов касательно ее природы.

Так как психе и материя содержатся в одном и том же мире и, более того, находятся в непрерывном контакте друг с другом и в конце концов основываются на непредставимых, трансцендентных факторах, то не только возможно, но даже и весьма вероятно, что психе и материя – это два различных аспекта одной и той же вещи. Как мне кажется, на это указывают синхронистические явления, поскольку они показывают, что непсихическое может вести себя подобно психическому, и наоборот, без существования какой-либо каузальной связи между ними. Наши современные знания позволяют нам всего лишь сравнить отношение психического и материального мира с двумя конусами, чьи вершины соединяются в одной точке — По сути, в нулевой точке – касаясь и не касаясь друг друга.

В моих предшествующих работах я уже рассматривал архетипические явления в качестве психических, потому что излагаемый или исследуемый материал связывался исключительно с идеями и образами. Выдвинутая здесь гипотеза о психоидной природе архетипа не противоречит этим ранним формулировкам; она только подразумевает дальнейшее уточнение понятий, что стало неминуемо, как только я понял необходимость предпринять более общий анализ природы психе и прояснить эмпирические понятия, относящиеся к ней.

Точно также, как «психический инфракрасный», биологическая инстинктивная психе, постепенно проникает в физиологию организма и, таким образом, сливается с его химическим и физическим состоянием, так и «психический ультрафиолетовый», архетип, описывает область, где не проявляются физиологические особенности, но, однако, исходя из последнего анализа, она не может больше рассматриваться как психическая, хотя и проявляет себя психически. Ведь физиологические процессы ведут себя таким же образом, но их не объявляют психическими. Хотя нет такой формы существования, которая не была бы связана с нами психически и только психически, вряд ли можно сказать, что все дело только в психике. Будет логично применить этот аргумент также и для архетипа. Так как их сущность для нас является бессознательной, и все же они ощущаются как спонтанные действия, вероятно, не существует сейчас альтернативы, кроме как описать их природу в соответствии с их руководящим влиянием в качестве «духа», в том смысле, который я попытался осветить в моей статье «Феноменология духа в сказке». Если это так, то архетип должен находиться вне психической сферы, аналогично физиологическому инстинкту, непосредственно укорененному в ткань (stuff) организма, и, в соответствии с его психоидной природой, в целом образовывать мост к материи. В архетипической концепции и инстинктивной перцепции дух и материя на психическом плане противостоят друг другу. Как материя, так и дух появляются в психическом царстве в качестве отличительных качеств содержаний сознания. Изначальная природа обоих трансцендентальна, то есть непредставима, поскольку психе и ее содержания являются всего лишь реальностью, данной нам без среды.

8. ОБЩИЕ СООБРАЖЕНИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ

Проблемы аналитической психологии, как я постарался их здесь очертить, приводят к выводам, которые удивляют даже меня. Я вообразил, что я разработал лучшее научное направление, подтвержденное фактами, наблюдениями, классифицированное, рассматривающее причинные и функциональные отношения, только для того, чтобы в конце обнаружить, что я вовлек себя в сети рефлексий, которые простираются далеко за пределы естественной науки и распространяются на философию, теологию, сравнительное религиоведение и гуманитарные науки в целом. Этот грех, неизбежный, хотя и подозреваемый, причинил мне немало сожалений. Кроме моей полной некомпетентности в этих областях, мне кажется, что мои рефлексии подозрительны также в принципе, потому что я был глубоко убежден, что «поправка на личные особенности» оказывает сильное влияние на результаты психологического наблюдения. Печально то, что психология не располагает согласованной с ней математикой, а только объективно предубежденными исчислениями. Также, у нас нет огромного преимущества «точки Архимеда», которой обладает физика. Физика наблюдает физический мир с психической точки зрения и может перевести его в психические термины. Психе, с другой стороны, наблюдает сама себя и может только перевести психическое обратно в психическое. Была бы физика в этом положении, она бы не смогла ничего сделать, за исключением того, чтобы предоставить физический процесс в распоряжение приборов, где он протекает, потому что таким путем она должна была бы быть наиболее ясной самой себе. Не существует среды для психологии, где она могла бы отражаться: она может только изображать себя в себе и описывать саму себя. Рассуждая логически, в этом также состоит принцип моего собственного метода: в основе это чисто экспериментальный процесс; где успех и промах, интерпретация и ошибка, теория и спекуляция, доктор и пациент образуют symptosis ( Совпадение, признак. — Прим. ред.) (σύμπτωσις) или symptoma (Случай, несчастье (греч.). – Прим. ред.) (συμπτωμα) — идущие вместе – и в то же самое время они являются симптомами определенного процесса или серии событий. То, что я Рассматриваю, является в основе не более чем контуром психических событий, происходящих с определенной статистической частотой. Научно говоря, мы не переносим себя каким-либо образом за пределы психического процесса и не переводим его в другую среду. Физика, с другой стороны, порождает математические формулы – продукт чистой психической активности — и убивает одним ударом семьдесят восемь тысяч человек.

Столь «сокрушительный» аргумент предназначается для того, чтобы заставить психологию молчать. Но мы можем скромно указать, что математическое мышление — это также психическая функция, благодаря которой материя может организовываться таким же образом, как и внезапное появление отдельных могущественных сил, связывающих атомы вместе – что никогда бы не случилось с ними, будь это в реальном мире, по крайней мере, на этой земле. Психе нарушает естественные законы космоса и даже если мы будем преуспевать, делая что-либо на Марсе с помощью расщепления атома, это также будет совершаться посредством психе.

Психе — это основа мира: она является не только одной из величайших условий существования в целом, но также вмешивается в существующий естественный порядок, и никто не может с определенностью сказать, где это вмешательство прекратится. Чрезвычайно важно подчеркнуть достоинство психе в качестве объекта естественной науки. Тогда со все большей настойчивостью мы должны акцентировать, что малейшее изменение психического фактора, если он будет изменять принцип, имеет важнейшее значение для наших знаний о мире и его представлении. Интеграция бессознательных содержаний в сознание, что является главным усилием аналитической психологии, как раз и есть такое изменение принципа; этой интерпретацией уничтожается верховная власть субъективного эго-сознания и оно сталкивается с содержаниями коллективного бессознательного. Соответственно, эго-сознание будет зависеть от двух факторов: от условий коллективного (социального) сознания, и от архетипов или доминант коллективного бессознательного. Последнее феноменологически подразделяется на две категории: инстинктивная и архетипическая. Первая включает природные импульсы, вторая – доминанты, которые проникают в сознание в виде универсальных идей. Между содержаниями коллективного сознания, подразумевающего существование истины, и истинами коллективного бессознательного существует такой явный контраст, что последнее отвергается как целиком иррациональное, даже бессмысленное, и совершенно неподтверждаемое; оно исключается из научной сферы, словно не существующее. Однако, психические явления этого рода существуют повсеместно, и если они являются нам в бессмысленном виде, то это только доказывает, что мы не понимаем их. Когда-нибудь их существование будет признано, и они не смогут больше изгоняться из нашей картины мира, даже если преобладающее осознанное мировоззрение оказывается неспособным усвоить явления, выраженные в следующей проблеме: сознательное изучение этих явлений быстро вскрывает их необычное значение, и нам сложно избежать вывода, что между коллективным сознанием и коллективным бессознательным существует почти несоединимая мостом пропасть, над которой субъект обнаруживает себя подвешенным.

Как правило, достижения коллективного сознания завещаются потомству с его благоразумным большинством, их усвоение не составляет какой-либо трудности для человека среднего ума. Он все еще сохраняет веру в необходимость связи причины и следствия и едва ли воспримет факт, что причинность становится относительной. Для него кратчайшим расстоянием между двумя точками по-прежнему является прямая линия, хотя физика будет рассматривать неисчислимые кратчайшие расстояния, что поражает обывателя своей исключительной абсурдностью. Тем не менее, ужасающий взрыв в Хиросиме вызвал благоговейный страх и почтение даже к самым трудным для понимания извлечениям из современной физики. Взрыв, которому мы в Европе недавно стали свидетелями (К.Г. Юнг имеет в виду Вторую мировую войну. — Прим. перев.), хотя и гораздо более ужасный по своим последствиям, лишь некоторыми был признан психической катастрофой. Прежде чем признать это, люди предпочтут большинство нелепых политических и экономических теорий, которые в такой же мере полезны, как и объяснение взрыва в Хиросиме случайным попаданием огромного метеорита.

Если субъективное сознание предпочитает идеи и мнения коллективного сознания и идентифицирует себя с ним, тогда содержания коллективного бессознательного подавляются. Подавление оказывает типичное влияние: заряд-энергия подавленных содержаний отчасти^[124] добавляется к энергии подавляющего фактора, чья эффективность, соответственно, увеличивается. Чем выше этот заряд, тем больше подавленная позиция нуждается в фанатичном характере действия и тем больше она подходит к превращению в свою противоположность, т.е. наблюдается энантиодромия. И чем сильнее заряжается коллективное сознание, тем больше эго теряет свою обычную важность. Оно, так сказать, поглощается мнениями и тенденциями коллективного сознания, в результате чего появляется человек массы, всегда готовый пожертвовать неким жалким «измом». Эго сохраняет свою целостность, только если оно не идентифицирует себя с одной из противоположностей, и если понимает, как поддерживать баланс между ними. Последнее возможно только в случае осознания обеих противоположностей одновременно. Однако осуществить необходимый инсайт чрезвычайно трудно не только каким-либо отдельным общественным и политическим лидерам, но также и религиозным наставникам. Все они желают конкретного решения, т.е. полной идентификации индивида с совершенно односторонней «истиной». Даже если это касается вопроса самой великой истины, идентификация с ней все же должна привести к катастрофе, т.к. она задерживает все дальнейшее духовное развитие. Тогда вместо знания как такового остается только одна вера, и иногда это более удобно и, поэтому, более притягательно.

Если, с другой стороны, реализуются содержания коллективного бессознательного, если признается существование и действенность архетипических представлений, тогда между тем, что Фехнер назвал «дневными взглядами и ночными», вспыхивает неистовый конфликт. Средневековый человек (и современный также, поскольку он сохраняет точку зрения прошлого) жил, полностью осознавая разногласие между суетностью, которая была субъектом princeps huius mundi (Князь мира сего (лат.). — Прим. перев.) (Иоанн 12:31 и 16: И^[125]), и стремлением к Богу. На протяжении столетий это противоречие он наблюдал в виде борьбы за власть между императором и папой. В моральном плане конфликт между добром и злом, в который человек вовлекается по причине первородного греха, раздувается вечным космическим плутом войны. Однако, средневековый человек не превращался в такую беспомощную жертву суетности, как современный человек массы, поскольку для того, чтобы компенсировать известные и, так сказать, реальные силы этого мира, он все же признавал и учитывал влияние метафизических возможностей. Хотя, с одной стороны, он был политически и общественно бесправен — как, например, крепостные, — и также оказывался в чрезвычайно неприятной ситуации, подвергаясь тирании мрачных суеверий, но средневековый человек, по крайней мере, был биологически ближе к этой бессознательной целостности, которой человек примитивной культуры наслаждался даже больше него, а дикие животные обладали в совершенстве. Если смотреть с позиций современного сознания, то может показаться что плачевное положение средневекового человека нуждалось в улучшении. Но огромная потребность расширения ума посредством науки только заменила средневековую односторонность — а именно, эту древнюю бессознательность, которая когда-то господствовала и постепенно исчезала — на новую односторонность, выражающуюся в переоценке «научно» удостоверенных взглядов. Эти взгляды (в отдельности и совокупно) относятся к знаниям внешнего объекта хронически односторонним образом, так что в настоящее время отсталость психического развития в общем и самопознания в частности стала одной из наиболее довлеющих современных проблем. Как результат преобладания односторонности и, несмотря на ужасающую оптическую демонстрацию бессознательного, ставшего чуждым для сознания, все еще существует огромное число людей, которые являются слепыми и беспомощными жертвами этого конфликта. Они используют свою научную добросовестность только по отношению к внешним объектам, но никогда — к своему собственному психическому состоянию. Однако психические факты в большой мере нуждаются в объективной и точной проверке и признании. Существуют объективные психические факторы, в которых каждый бит информации также важен, как радио и автомобили. В конце концов все (особенно в случае с атомной бомбой) зависит от сферы использования этих факторов, а это всегда обусловлено неким состоянием ума. В этом отношении текущие «измы» являются наиболее серьезной угрозой, потому что они не представляют ничего иного, кроме опасности отождествления субъективного сознания с коллективным. Такая тождественность безошибочно производит массовую психе с ее непреодолимым стремлением к катастрофе. Субъективное сознание должно для спасения от этой гибели избегать отождествления с коллективным сознанием путем признания своей тени так же, как и существование и важность архетипов. Последние представляют эффективную защиту от животных сил коллективного сознания (Возможно что здесь Юнг говорит о животных силах коллективного сознания, т.е. фактически о падении (регрессии) в коллективное бессознательное. В коллективном бессознательном существуют как деструктивные аспекты, т.е. те, что проявляются в массовой психике и животной толпе, так и созидательные – творческие аспекты, которые способствуют развитию сознания. Коллективное сознание накапливает эти достижения и закрепляет их, способствуя общему росту и расширению сознания. Т.е. происходит формирование ноосферы (по Вернадскому). Это смешение понятий не удивительно, учитывая сложность проблемы, затрагиваемой Юнгом. — Прим. перев.), и от массовой психе, которая сопутствует ему. Что касается эффективности, религиозная точка зрения средневекового человека грубо соответствует установке, вызванной в эго интеграцией бессознательных содержаний, с тем отличием, что в последнее время восприимчивость окружающих влияний и бессознательного замещается научной объективностью и осознанными знаниями. Но поскольку религия для современного сознания все же означает, если вообще что-либо означает, вероучение и, следовательно, коллективно воспринимаемую систему религиозных положений, искусно классифицируемых как религиозные наставления, она обладает близким сродством с коллективным бессознательным, даже если ее символы выражают некогда действовавшие архетипы. При условии, что контроль Церкви над общинным сознанием объективно присутствует, психе, так сказать, продолжает наслаждаться определенным равновесием. Во всех событиях она конституирует достаточно эффективную защиту от инфляции эго. Но однажды Мать Церковь и ее материнский Эрос впадают в состояние неопределенности, индивид оказывается во власти любого проходящего коллективизма и сопутствующей массовой психе. Он уступает действию социальной или национальной инфляции, и трагедия заключается в том, что он поступает так, руководствуясь той же самой психической установкой, которая однажды связала его с церковью.

Но если он достаточно независим, чтобы признать нетерпимость социального «изма», ему тогда может угрожать субъективная инфляция, поскольку обычно он не способен увидеть, что религиозные идеи в психологической реальности, не покоятся исключительно на традициях и вере, но возникают вместе с архетипами, «тщательное рассмотрение» которых — religere! – конституирует сущность религии. Архетипы непрерывно присутствуют и действуют; в качестве таковых они не нуждаются в вере, а только в интуиции касательно их смысла и в определенном мудром благоговении, δεισιδαιμονια (Богобоязненность, суеверный страх (греч.) – Прим. ред.), что не позволит потерять из виду их важность. Отточенное опытом сознание знает о катастрофических последствиях, вызванных пренебрежением этим наследственным для индивида так же, как и для общества приобретением. Точно так же, как архетип является частично духовным фактором, а частично подобен скрытому смыслу, внутренне присущему инстинкту, так и дух, как я уже показал^[126], является двуликим и парадоксальным: огромная мощь, равно как и огромная опасность^[127]. Это похоже на то, как если бы человеку предназначалась главная роль в решении этой неопределенности. Более того, осуществлять это следовало при помощи своего сознания, однажды возникшего подобно свету из мрака первозданного мира. Мы знаем, что нигде нет уверенности в отношении этих проблем, но, по крайней мере, все «измы» процветали, поскольку они были только искаженной заменой утерянной связи с психической реальностью. Массовая психе – это неизбежный результат нарушения смысла существования индивида и культуры в целом.

Из сказанного ясно, что психе не только нарушает естественный порядок, но и, если ее баланс нарушается, действительно разрушает свое собственное творение. Поэтому тщательное рассмотрение психических факторов важно для сохранения не только индивидуального баланса, но также и общественного; в противном случае разрушительные тенденции легко приобретут верховную власть. Как в случае атомной бомбы – этого беспримерного средства психического массового разрушения; поэтому неверное развитие души должно привести к психическому массовому разрушению. Современная ситуация настолько зловеща, что возникает подозрение в планировании Творцом другого потока, который окончательно искоренит существующую расу людей. Но если кто-то вообразит, что здоровая вера в существование архетипов может внедряться извне, он просто подобен человеку, который хочет объявить вне закона войну или атомную бомбу. Такое мероприятие напоминает одного епископа, который отлучил от церкви майских жуков за их неподобающую плодовитость. Изменение сознания начинается с себя; это продолжительный процесс, целиком зависящий от того, насколько далеко у психе простирается способность развиваться. В настоящее время мы уже знаем, что существуют личности, способные развиваться. Мы не знаем, насколько их много, точно так же, как мы не знаем, какой суггестивной силой может обладать расширяемое сознание, или какое влияние оно может оказывать на мир в целом. Эффекты такого рода никогда не зависят от благоразумности идеи, а в значительно большей мере от ответа на вопрос (на который можно ответить только ex effectu – Исходя из действия (лат.). – Прим. ред.): подошло ли время для изменений или нет?

Как я говорил, психология комплекса оказывается в неравном положении по сравнению с другими естественными науками из-за того, что ей недостает внешней опоры. Она может только переводить саму себя на свой язык или сама придавая форму своим собственным образам. Чем больше она расширяет область своих исследований, и чем более сложными становятся ее объекты, тем больше она ощущает отсутствие точки, где бы существовало ее отличие от этих объектов. И как только комплексы достигли этого эмпирического человека, его психология неизбежно объединится с самим психическим процессом. Они не могут более отличаться от этого процесса и, таким образом, превращаются в него. В результате этот процесс достигает сознания. Таким образом психология актуализирует бессознательное стремление к сознанию. В действительности, психология — это вхождение в сознание психического процесса, а не, в широком смысле, объяснение этого процесса, поскольку нет объяснения, как психические может быть чем-то другим, кроме существующего процесса самой психе. Психология обрекает себя на исчезновение в качестве науки и в этом отношении она точно достигает своей научной цели. Каждая другая наука имеет, так сказать, внешнюю сторону; с психологией не так, ее объект находится внутри субъекта всей науки.

Поэтому психология неизбежно достигает высшей точки развитии процесса, характерного для психе и состоящего в интеграции бессознательных содержаний в сознание. Это означает, что психическое человеческое существо становится целым, и становление целым имеет замечательное влияние на эго-сознание, чрезвычайно трудное для описания. Я сомневаюсь в своей способности сделать подходящий доклад об изменениях, которых происходят с субъектом под влиянием процесса индивидуации; это относительно редкое событие, переживаемое только теми, кто прошел через изнурительные муки, но если бессознательное должно интегрироваться, то обязательно нахождение согласия с бессознательными компонентами личности. Однажды эти бессознательные компоненты становятся осознанными; этот результат проявляется не только в их ассимиляции в уже существующую эго-личность, но и в трансформации последней. Главная трудность заключается в описании способа этой трансформации. Говоря в общем, эго — это жесткий и прочный комплекс, который из-за связи с сознанием не может легко изменяться, и не должен изменяться, если только кто-то не захочет навлечь патологические нарушения. Ближайшую аналогию изменению эго можно обнаружить в области психопатологии, где мы встречаемся не только с невротической диссоциацией, но также и с шизофреническим расщеплением или даже с растворением эго. В этой области мы также можем наблюдать патологические попытки интеграции — если позволить такое выражение. Они состоят в более или менее неистовом внедрении в сознание бессознательных содержаний, а эго не способно ассимилировать эти вторжения. Но если структура эго-комплекса достаточно прочная, чтобы противостоять их атаке без фатального смещения своего основания, тогда ассимиляция может произойти. В этом событии происходит изменение эго также, как и бессознательных содержаний. Хотя эго способно сохранить свою структуру, оно вытесняется со своей центральной и доминирующей позиции и, таким образом, оказывается в роли пассивного наблюдателя, которому недостает силы для утверждения своей воли при любых обстоятельствах; оно не такое сильное не из-за того, что ослаблено по какой-либо причине, а потому, что определенные соображения предоставляют ему паузу. То есть эго не может не обнаружить, что влившиеся бессознательные содержания вдохнули новую жизнь в личность, обогатили ее и создали облик, который неким образом затмил эго широтой действий и интенсивностью. Это ощущение парализует сверх-эгоцентричную волю и заставляет эго осознать, что, несмотря на все трудности, лучше будет ему сбить спесь, чем включиться в безнадежную борьбу, где любому неизменно вручается грязный конец посоха. Таким образом воля, как энергия, которой можно распоряжаться, постепенно подчиняется более сильному фактору, а именно — новому целостному облику, я назвал это Самостью. Естественно, в этих обстоятельствах существует величайшее искушение просто следовать силе-инстинкту и прямо идентифицировать эго с Самостью, для того, чтобы поддерживать иллюзию господства эго. В противном случае эго окажется слишком слабым для создания необходимого сопротивления наплыву бессознательных содержаний, и вследствие этого ассимилируется бессознательным, которое затемняет и размывает эго-сознание и его идентификацию с предсознательной целостностью^[128]. Оба эти направления развития делают реализацию Самости невозможной и, в то же время, они являются фатальными для поддержания эго-сознания. Это равносильно патологическому аффекту. Психические явления, в настоящее время наблюдаемые в Германии (Имеется в виду только что завершившаяся Вторая мировая война. — Прим. перев.), относятся к этой категории. Совершенно ясно, что такое abaissement du niveau mental, то есть подавление эго бессознательными содержаниями и, соответственно, идентификация с предсознательной целостностью, обладает невероятной психической ядовитостью или инфекционной силой, и способно привести к самым катастрофическим последствиям. Поэтому такого рода развитие должно отслеживаться чрезвычайно тщательно; оно требует неусыпного контроля. Я должен порекомендовать любому, кто почувствует угрозу со стороны такой тенденции, повесить на стене картину с изображением св. Христофора и медитировать на ней. Функциональное значение Самости проявляется только тогда, когда она может действовать компенсаторно по отношению к эго-сознанию. Растворение эго в Самости и идентификация с ней вызывает рост этакого смутного супермена с вздымающимся эго и обесцененной Самостью. Однако, такой спасителеподобный или злобный персонаж нуждается в scintilla, душе-искре, маленькой частичке божественного света, который загорается наиболее ярко, когда борется против наступающей тьмы. Возможна ли радуга без фона из темнеющих туч?

Это сравнение должно напомнить читателю, что существуют и не патологические аналоги процесса индивидуации. Они представлены в духовных памятниках и являются положительной иллюстрацией нашего процесса. Прежде всего я должен упомянуть коаны дзен-буддизма, эти возвышенные парадоксы, которые озаряют подобно молнии непостижимые взаимоотношения между эго и Самостью. Сан Хуан (Сан Хуан де ла Крус (1542-1591), реформатор католического ордена кармелитов и писатель-мистик. — Прим. перев.) предложил совершенно отличное решение той же самой проблемы в более доступной для уроженца Запада форме в своем описании «Темной ночи души». Мы только надеемся обнаружить аналогию между психопатологией, с одной стороны, и восточным и западным мистицизмом, с другой: процесс индивидуации является, с точки зрения психологии, пограничным явлением, и для того, чтобы он стал осознанным, требуются специальные условия. Возможно, это первый шаг на пути развития, куда должен ступить человек будущего — пути, который в настоящее время принял патологическое направление и привел Европу к катастрофе.

Любому, кто хорошо знаком с нашей психологией, может показаться излишним тратить время на непрерывные разговоры о постоянно утверждаемой разнице между становлением сознания и явлением Самости (индивидуации). Но я снова и снова отмечаю, что процесс индивидуации смешивается с приходом эго в сознание и что, вследствие этого, эго идентифицируется с Самостью, что, естественно, вызывает безнадежную концептуальную запутанность. Индивидуация представляет тогда всего лишь эго-центрированность и аутоэротизм. Однако Самость заключает в себе бесконечно больше, чем просто эго, о чем с древнейших времен свидетельствует символизм. Он показывает, насколько больше любая Самость, и все другие Самости, чем эго. Индивидуация не закрывает кого-то от мира, а помогает соединить мир с собственным я.

На этом я буду рад подвести свое изложение к концу. Я постарался обрисовать развитие и основные проблемы нашей психологии, и выделить квинтэссенцию, дух этой науки. Учитывая необыкновенную трудность моей темы, читатель может простить меня за чрезмерные требования к его доброй воле и вниманию. Фундаментальные суждения заключены среди вещей, которые отливают науку в форму, но они редко развлекают.

ДОПОЛНЕНИЕ

Поскольку различные взгляды, разъясняющие бессознательное, часто ошибочны, я должен, в связи с предшествующей дискуссией о принципах, исследовать более подробно, по крайней мере, два главных предрассудка.

Превыше всего удивляет распространенное предположение, что «архетип» означает врожденную идею. Ни одному биологу не может даже присниться предположение, что каждому индивиду требуется в каждый момент времени свой общий тип поведения. Наиболее вероятно, что птица-ткач устраивает свойственное ей гнездо, потому, что она птица-ткач, а не кролик. Подобным же образом, более вероятно, что человек рождается со специфическим человеческим типом поведения, а не с типом поведения гиппопотама или каким-либо еще. Неотъемлемой в характерном поведении является его психическая феноменология, отличная от феноменологии птицы или четвероногого животного. Архетипы — это типичные формы поведения, которые, однажды став сознательными, естественно представляются в качестве идей и образов, подобно всему, что становится содержимым сознания. Поскольку это характерно для способа поведения человека, то неудивительно, что мы можем обнаружить психические формы не только у жителей стран в противоположных полушариях, но также и в другие эпохи, о чем свидетельствует археология.

Теперь, если мы желаем доказать, что определенная психическая форма — это не уникальный, а типичный случай, то это можно сделать, только если я сам засвидетельствую, что, с определенными предосторожностями, я наблюдал схожие вещи у различных индивидах. Тогда другие наблюдатели также должны подтвердить, что они сделали такие же или подобные наблюдения. Наконец, мы должны выяснить, могут ли схожие или подобные явления встречаться в фольклоре других людей и рас, и в текстах, дошедших до нас от ранних столетий и эпох. Мой метод и, в целом, точка зрения, берет начало от индивидуальных психических фактов, которые установил не один только я, но наблюдали также и другие. Предложенные материалы — фольклористика, мифология или история — служат в первую очередь для демонстрации единообразия психических событий во времени и пространстве. Поскольку смысл и субстанция типичных индивидуальных форм являются крайне важными на практике, и их знание играет значительную роль в каждом индивидуальном случае, неизбежно, что мифологема и ее содержание также будет привлекать общее внимание. Нельзя сказать, что целью исследования является интерпретация мифологемы. Но именно в этой связи царствует широко распространенный предрассудок, что психология бессознательных процессов – это вид философского моделирования для объяснения мифологем. Этот, к сожалению, довольно общий предрассудок, прилежно упускает тот факт, что наша психология отталкивается от наблюдаемых фактов, а не от философских спекуляций. Если, например, мы изучаем структуру мандалы, всегда внезапно появляющуюся в сновидениях и фантазиях, может появиться и в действительности появляется опрометчивая критика, что мы в психе читаем индийскую и китайскую философию. Но в действительности, все, что мы сделали, это сравнили индивидуальные психические случаи с очевидно связанными коллективными явлениями. Интроспекция развития восточной философии выявляет данные об универсальных формах внутреннего опыта, общих для всего мира во все эпохи. Огромное неожиданное препятствие для критика заключается в отсутствии личного опыта в этом вопросе, тем более, что он не обладает состоянием ума ламы, занятого «конструированием» мандалы. Эти два предубеждения делают невозможным любой доступ к современной психологии, поскольку отсутствуют несколько авторитетов с научными притязаниями. Кроме этого, существует много других препятствий, непреодолимых для разума. Поэтому мы должны удержаться от их обсуждения.

Непонимание или игнорирование со стороны общества не может, однако, предохранить ученого от использования определенных вероятностных вычислений, о чьей ненадежной природе он достаточно хорошо информирован. Мы полностью осознаем, что не обладаем многими знаниями о различных состояниях и процессах бессознательного, таких, например как У Физика о процессах, лежащих в основе физических явлений. О том, что лежит за пределами феноменального мира, мы не имеем абсолютно никакого понятия, поскольку не существует идеи, что может служить каким-нибудь другим источником, чем феноменальный мир. Если мы должны заняться фундаментальными рефлексиями относительно природы психического, нам необходима архимедова точка опоры, единственная, которая сделает суждение возможным. Она может быть только непсихической, поскольку как живое явление психическое включено в нечто, что, по-видимому, должно быть по природе непсихическим. Хотя последнее мы получаем только в качестве психических данных, существует достаточно причин верить в его объективную реальность. Эта реальность, поскольку она лежит вне пределов нашего тела, взаимодействует с нами главным образом посредством частиц света, воздействующих на сетчатку глаза. Объединение этих частиц образует картину феноменального мира, который, по сути, зависит, с одной стороны, от конституции воспринимающей психе, и, с другой — σ состава световой среды. Воспринимающее сознание доказалo высокую степень развития и создало инструменты, с помощью которых наш диапазон зрения и слуха расширяется на многo октав. Соответственно, постулирование реальности феноменального, также как, и субъективного мира сознания, испытало беспримерное расширение. Существование этой замечательной корреляции между сознанием и феноменальным миром, между субъективным восприятием и объективно реальными процессами, то есть и их энергетичными эффектами, не требует дальнейших доказательств.

Так как феноменальный мир представляет совокупность процессов на атомном уровне, то естественно, чрезвычайно важно выяснить, будут ли фотоны (мы так назовем) и если да, то как, давать нам возможность получать точные данные о реальности, лежащей в основе связующей процессы энергии. Эксперимент показал, что и свет, и материя ведут себя и как как отдельныe частицы, и как волны. Этот парадоксальный вывод обязывает нас отказаться, на атомном уровне, от причинного описания природы в обычной системе пространства-времени, и на этом уровне поместить невидимые поля вероятности многокомпонентных пространств, которые, в действительности, представляют состояние наших знаний в данное время. Основой в этой абстрактной схеме объяснения является концепция реальности, которая учитывает неконтролируемое влияние наблюдателя нa наблюдаемую систему, в результате чего реальность иногда лишается права на объективный характер, и к картине мира физиков^[129] присоединяется субъективный элемент.

(Современные достижения физики еще более подтвердили правоту предположений К. Юнга как о возможности нарушения принципа причинности, так и о вероятном характере развития мира, причем не только на атомном уровне. Президент Международного союза теоретической и прикладной механики сэр Дж. Лайтхилл в 1986 г. заявил: «Нас не покидает коллективное желание признать свою вину за то, что мы вводили в заблуждение широкие круги образованных людей, распространяя идеи о детерминизме систем, удовлетворяющих законам Ньютона – идеи которые, как выяснилось после 1960 г., оказались неправильными». Илья Пригожин в книге «Время, Хаос, Квант» (М., «Наука», 1999) пишет: «Детерминизм, долгое время казавшийся символом научного познания, в настоящее время сведен до положения свойства, справедливого только в ограниченном круге ситуаций. Кроме того, вероятности, которые Больцман считал воплощением нашего незнания, обретают объективный смысл». (с. 97). И далее Пригожин говорит: «Необратимость и вероятность становятся объективными свойствами». (с. 253). «Реальный мир управляется не детерминистическими законами, равно как и не абсолютной случайностью». И. Пригожин также критикует В. Тирринга: «По мере того как Вселенная эволюционирует, обстоятельства создают свои законы» (с. 246).— Прим. перев.).

Применение статистических законов к физическим процессам на атомном уровне замечательно подходит к психологии, поскольку психология исследует основы сознания, прослеживая действие сознательных процессов до тех пор, пока они не теряются в темноте и неясности, когда ничего больше нельзя проследить кроме эффектов, имеющих организующее влияние на содержания сознания^[130]. Исследование этих эффектов приводит к необычайному выводу, что они исходят от подсознательной, то есть объективной реальности, которая в то же самое время ведет себя подобно субъективной реальности -другими словами, подобно сознанию. Следовательно, реальность, лежащая в основе бессознательных эффектов, включает наблюдающего субъекта и, поэтому, строится так, что мы не можем ее представить. Она является в одно и то же время и абсолютно субъективной и универсальной истиной, поскольку, в принципе, она может, как оказывается, присутствовать всюду, что определенно нельзя сказать о сознательных содержаниях личностной природы. Мирской ум всегда ассоциируется с идеей психе, неуловимой, причудливой, нечеткой и уникальной. Но эти качества приложимы только к сознанию, а не к абсолютному бессознательному. Скорее качественно, а не количественно определяемые единицы, с которыми работает бессознательное (архетипы), обладают поэтому природой, которая не может определяться как психическая.

Хотя я руководствовался чисто психологическими обсуждениями, подозревая исключительно психическую природу архетипов, психология, по-видимому, обязана в свете физических находок пересмотреть свои «только психические» предположения. Физики совершенно ясно продемонстрировали, что нa атомном уровне наблюдатель постулируется объективной реальностью, и что только при этом условии возможна удовлетворительная схема объяснения. Это означает, что, во-первых, субъективный элемент присоединяется к физической картине мира и, во-вторых, неизбежно существует связь между психе, которую нужно объяснять, и объективным пространственно-временным континуумом. Так как физический континуум непостижим, отсюда следует, что мы не можем образовать картину из любого его психического аспекта, который также неизбежно существует. Тем не менее, связанность или частичная идентичность психе и физического континуума представляет чрезвычайное теоретическое значение, потому что это приводит к огромному упрощению путем построения моста через кажущуюся несопоставимость между физическим миром и психикой, конечно, не каким-либо определенным образом, а, со стороны физической, посредством математических уравнений, и с психологической стороны – посредством эмпирически извлеченных постулатов — архетипов — чье содержание, если оно и есть, не может быть представлено в уме. Архетипы, поскольку мы можем наблюдать и переживать их в целом, проявляют себя только через свою способность организовывать образы и идеи, и это всегда подсознательный процесс, который не может быть обнаружен впоследствии. Посредством ассимиляции понятийного материала, чье происхождение в феноменальном мире не оспаривается, они становятся видимыми и психическими. Поэтому они впервые узнаются только как психические сущности и постигаются как таковые, по такому же праву, как мы располагаем непосредственно воспринимаемые явления в эвклидовом пространстве. Только при объяснении непонятных психических явлений, мы вынуждены предполагать, что архетипы должны обладать непсихическим аспектом. Такой вывод основывается на явлении синхронистичности, которая ассоциируется с активностью бессознательных операторов и до сих пор считается (или не признается) «телепатией» и т.д.^[131] Скептицизм, однако, должен вызываться лишь ошибочными теориями, а не фактами, которые существуют в силу собственного права. Ни один беспристрастный наблюдатель не может их отрицать. Нежелание признавать такие факты опирается в основном на нежелание людей сочувствовать сомнительным сверхъестественным способностям, приписываемым психе, подобно «ясновидению». Самые разнообразные и запутывающие аспекты этих явлений представляются, насколько я могу сейчас видеть, полностью объяснимыми при использовании предположения о физически связанном пространственно-временном континууме. Как только психическое содержимое пересечет порог сознания, синхронистическое краевое явление исчезнет, время и пространство вернутся к своим привычным сферам действия, и сознание опять изолируется в своей субъективности. Мы здесь встречаем один из тех примеров, который можно лучше понять в терминах принципа дополнительности физиков. Когда бессознательные содержания проходят в сознание, их синхронистическое проявление исчезает; наоборот, синхронистические явления могут быть вызваны погружением субъекта в бессознательное состояние (транс). Такое же отношение дополнительности легко наблюдается во всех обычных клинических случаях, когда соответствующие бессознательные содержания становятся осознанными. Мы также знаем, что ряд психосоматических явлений, которые находятся вне контроля воли, могут индуцироваться гипнозом, то есть тем же самым ограничением сознания. Профессор Паули формулирует физическую сторону принципа дополнительности, выраженного здесь, следующим образом: «Он принадлежит свободному выбору экспериментатора (или наблюдателя), вынужденного решить… какие инсайты он получит, а какие потеряет; или, излагая популярным языком, будет ли он измерять А и портить В или портить А и измерять В. Однако, ему не полагается получение инсайта без какой-либо потери». Это особенно верно во взаимоотношении физической и психологической точек зрения. Физики определяют количества и их взаимоотношения; психологи определяют качества, не будучи способными измерить количество. Несмотря на это, и психологи, и физики приходят к очень близким идеям. На параллелизм между психологическим и физическим объяснениями указал К.А.Майер в своем эссе «Современная физика – современная психология»^[132]. Он говорит: «Обе науки в результате многих лет независимой работы накопили результаты наблюдений и выработали системы представлений для их сравнения. Обе науки столкнулись с определенными барьерами, которые… обладают подобными основными характеристиками. Объект исследования и исследователь со своими органами чувств, знаниями и их расширением (измеряющие инструменты и процедуры) неразрывно связаны. Это и есть дополнительность в физике, так же, как и в психологии. Между физикой и психологией фактически существует подлинное и аутентичное отношение дополнительности».

Однажды нам придется освободиться от в высшей степени ненаучной претензии, что синхронистичное явление – это просто вопрос случайного совпадения; мы должны увидеть, что это вообще не необычные случаи, а относительно рядовое явление. Этот факт находится в полном согласии с «вероятностно-впечатляющими» результатами Б. Раина. Психе — это не хаос, состоящий из случайных капризов и обстоятельств, а объективная реальность, к которой исследователь может получить доступ с помощью методов естественной науки. Существуют указания и приметы, которые ставят психологические процессы в некоторого рода энергетическое отношение с физиологическим субстратом. Поскольку они являются объективными событиями, их едва ли можно объяснить чем-то еще, кроме энергетических процессов^[133], или говоря иначе: несмотря на неизмеримость психических процессов, ощутимые изменения, совершаемые психе, можно понять лишь в качестве феноменов энергии. В этом отношении психолог находится в ситуации, совершенно отличной от ситуации, в которой находится физик: психолог также говорит об энергии, хотя он ничего не измеряет при обработке, кроме того концепция энергии количественно строго определяется математически, что не может использоваться в психике. Формула для кинетической энергии E=mv²/2, содержит факторы m (масса) и v (скорость), и это, очевидно, несоизмеримо с природой эмпирической психе. Если, тем не менее, психология настаивает на использовании собственной концепции энергии для выражения активности ένέργεια (Деятельность, энергия (греч.) — Прим. ред.) психе, она, конечно, не будет использовать математическую формулу, а только ее аналог. Но заметим: аналогия сама по себе — это старейшая интуитивная идея, из которой изначально развивалась концепция психической энергии. Последнее опирается на раннем применении ένέργεια, математически неопределенной, ее можно проследить от примитивной или архаической идеи «экстраординарного могущества». Концепция маны не ограничивается Меланезией, а может быть также обнаружена в Индонезии и на восточном берегу Африки; и она еще отражается в латинском питеп и менее выражено в genius (например, genius loci – Дух-хранитель места (лат.). – Прим. перев.). Использование термина либидо в новейшей медицинской психологии имеет удивительное сходство с примитивной маной^[134]. Эта архетипическая идея далека от того, чтобы быть просто примитивной, но отличается от концепции энергии физиков тем, что она, по сути, качественна, а не количественна. В психологии точное измерение количеств заменятся приблизительным определением интенсивностей, для чего, в противоположность физике, мы заручаемся содействием функции чувства (оценочной). Последняя заняла место в психологии, будучи конкретно измеренной в физике. Психические интенсивности и их градуирование указывают на поддающиеся количественному определению процессы, которые недоступны при прямом наблюдении и измерении. В то время как психологические данные по сути качественные, они также обладают неким видом латентной психической энергии, так как психический феномен отражает определенный количественный аспект. Возможно для измерения этих количеств психе их необходимо связывать, чтобы они появились в качестве движущихся в пространстве, чем-то, к чему формулу энергии можно будет применить. Поэтому, так как масса и энергия обладают одной природой, масса и скорость должны быть адекватными концепциями для характеристики психе, поскольку она имеет различные наблюдаемые эффекты в пространстве: другими словами, она должна обладать аспектом, при котором может появляться как масса в движении. Если кто-либо пожелает постулировать установленную заранее гармонию психических и физических событий, тогда они могут только существовать в состоянии взаимодействия. Но для последней гипотезы требуется наличие психе, которая в некоторой точке соприкасается с материей и, наоборот, материи с латентной психе, постулат, весьма близкий определенным формулировкам современной физики (Эддингтон, Джонс и др.). В этой связи я должен напомнить читателю о существовании парапсихических явлений, чья реальная ценность может быть оценена лишь теми, кому представилась возможность их личного наблюдения.

Если эти размышления оправданы, они должны вызвать важные последствия в отношении природы психе, так как в качестве объективного факта она должна быть внутренне связана не только с психологическими и биологическими явлениями, но также и с физическими событиями – и, по-видимому, наиболее глубоко с теми, что относятся к сфере атомной физики. Как, возможно, прояснили мои ремарки, мы впервые имеем дело с утверждением определенных аналогий и не более; существование таких аналогий не дает нам права делать вывод, что связь уже доказана. Мы должны, исходя из современного состояния наших физических и психологических знаний, довольствоваться простым сходством между определенными основными рефлексиями. Однако, наличие аналогов достаточно значительно само по себе для того, чтобы оправдать шероховатости, с которыми мы их предлагали.

ПРИМЕЧАНИЯ

[2] Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie.

[3] В действительности это справедливо только для старой психологии. В настоящее время происходит значительное изменение точки зрения.

[4] Psychologia empirica (1732).

[5] В англо-саксонских странах существует степень «Doctor Scienti, а психологи обладают большей независимостью.

[6] В настоящее время ситуация несколько улучшилась.

[7] Пер. С.Н. Judd, pp. 227-28, из Grundriss der Psychologie. [Выделено Юнгом].

[8] Guido Villa, Einleitung in die Psychologie der Gegenwart, p. 339.

[9] Wilhelm Wundt, Grundzuge der physiologischen Psychologie, III, p. 327.

[10] Pierre Janet, Automatisme psychologique, pp. 243, 238ff.

[11] Gustav Theodor Fechner, Elemente der Psychophysik, II, p. 438: «…идея психофизического порога… дает прочную основу для идеи бессознательного в общем. Психологи не могут извлечь представления не только из бессознательных восприятий, но даже и из их эффектов».

[12] Ibid., p. 439.

[13] Grundzuge der physiologischen Psychologie, III, p. 328

[14] Ibid., p. 326. Цит. из Wolfs Vernunftige Gedanken won Gott, der Welt, und der Seek des Menschen (1719), par. 193.

[15] Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Meschen и Der mesch in der Geschichte, I, pp. 166ff., 213ff.; II, pp. 241ff.

[16] Volkerpsychologie, V, Part II, p. 45.

[17] Ibid., IV, Part I, p. 41.

[18] Ср. с замечанием Фехнера, что «идея психологического порога является крайне важной, так как она подводит твердую основу под идею бессознательного в целом». Он продолжает: «Восприятие и представления в бессознательном состоянии, конечно, прекращают существование в качестве реальных… однако иногда остаются внутри нас в виде психофизической активности», и т.д. (II, р. 438 ff.) Этот вывод слегка неосмотрителен, поскольку психические процессы остаются в большей или меньшей степени теми же самыми, не зависимо от того, существует сознание или нет. «Представление» существует не только посредством своей «представимости», а также — и это главное — по своему собственному психическому праву.

[19] Ср. Lipps, «Der Begriff des Unbewussten», pp.146ff; и Grundtatsachen des Seelenlebens, pp. 125ff.

[20] Leitfaden der Psychologie, p. 64.

[21] Ibid., pp. 65f.

[22] Geschichte der neueren deutschen Psychologie. [Выделено К. Юнгом].

[23] Я воспроизвожу здесь то, что Уильям Джеймс сказал о важности открытия бессознательной психе: «Самым значительным и важным шагом вперед, совершенным психологией с тех пор, как я еще в студенческие годы занялся изучением ее, я считаю сделанное впервые в 1886 году открытие, что – по крайней мере у некоторых людей, — сознание не ограничивается обыкновенным «полем», с его «центром» и «окраинами», но охватывает еще целый ряд воспоминания, мыслей, ощущений, которые находятся совершенно за пределами основного сознания и тем не менее должны быть признаны своеобразными фактами сознания, обнаруживающими свое существование несомненными признаками. Я считаю это открытие важнейшим из завоеваний психологии, потому что оно открыло перед нами совершенно неожиданные свойства душевной организации человека. Никакое другое психологическое открытие не может сравниться с этим по глубине своего значения» в книге: Уильям Джемс, Многообразие религиозного опыта, Спб: Андреев и сыновья, 1993, cc. 189-190. Открытие 1886 г., на которое ссылается Джемс, это постановка проблемы «сублиминального сознания» Фредериком В.Х. Майером. См. пр. 47 ниже.

[24] Математик однажды заметил, что все в науке было создано человеком, за исключением чисел, которые Бог создал сам.

[25] G.H. Lewes в The Physical Basic of Mind считает все это само собой разумеющимся, например, на с. 358 он говорит: «Ощущения проявляются с различными уровнями и в различных видах, таких, как восприятие, фантазия, эмоция, желание, которые могут быть сознательными, подсознательными или бессознательными». На с. 363: «Сознание и бессознательное коррелированы, оба относятся к способности Ощущать. Каждое проявление бессознательного процесса управляет, изменяет общее состояние организма и способно однажды завершиться в умении распознать ощущение, когда сила, балансирующая его, выходит из равновесия». На с. 367: «Существует много непроизвольных действий, часть из которых мы находим сознательными, и много произвольных действий, среди которых раз за разом мы обнаруживаем подсознательные и бессознательные… Так же, как и мысль, которая однажды появляется бессознательно, в другой раз — сознательно, оставаясь все время той же самой мыслью… поэтому действие, в один момент — произвольное, а в другой — непроизвольное, является тем же самым действием.» Льюис определенно забегает слишком далеко, когда говорит (с. 373): «Не существует реального и существенного различия между произвольными и непроизвольными действиями». Иногда существует мир из различий.

[26] Fechner, II, pp. 438ff.

[27] Я не принимаю во внимание «Ловкого Ганса» [ но ср. D. Katz, Animals and Men, 13ff. — Изд.] и собаку, которая говорила о «изначальной душе».

[28] Джемс, Многообразие религиозного опыта, Спб: Андреев и Сыновья, 1993, с. 188.

[29] Hans А.Е. Driesch, The Science and Philosophy of the Organism, 1929, p. 221.

[30] Ibid., p. 281.

[31] В Die Psychoide als Prinzip der organischen Entwicklung, p. 11. Происходит от Psyche (ψυχοειδής = «подобный душе»).

[32] Ibid., p. 11.

[33] Ibid., p. 33

[34] Я могу воспользоваться словом «психоидное» целиком законно, потому что, хотя использованный мной термин заимствован из отличной области восприятия, оно, тем не менее, грубо описывает ту же самую группу явлений, которую подразумевал Блейлер. A. Busemann в своей книге Die Einheit der Psychologie (p. 31) называет эту недифференцированную психе «микропсихикой».

[35] Особенно возражают против использования термина «сверхсознание» те, кто попал под влияние индийской философии. Они обычно недопонимают, что их возражение распространяется только на гипотезу о «подсознании»; этот двусмысленный термин я избегаю использовать. С другой стороны, моя концепция бессознательного оставляет вопрос «выше» и «ниже» полностью открытым, так как она охватывает оба аспекта психе.

[36] См. в частности Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewussten (1869).

[37] Оценку его работ можно найти в Jean Paulus, Le Probleme de l’hallucination et revolution de la psychologie d’Esquirol a Pierre Janet.

[38] В этой связи мы должны также упомянуть значительного швейцарского психолога Theodore Flournoy и его главный труд Des Indes a la Planete Mars (1900). Другой пионер W.B. Carpenter (Principles of Mental Physiology, 1874) и G.H. Lewes (Problems of Life and Mind, 1873-79). О Frederic W.H.Myers см. пп. 23 и 47.

[39] Эта неопределенность и неясность инстинктов, как показал Ε.Ν. Marais в экспериментах с обезьянами (The Soul of the White Ant, p. 429), может оказывать влияние на стоящую выше изучающую способность, господствующую над инстинктами, как это очевидно и в случае с человеком. По вопросу инстинктов см. L.Szondi, Experimentelle Trieb-diagnostik and Triebpathologie.

[40] «Инстинкты имеют психологический и психический характер, который… заставляет организм двигаться в четко определенном направлении» (W. Jerusalem, Lehrbuch der Psychologie, p. 188). С другой точки зрения (Oswald Kulpe) инстинкты рассматриваются как «сплав чувства и органа ощущения» (Outlines of Psychology, p.322, modified).

[41] Les Nevroses, pp. 384ff.

[42] Жане говорит (р. 384): «По-видимому, мы должны различать в каждой функции низшую и высшую части. Когда функция использовалась продолжительное время, она содержит древние образования, которые функционируют очень свободно и представляются совершенно особыми и специализированными органами… Это – низшие части функции. Однако, по моему мнению, именно в каждой функции существуют высшие части, суть которых состоит в функциональной адаптации к более новому и значительно менее привычному ощущению, и представляются органами, дифференцированными в заметно меньшей степени». Но высшая часть функции состоит в «ее адаптации к конкретному окружению настоящего момента, момента, в котором мы должны использовать ее».

[43] W.H.R. Rivers «Instinct and the Unconscious».

[44] Эта формулировка чисто психологическая и не имеет ничего общего с философской проблемой неопределенности.

[45] Die «Seek» als elementarer Naturfaktor, p. 80. «Индивидуальные стимулы информируют… «первоначального познающего» о патологическом состоянии и тогда этот «познающий» не только хочет лекарство, но и знает какое оно должно быть» (с. 82).

[46] См. раздел 6 «Бессознательное как множественное сознание».

[47] Джемс также говорит о «трансмаргинальном поле» сознания и индентифицирует его с «сублиминальным сознанием» Майерса (Proceedings S.P.R., VII, 1892, pp. 298ff.), одного из основателей Британского общества психических исследований (см. Willian James «Frederic Myers’ Service to Psychology», ibid., XVII, 1901, pp. 13ff). Относительно поля сознания Джемс говорит (Многообразие религиозного опыта, с. 189): «Когда мы говорим о «поле сознания», мы должны отметить, как самую характерную черту последнего, неопределенность его окраинных областей. Содержание этих областей почти не попадает в сферу внимания; тем не менее оно существует и оказывает влияние на нашу душевную деятельность и даже на то направление, какое примет в ближайший момент наше внимание. Оно является как бы «магнитным полем», внутри которого, подобно стрелке компаса, вращается центр нашей духовной энергии, когда одна фаза сознания сменяется в нас другой. Все наши воспоминания носятся над этим полем, готовые войти в его пределы от малейшего прикосновения; точно так же непрерывно находится в сфере его влияния наше эмпирическое я, т.е. вся совокупность сил, импульсов и знаний, как находящихся в действии, так и не принимающих в данную минуту активного участия в нашей внутренней жизни. Граница между тем, что в данную минуту актуально и что потенциально в нашем сознании, так неопределенна, что всегда трудно сказать относительно какого-нибудь элемента душевной жизни, сознаваем ли он или нет».

[48] При шизофренической диссоциации таких изменений в сознательном состоянии не существует, потому что комплексы принимаются сознанием не полностью, а фрагментарно. Вот почему они так часто появляются в первоначальном архаическом состоянии.

[49] У Гете красный цвет имел духовное значение, однако это соответствовало его учению о чувствах. Мы можем предполагать, что в основе этого лежали идеи алхимиков и розенкрейцеров, например, красная тинктура и карбункул. См. Психология и алхимия, пар. 335, 454, 552.

[50] Bleuler: Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens, pp. 300f.

[51] За явным исключением психоидного бессознательного, так как оно включает вещи, не способные осознаваться и являются только «квазипсихическими».

[52] В этой связи я должен упомянуть, что Мейер связывает наблюдения такого рода с подобными явлениями в физике. Он говорит: «Отношение дополнительности между сознанием и бессознательным побуждает нас, однако, к другой физической аналогии, а именно, необходимости строгого применения «принципа соответствия». Это может дать ключ к «строгой логике» бессознательного (логике вероятности), которую мы так часто ощущаем в аналитической психологии и которая побуждает нас думать о «расширенном состоянии сознания»». «Moderne Physik – Moderne Psychologie», p.360.

[53] Психология и алхимия, пар. 352, 472 [Также Mysterium Coniunctio-л», пар. 42 слл.]

[54] Artis auriferae (1593), I, p. 208. Mylius, Philosophia reformata (1622). Ha p. 142. он добавил: «scintillas aureas».

[55] «Variae eius radii atque scintillae, per totius ingentem materiei primae massae molem hinc inde dispersae ac dissipatae: inque mundi partibus disiunctis etiam et loco et corporis mole, necnon circumscriptione, postea separatis… unius Animae universalis scintillae nunc etiam inhabitantes» (Это понуждает лучи и искры рассыпаться и рассеиваться в необъятном объеме всей массы prima materia; сейчас искры единой универсальной души обитают в этих разъединенных частях мира, который ранее отделился от громады материальной субстанции, и даже от ее окружения). Khunrath, Amphitheatrum sapientiae aeternae solius verae (1604), pp. 195, 198.

[56] Ibid., p. 197. Ср. с гностической доктриной Зерен Света, собираемых Девой Света и манихейской доктриной частиц света, которые должны приниматься плотью человека в качестве ритуальной пищи, как вид Евхаристии, когда съедается дыня. Наиболее ранним упоминанием этой идеи, как кажется, есть (Irenaeus, Contra haereses, I, 2, 4). Касательно дыни, см.: M.-L, von Franz, «Der Traum des Descartes».

[57] «Mens humani animi scintilla altior et lucidior» (Ум человеческой души — это высшая и самая светящаяся искра). Amphitheatrum, p. 63.

[58] Khunrath, Von hylealischen… Chaos (1597), p. 63.

[59] В качестве синонима Кунрат упоминает (с. 216) «forma aquina, pontica, limus terrae Adamae, Azoth, Mercurius» (форма водяная и море-подобная, слизь земли Адама Азот, Меркурий) [Adama — по-еврейски «земля». — Изд.]

[60] Ibid., p.216

[61] «Formae scintillaeve Animae Mundi» (формы или искры мировой души), также называются Кунратом (р. 189): «rationes seminariae Naturae specificae» (зерна-идеи Природы, изначальные образцы), таким образом повторяя древнюю идею. Таким же образом он называет «scintilla Entelechia» (p. 65).

[62] Paracelsus: Samtliche Werke, ed. by Karl Sudnoff, XII, p.231; Bucher und Schriften… Paracelsi…, ed. by Johannes Huser, X, p. 206.

[63] Khunrath, Von hylealischen Chaos, p. 94.

[64] Ibid., p.249.

[65] Ibid., p. 54. В этом он сходится с Парацельсом, называвшем lumen naturae квинтэссенцией, извлеченной из четырех элементов самим Богом. (Sudnoff, XII, pp. 36, 304).

[66] Ch. XIX, 1ff. (trans. by Lake in The Apostolic Fathers, I, p. 193).

[67] «Sic paulatim scintillas aliquot magis ac magis indies perlucere suis oculis mentalibus percipiet, ac in tantam excrescere lucem, ut successivo tempore quaevis innotescant, quae sibi necessaria fuerint». Gerhard Dorn, «Speculativae philosophiae», in Theatrum chemicum, I (1602), p.275.

[68] «Sol est invisibilis in hominibus, in terra vero visibilis, tamen ex uno et eodem sole sunt ambo» (Солнце, невидимое в человеке, но видимое в мире, является одним и тем же солнцем). Ibid., p.308

[69] «Et vita erat lux hominum. Et lux in tenebris lucet». (И жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит). Ин 1:4, 5.

[70] «Lucet in nobis licet obscure vita lux hominum tanquam in tenebris, quae non ex nobis quaerenda, tamen in et non a nobis, sed ab eo cuius est, qui etiam in nobis habitationem facere dignatur… Hic earn lucem plantavit in nobis, ut in eius lumine qui lucem inaccessibilem inhabitat, videremus lumen; hoc ipso quoque caeteras eius praecelleremus creaturas; illi nimirum similes hac ratione facti, quod scintillam sui luminis dederit nobis. Est igitur veritas non in nobis quaerenda, sed in imagine Dei quae in nobis est». «Philosophia meditativa», Theatrum chemicum, 1, p. 460.

[71] Sudnoff, XII, p. 23: «To, что присутствует в свете природы, в то же самое время является работой звезды» (Huser, X. р. 19)

[72] Philosophia sagax, Huser, X, p. 1 (Sudnoff, XII, p. 3).

[73] Ibid., pp. 3f (pp. 5f.)

[74] Апостолам соответствуют зодиакальные символы, ibid., p. 23 (p. 27).

[75] Ibid., p. 54 (p. 62).

[76] Ibid., p. 344 (p. 386). Последнее выражение отсылает к Матфею 5:14: «Vos estis lux mundi».

[77] Ibid., p. 409 (pp. 456ff).

[78] «… подобно петухам, которые поют на изменение погоды, и павлинам, извещающим смерть их господина… все это суть нерожденный дух и свет природы». Fragmenta medico, cap. «De morbis somnii», Huser, V, p. 130 (Sudnoff, IX, p. 361).

[79] Liber de generatione hominis, VIII, p. 172 (I, p. 300).

[80] De vita longa, ed. by Adam von Bodenstein (1562), Lib. V, c. ii.

[81] Philosophia sagax, X, p 341 (XII, p. 382): «Теперь ясно, что вся человеческая мудрость земного тела заключается в свете природы». Это «человеческий свет вечной мудрости»: ibid., p. 395 (р. 441).

[82] Liber de generatione hominis, VIII, p. 171 (I, pp. 299f)

[83] «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» Лука 12:49.

[84] Fragmenta cum libro de fundamento sapientiae, IX, p. 448 (XIII, pp. 325f).

[85] Philosophia sagax, X, p. 46 (XII, p. 53).

[86] Ibid., p. 79 (p. 94).

[87] Practica in scientiam divinationis, X, p. 438 (XII, p. 488).

[88] Liber de Caducis, IV, p. 274 (VIII, p. 298).

[89] В Hieroglyphica Гораполлон звездное небо обозначает Бога в качестве неотвратимой Судьбы, символизируемой «5», вероятно обозначает расположенных по углам квадрата с пятым элементом посередине. [Пер. George Boas, p. 66 - Изд.]

[90] Alchemical Studies, index, s.v. «Agrippa».

[91] Cornelius Heinrich Agrippa Nettesheim, De occulta philosophia (1533), p. Ixix: «Nam iuxta Platonicorum doctrinam, est rebus enferioribus vis quaedam insita, per quam magna ex parte cum superioribus conveniunt, unde etiam animalitim taciti consensus cum divinis corporibus consentire videntur, atque his viribus eorum corpora et affectus affici». (В соответствии с доктриной Платона, в низших сущностях существует определенная добродетель, посредством которой они в известной мере согласуются с высшими существами; отсюда можно увидеть, что молчаливое согласие животных находится в согласии с божественными телами, и что с их телами и привязанностями соприкасаются эти добродетели) и т.д.

[92] Lynn Thorndike, History of Magic and Experimental Science, II, pp. 348f.

[93] Francois Picavet, Essais sur l’histoire generale et comparee des theologies et des philosophies medievales, p. 207.

[94] См. Психология и алхимия, пар. 172, 265, 506, 446, 518.

[95] «Liber de compositione Alchemiae» в Artis auriferae, II, p.32. «Чистое лато жарится до тех пор, пока оно не начинает сиять подобно рыбьим глазам». Таким образом, сами авторы трактуют oculi piscium как scintillae.

[96] Opera omnia chemica (1649), p.159.

[97] Eiremaeus Orandus, Nicholas Flamel: His Exposition of the Hieroglyphicall Figures etc. (1624).

[98] Также подходит Зах. 3:9: «… на этом одном камне – семь очей». [Обе цитаты даны по русскому каноническому переводу Библии, который частично не совпадает с латинским текстом. — Прим. перев.]

[99] Эта мифологема из важнейших в интерпретации cauda pavonis [хвоста павлина (лат.). - Прим, перев.]

[100] «Τετάχθαι γάρ νομ’ιζουσι κατά τόν άρκτικόν πόλον τόν Δράκοντα, τόν όφιν, άπό τοΰ ΰψηλοτάτου πόλου πάντα έπιβλέποντα και πάντα έφορ-ώντα, ΐνα μηδέν τών πραττομένων αΰτόν λάθη» Elenchos, IV, 47, 2, 3,. Cf. Legge, I, p.109

[101] F.Cumont, Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra, I, p. 80.

[102] «Προσέταξε τόν αΰτόν δράκοντα βαστάζειν εξ ζφδια έπΐ τού νώτου αύτοΰ.» — Pitra, ed., Analecta sacra, V, р.300 Цит. из Robert Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt (1910), II, p.389, 5.

[103] Eisler, p.388. «Всевидящий Хронос» и «всезамечающий демон».

[104] The Testament of Ignatius Loyola, trans, by E.M.Rix, p. 72.

[105] У Игнатия также было видение «res quaedam rotunda tanquam ex auro et magna», которое плыло перед глазами: вещь круглая, как будто бы сделанная из золота, и великая. Он интерпретировал это как явившегося ему Христа в образе солнца. Philipp Funk, Ignatius von Loyola, pp. 57, 65, 74, 112.

[106] [Перевод взят из: Ригведа. мандалы IX—X. Пер. Т.Я. Елизаренкова. М., Наука, 1999. - С. 235. Как объясняет Кумарасвами в American Oriental Society, LVI (1946), 145-61 «десятипальцевое пространство» (буквально: «десятипальцевый») относится «макрокосмически к расстоянию между небом и землей и, микрокосмически, к пространству между верхушкой головы и подбородком» человека. Он продолжает: «Поэтому я полагаю, что Ригведа 10.90 ...показывает способ, каким Пуруша, используя всю землю в качестве подставки для ног, заполняет всю вселенную и правит ею посредством силы видения и т.д., исходящей от его лица, и которой аналогична собственная сила видения и т.д. человека; это лицо, будь оно Бога или человека, является ... само образом целой триединой вселенной. — Прим. R.F.C. Hull.]

[107] Elenchos, VIII, 12, 5 [см. также Αiοn, пар. 340 cл. — Изд.]

[108] Ibid., VIII, 12, 2.

[109] Ср. с алхимическим изречением: «Seminate aurum in terram albam foliatam» (Ищи золото в белой, покрытой листьями земле).

[110] См. мои замечания в отношении «объединяющего символа» в «Психологических типах», ч. V, разд. 3 и 5.

[111] Фрейд также пришел к подобному парадоксальному выводу. Так, в его статье «Бессознательное» (с. 177) говорится: «Инстинкт может никогда не стать объектом сознания — может лишь идея, которая представляет инстинкт. Более того, даже в бессознательном инстинкт не может представляться иначе, чем идеей.» (Курсив К.Г.Юнга) Как в моем объяснении выше мы ушли от вопроса: «Кто является субъектом бессознательной воли?», так мы должны спросить здесь: «Кто именно обладает идеей инстинкта в бессознательном состоянии?» Для «бессознательного» способность формирования и восприятия идей есть contradictio in adjecto [внутреннее противоречие (лат.). — Прим, перев.]

[112] Подробнее смотри С. Lloyd Morgan, Habit and Instinct

[113] См. «Цели психотерапии», пар.101 cл., Two Essays on Analytical Psychology, пар.343 слл. и «Трансцендентная функция», пар. 166 слл.

[114] То же самое относится к пентадным фигурам.

[115] Насколько это развитие может объективно устанавливаться.

[116] См. Психология и алхимия, пар. 329

[117] Cf. Two Essays on Analytical Psychology, par. 151.

[118] Время от времени оно ассоциируется с синхронистическими или парапсихическими эффектами. Под синхронистичностью я подразумеваю, как я уже объяснял в другом месте [См. К.Г. Юнг «Синхронистичность: принцип акаузальной связи» - Прим. перев.], наблюдаемые необычные «совпадения» субъективных и объективных событий, которые невозможно объяснить причинно, по крайней мере при современном уровне наших знаний. На этой предпосылке основывается астрология и методы из «Книги перемен». Эти наблюдения, подобные астрологическим заключениям, в целом неприемлемы, хотя, как мы знаем, это никогда не причиняло вреда фактам. Я упоминаю эти особые эффекты исключительно ради полноты и только для тех читателей, кто имел возможность убедиться в реальности парапсихических явлений.

[119] Для доказательства этого см. Психология и алхимия, часть II.

[120] [Mulungu - «дух, душа, демонизм, магия, авторитет»: Two Essays on Analytical Psychology, pars. 108, 117, 123 cл. — Изд.]

[121] «Природа» здесь означает просто то, что есть и всегда было как данность.

[122] Это предположение основывается на том, что синий цвет воздуха и неба более охотно используется для описания духовных содержаний, в то время как красный, «теплый» цвет, используется для описания чувств и эмоций.

[123] Сэр Джеймс Джине (Jeans, Physics and Philosophy, p. 193) указывает, что тени на стене пещеры Платона совершенно так же реальны, как и невидимые фигуры, которые отбрасывают их, и чье существование может быть выведено лишь математически.[См. Платон, Государство, кн. 7, пар. 514 слл. - Прим. перев.]

[124] Наиболее вероятно, что архетипы в качестве инстинктов обладают специфической энергией, которая не может впоследствии восприниматься от них. Энергия, присущая архетипу, обычно недостаточна для введения его в сознание. Поэтому ему необходимо определенное количество энергии, втекающее в бессознательное от сознания, то ли потому что сознание не использует эту энергию, то ли потому, что архетип притягивает ее к себе. Архетип может лишиться этого дополнительного заряда, но не своей специфической энергии.

[125] Хотя оба фрагмента намекают, что дьявол был изгнан во время жизни Иисуса, в апокалипсисе воздаяние ему от ни в чем не повинных откладывается до Страшного суда (Откр. 20:2 слл.).

[126] См. «Феноменология духа в сказке».

[127] Подходящее выражение в изречении, приписываемому Христу, цитируется Оригеном: (Homiliae in Jeremiam, XX, 3): «Тот, кто близок ко мне, близок к огню. Тот, кто далек от меня, далек от царства». Это «не претендующее на что-либо изречение Мастера» отсылает к Исайе 33:14.

[128] Осознанная целостность состоит из успешного союза эго и самости, так что оба сохраняют свои внутренние качества. Если вместо этого союза самость превосходит по силе эго, тогда она также не достигает необходимой формы, а остается зафиксированной на примитивном уровне и может выражаться только через архаические символы.

[129] Этой формулировкой я обязан профессору В. Паули.

[130] Возможно, читателю будет интересно услышать мнение физика касательно этой проблемы. Профессор Паули, согласившийся просмотреть рукопись этого приложения, пишет: «Что касается факта, физик должен ожидать психологическое соответствие по этой проблеме, потому что эпистемологическая ситуация в отношении концепции «сознания» и «бессознательного», как оказывается, предлагает довольно близкую аналогию с нижеупомянутой ситуацией «дополнительности» в физике. С одной стороны, бессознательное может подразумеваться только косвенно, исходя из результатов своих (организующих) действий на содержания сознания. С другой стороны, каждое наблюдение бессознательного, то есть каждая осознанная реализация бессознательных содержаний, оказывает на эти самые содержания неконтролируемый реактивный эффект (как мы знаем, в принципе исключена возможность «истощения» бессознательного путем его осознания). Таким образом физик будет заключать per analogiam, что этот неконтролируемый реактивный эффект наблюдающего субъекта на бессознательное ограничивает объективный характер последней [новосозданной] реальности и приведет ее в то же самое время к определенной субъективности. Хотя позиция «контура» между сознанием и бессознательным позволяет (по крайней мере вплоть до точки) свободный выбор «психологического экспериментатора», существование этого «контура» остается неминуемо необходимым. Соответственно, с точки зрения психолога, «наблюдаемая система» должна состоять не только из физических объектов, а также должна включать бессознательное, в то время как сознанию должна отводиться роль «наблюдающей среды». Неоспоримо, что развитие «физики микромира» показывает путь, на котором способы рассмотрения природы в физике и новейшей психологии чрезвычайно близки, но поскольку прежняя ситуация, из-за основополагающей «дополнительности», сталкивается с невозможностью устранения эффектов наблюдателя с помощью поддающихся определению коррективов, и поэтому, в принципе отказывается от любого объективного понимания физического явления, новая ситуация может дополнить чисто субъективную психологию сознания постулатом существования бессознательного, которое обладает огромной мерой объективной реальности».

[131] Физик Паскаль Йордан («Positivistische Bemerkungen uber die parapsychischen Erscheinungen», 14ff.) уже использовал идею связанного пространства для объяснения телепатических явлений.

[132] Die kulturelle Bedeutung der komplexen Psychologie, p.326.

[133] Под этим я только подразумеваю, что психические явления имеют энергетический аспект, достоинство такого подхода заключается в том, что они могут рассматриваться в качестве «феноменов». Это не означает, что энергетический аспект охватывает и объясняет всю психе.

[134] См. C.G.Jung, Psychic Energy, CW.8