Русский имажинэр и его режимы

Русский траект

Изучая русское общество феноменологическим методом, мы оперировали с предметом, который воздерживались квалифицировать в философской топике Нового времени – субъект/объект. В разделе о религиозности мы назвали его «русское Оно»; в разделе антропологии столкнулись с причудливым определением русского человека через пространство и два вида хаоса. В принципе, этот подход легко соотнести с методом Жильбера Дюрана и обозначить как русский траект.

Русский траект – это то, что лежит между русским объектом и русским субъектом, что предшествует их четкой фиксации. Но мы знаем, что так обстоит дело в «знаменателе» социологической и антропологической дроби, где модели логоса и рациональных операций не структурированы окончательно. Поэтому мы смело можем помещать траект в «знаменатель» нашей дроби и рассматривать его как иной аспект основного предмета нашего исследования.

                Траект, по сути, совпадает с имажинером, поэтому мы вполне можем говорить о русском имажинэре и об «антропологических структурах русского воображения» (перефразируя название главной книги Дюрана).

Русский имажинэр – это демиургическая инстанция, конституирующая русский жизненный мир и его особенности. Это матрица тех структур, которые составляют содержание всех основных элементов, выделяемых нами в области русского мифоса. В этом смысле (но только в этом смысле, приписывающем воображению – имажинэру – статус онтологического первенства) русское пространство, русское время, русская религиозность, русский гендер и т.д. являются воображаемыми, то есть существующими внутри главной созидающей инстанции, внутри могучей творческой силы русской души.

 

Режимы бессознательного в русском имажинэре

 

Мы вполне можем применить к русскому имажинэру те критерии, которыми оперирует Дюран. Нам остается только найти то, чему они соответствуют и в каких пропорциях соотносятся между собой в конкретике русской феноменологии.

По определению, в русском имажинэре должны быть все три группы архетипов и символов и оба режима – диурн и ноктюрн. Их диалектика и составляет содержание бессознательных процессов в русском обществе. Рассмотрим эти режимы более детально(12).

Из того, что мы на данный момент знаем о русском обществе, очевидно, что структуры диурна нам будет отыскать очень не просто, а структуры ноктюрна, напротив, представлены в нем крайне разнообразно и многомерно. Русский имажинэр в своем наиболее привычном состоянии работает в режиме эвфемизма. Не надо осуществлять сложного исследования, чтобы убедиться: русское общество – общество ноктюрна по преимуществу.

Ноктюрнический характер русского бессознательного мы можем проследить с самых древних времен. С древними славянами напрямую сопрягается образ «мирного земледельца» с культурой растительности и гармоничным сочетанием маскулиноидных и феминоидных качеств, что по сравнению с диурном и обостренным патриархатом воспринимается как женственность. То же миролюбивое ноктюрническое свойство прослеживается на всем протяжении русской истории, и в значительной степени именно ему мы обязаны тем социологическим обстоятельством, что русские не выработали собственную внятную систему идей, свою русскую философию, свой четко определенный культурный стиль.

Вместе с тем – и это обратная сторона того же самого русского ноктюрнизма – мы имеем устойчивый дефицит русского диурна. Великокняжеская династия, воплощающая собой рационализацию политического устройства, и государственный логос приходят к восточным славянам извне. Из Византии приходит религия. Политическая элита, выражающая собой диурн в обществе, остается достаточно отчужденной от народа с первых веков русской истории до сегодняшнего дня. В нашем рассмотрении русского общества мы регулярно сталкивались с одной постоянно воспроизводящейся парадигмой: подъем русского мифоса в область русского логоса изначально и всегда был чрезвычайно проблематичным, и в «числителе» социальной дроби (являющейся приоритетной областью работы режима диурна, по Дюрану) чаще всего мы обнаруживали логические системы и модели рациональности, далекие от структур «знаменателя» и плохо с ними сочетающиеся. В археомодерне и его разновидностях от Петра Первого до современной российской государственности рассогласование числителя и знаменателя русской социологической и антропологической дроби, то есть рассогласование русского мифоса и логоса, достигает патологического уровня.

Поэтому мы вполне можем заключить, что в русском имажинэре существует избыток ноктюрна и дефицит диурна, что объясняет устойчивое наличие в России не-русского диурна, социологически выраженного в аллогенной элите, сохраняющей определенные свойства и признаки даже в ходе довольно глубокой русификации и ославянивания. Можно сказать, что  в той степени, в какой правящая элита является сама собой, она выражает в себе дуирнический режим, и в той же мере она отличается по настрою имажинэра от основной массы народа, пребывающей в ноктюрне. Даже при единстве языка и основных культурных кодов, само толкование их элитами и массами будет существенно различаться в свете работы разных режимов воображения. Под словом «вечность» диурн понимает одно, а ноктюрн – совершенно другое, и даже прямо противоположное. Такая же параллельная интерпретация затрагивает и остальные сферы жизни, языка, культуры. Есть язык элиты и язык масс, и хотя формально это может быть одним и тем же языком, семантические поля будут в любом случае резко различными. Элиты будут толковать текст в духе диурна, задействуя при этом аппарат рассудка и расчленения, а массы – в ключе ноктюрна, эвфемизируя и интегрируя все подряд с опорой на интуицию целостности и холизм.

Русский ноктюрн: выяснение особенностей

Теперь можно попробовать уточнить, какую группу архетипов и символов из двух, относящихся к режиму ноктюрна, следует преимущественно отнести к русскому обществу. То, что русское общество преимущественно функционирует в режиме ноктюрна и эвфемизации, мы выяснили, остается уточнить более строго характер этой эвфемизации.

Здесь мы сталкиваемся с определенной проблемой. Дело в том, что единство имажинэра, по определению включающего в себя все три группы архетипов, позволяет рассмотреть ситуацию переключения режимов или постепенного усиления влияния одной стороны за счет другой. То есть, мы можем отметить определенную динамику и внутри одного и того же имажинэра, хотя скорость изменений в этой сфере такова, что становится заметной только при охвате взглядом длительных эпох. В рамках человеческой жизни или даже одного – двух столетий никаких изменений заметить не возможно, эти процессы развертываются в границах того, что Ф. Бродель называл «большой длительностью»(16).

Анализ сведений о культуре и бытии древних восточных славян, а также о состоянии культуры в последние столетия, показывает определенные закономерности, позволяющие зафиксировать переход в русском обществе от драматического ноктюрна к ноктюрну мистическому. Если изначально мы встречаем восточных славян как довольно подвижное и активное, «речное» общество, с аграрным циклом вечного возвращения, круговыми плясками, играми, хороводами, развитой брачной традицией и высокой степенью жизнерадостного русского эротизма, то со временем постепенно  начинает преобладать стиль угрюмого, несколько депрессивного, грустного и подавленного состояния, открывающего бездны тоски и смутной ностальгии, при определенной концентрации переходящих в сакральный ночной экстаз, в экзальтацию интуиции всеединства, всеохватывающей убаюкивающей женственности.

Эти чисто феноменологические наблюдения не претендуют на окончательность и призваны лишь наметить пути последующего решения вопроса. Возможно, мы имеем дело с сочетанием двух уровней ноктюрна, которые в определенных ситуациях проявляются то ярче, то слабее. Другая версия состоит в том, что в условиях археомодерна, установившегося в последние столетия, русский имажинэр вынужден иметь дело с настолько чуждым его структуре социальным логосом, что вынужден перейти к радикальной эвфемизации того, что ему навязывается сверху, перетолковывая императив «модернизации» и «вестернизации» в прямо противоположном ключе. Политические элиты пытаются навязать народу настолько нерусский смысл, что он вынужден прикладывать все усилия, чтобы его обессмыслить и юродствующе превратить в ироничный верноподданнический бред. Режим драматического ноктюрна предполагает относительную гармонизацию, развернутую как драма. Но переживать, по сути, терроризм политических элит против масс можно только с помощью радикальной эвфемизации.

Возможно и еще одно объяснение, отсылающее нас к сфере этносоциологии. Мы можем попытаться сделать предварительную реконструкцию соотношения этносоциологических пластов России с режимами бессознательного и структурами имажинэра(17). В этом случае собственно славянскому слою явно присущ режим драматического ноктюрна, а режим мистического ноктюрна соответствует финно-угорскому населению, автохтонному для северных и северо-восточных территорий Руси. В таком случае мы подтвердим картину, полученную нами в разделе о гендере. Андрогинат славянской семьи мягко контрастирует с феминоидностью финно-угров. В строгом соответствии с этим драматический ноктюрн славян соседствует с мистическим ноктюрном финно-угров. По мере этнического смешения (причем с акцентом на ассимиляцию славянами финно-угорских женщин) происходит усиление мистического ноктюрна и пропорциональный рост связанных с ним архетипов и символов в общих структурах развертываемого воображения.

Каждая из гипотез может сочетаться с другими, а может быть, есть и иные объяснения этим явлениям. В любом случае, вектор смещения русского ноктюрна от драматического к мистическому налицо, равно как и степень повышения и радикализации применяемых стратегий эвфемизации. В эпоху археомодерна Романовых народ еще мог подняться на бунты и осознать, что власть делает что-то не так. В советское время путем жесточайшего террора власть отучила массы поступать подобным образом. В наше время эвфемизации подвергается любая, самая абсурдная и губительная, спущенная из сферы политической элиты директива:формально она принимается, с ней соглашаются, но мягко и благополучно сводят на нет. В результате эвфемизации обе стороны общества привыкают к болезненной игре, и даже начинают получать от нее удовольствие: власть требует от масс того, что массы заведомо ни при каких обстоятельствах делать не станут, а массы делают вид, что они на все согласны и вот-вот это самое возьмут и сделают. В результате идиотами выходят и те и другие, что выражается, например, в повышенной популярности юмористических передач: в них все смеются над кем-то другим, но так как все это, по сути, совершенно не смешно, то юмор приобретает патологический и депрессивный характер – наподобие «наркозависимости».

Диурн в русском обществе

Привлечение к рассмотрению этносоциологии подводит нас к теме «диурн и русские». Если взять наиболее обобщающую модель этносоциологических пластов русского общества, то мы должны ожидать  увидеть над мистическим ноктюрном финно-угров и драматическим ноктюрном собственно славян политическую элиту, которая заведомо может быть только носительницей диурна. Так оно и есть в действительности, поскольку Рюрик, его потомки и их воинственные дружины представляют собой ярко выраженный героический тип имажинэра. К этому примыкает высокая дифференциация православного богословия и христианской догматики, принесение которых на Русь требовало соответствующего диурнического социального слоя, способного разбираться в деталях рациональных конструкций, в структуре православного логоса. Носителями этой линии выступают в русской истории византийские греки.

Если мы посмотрим на эпохи, предшествующие собственно Киевской государственности, то наряду с германцами (готами, шведами, варягами), появившимися среди восточных славян задолго до Рюрика, увидим многочисленные воинственные кочевые этносы – скифов, сарматов, аланов, тюрок, хазар, а в XIII веке; на закате Киевской государственности, эту же этносоциологическую функцию выполняли монголы. Все эти этносы воплощали в себе радикальный диурн, рассекающий пространства, народы и культуры в своей воинственной одержимости волей к власти и небесно-солярными культами.

Показательно, что и другой славянский народ, построивший основательную государственность (хотя и в ином культурном и историческом контексте), -- поляки, -- возводили происхождение шляхетской элиты к евразийским кочевникам – сарматам(18).

Но вместе с тем мы встречаем на разных этапах русской истории следы собственно русского диурна. То, что эти следы чрезвычайно редки, делает их тем более ценными.

Во-первых это уже упоминавшийся в нашей работе русский богатырский эпос, былины и старины. В них мы видим первую развернутую попытку открытого и эксплицитного выражения русского диурна. Все признаки этого режима мы встречаем в этом цикле сказаний. Богатыри описываются как мужчины гигантского роста, огромной физической силы, сверхъестественных способностей. Они бьются с врагами, нечистой силой, чудовищами, воплощающими в себе время и смерть. Смерть в конце богатырского цикла они преодолевают, превращаясь в камни.

Мы можем распознать в этой богатырской парадигме следы нерусской элиты – в первую очередь, радикальный маскулинизм, проблемный брак и т.д. Но не подлежит сомнению, что русское народное сознание включило богатырский архетип в свою ткань, выведя его из бессознательного или найдя в своем бессознательном тот режим, который им соответствовал. Было ли это русификацией героического начала или автономным порождением русским воображением образа богатыря – в любом случае мы имеем дело с русским диурном, оставившим свой след в народной культуре и продолжающим жить в русском обществе. Этот архетип в определенные критические периоды – нашествия врагов, катастроф, столкновения с бездной – дает о себе знать, что и выражается в отстаивании Россией своей самобытности и свободы, по меньшей мере, от внешних врагов. С внутренними врагами у русского общества получается справиться намного хуже.

Второе социологическое явление русского диурна можно опознать в попытке выстроить русскую историческую идеологию в Московский период. Интуиции наделенности русских вселенской миссией из сферы подразумевания, всеобщего соединения всего в одно, переходят в ясно выраженную идею, а мир идей относится к режиму диурна. И снова: является ли этот «московский жест» по выработке государственной и общенародной идеи («Москва-Третий Рим») русификацией надстроенного над народом политического механизма или взрывом диурна из глубин русского имажинэра, в обоих случаях мы видим гармонизацию между собой сферы мифоса и сферы логоса с опорой на сторону бессознательного, откуда логос в нормальном случае и должен возникать.

В XIX веке русское общество подошло к попытке создания русской философии и стало усиленно размышлять о логосе. Эти попытки были предварительными и довольно рассеянными, и среди них те, кто писал заведомо фрагментарно и обрывочно, намеренно хаотически и приблизительно (Ф.Достоевский, В.Розанов, К.Леонтьев и т.д.) добились больших результатов, чем те, кто пытались поспешно создать систему(19). Философия невозможна без диурна, но она будет русской только в том случае, если она родится из русского имажинэра, а тот, в его преимущественном режиме, функционирует в режиме ноктюрна. Навязывать русским нерусскую философию с готовым логосом бессмысленно, она лишь усугубит археомодерн и защитные стратегии эвфемизации. Поэтому единственный путь – это разобраться в русском Начале досконально и строить русский логос постепенно, стараясь не оторваться от этого Начала. Мы полагаем, что русской философией может быть только философия хаоса с соответствующим особым и необычным логосом(20).

В локальном масштабе русский диурн можно обнаружить в обществе казаков, которые представляют собой социальный тип воинственных русских, близких социологически кочевым и маскулиноидным группам. Казачество исторически составляло очень важную – и культурно, и социально, и стратегически – часть русского общества, в которой преобладали структуры диурна.

Другой локальной группой диурнических русских стали старообрядцы, ответившие на отход государства и новообрядческой церкви от древних традиций прямым восстанием, что совершенно не характерно для большинства русских, предпочитающих стратегии эвфемизации. Старообрядцы столкнулись с секуляризацией и десакрализацией лицом к лицу и дали им бой, длящийся в культурно-религиозном смысле до сих пор. Большинство русского народа поверхностно приняло нововведения, но выхолостило их смысл, а спустя столетие мягко и ненавязчиво вернуло себе целый ряд дораскольных московских традиций и символов.

Показательно, что в народных восстаниях Разина, Пугачева, Болотникова и т.д. казаки и старообрядцы составляли ядро.

Еще один резерв диурна мы находим в некоторых архаических этносах (кавказских, среднеазиатских и т.д.), которые являются прямыми потомками степных жестко патриархальных культур, основанных на воинских ценностях и архетипах. Особенно это проявилось в непростом процессе установления русского контроля над Кавказом – особенно Северным. С этой проблемой русское общество сталкивалось неоднократно на разных этапах истории – последний раз, в чеченских компаниях 90-х годов ХХ века и в начале века ХХI.

В период установления Советской власти в роли носителей диурнического начала выступили пассионарные элементы многих нерусских этносов – в частности, евреи и кавказцы, в свою очередь – носители жестко патриархальных социальных ценностей. Элита большевиков, демонстрирующая многочисленные черты диурна, состояла сплошь и рядом из представителей этнических меньшинств. Но такой «диурн» и основанный на нем логос не мог привести ни к чему иному, как к укреплению археомодерна и распаду государственной и социально-политической модели.

И, наконец, слой профессиональных военных, набираемых среди русского населения, также по определению должен демонстрировать преобладание диурнического начала. Хотя без соответствующей философской и социальной операции по конституированию именно русского диурна с опорой на имажинэр русского общества, то есть без определенного переключения режимов автоматического эффекта по маскулинизации русского человека, ставшего профессиональным военным, может и не произойти. В последние десятилетия СССР большинство руководящих постов в Советской Армии занимали именно этнические русские, что сказалось на боевом духе армии, распространении в среде военных повального пафицизма и полной апатии и бездействии офицерского корпуса при распаде державы. Чтобы русскому стать воином, ему недостаточно стать военным. Необходимо, кроме того, совершить очень серьезную операцию, связанную с глубинами бессознательного и с корректно осуществленной индивидуацией. В противном случае русская армия будет незаметно сползать в иной ноктюрнический режим, где материальные, хозяйственные и бытовые соображения, сопряженные с мирной жизнью, вытеснят героический воинственный дух, а стратегии эвфемизации не позволят адекватно ответить на острый и травматический вызов (враг будет назван «другом», конкурент – «партнером», распад страны – «демократическим процессом», а все будет оправдываться ноктюрническим тезисом – «лишь бы не было войны», тогда как диурн хочет войны и любит ее, поскольку он воспринимает так жизнь и ее смысл).

Вопрос о русском диурне является ключевым, если мы хотим со всех сторон и во всех отношениях выяснить, как структуры русского мифоса сочетаются с тем, что находится в «числителе» социологической дроби. Для исследования русского общества – это самый принципиальный вопрос.

Риторика и политика

Преобладание режима ноктюрна  в русском обществе определяет его отношение к государству и политике. Так как главная операция ноктюрна состоит в эвфемизации, то из этого можно заключить, что русское общество воспринимает действия государства именно в этом ключе – оно не оценивает их, но заранее оправдывает их, адаптируется к ним, стараясь минимализировать ущерб или перетолковать все так, чтобы они, по возможности, не причиняли вреда (по меньшей мере, психологического).

Здесь уместно упомянуть различия между областью логики и областью риторики(21). В сфере логики высказывание должно строиться максимально четко, не допуская никаких двусмысленных толкований. На этом настаивают  законы логики, исключающие всякую неясность и неопределенность.

Рацио говорит языком логики. Также на ряде логических операций построена любая политическая система – включая право, закон, нормативы, функционирование институтов и т.д. Язык государства и язык политики – это логика. Как мы видели ранее, логос формируется на основе высокоразвитого и автономизированного диурна, и логика отражает главное свойство этого режима: строгое и четкое различение. Поэтому логика является (номинально) языком элит.

Но живая речь, в отличие от речи указов, уложений, правовых кодексов и официальных документов, строится по иным принципам. Ораторское искусство тем выше, чем образнее и тоньше высказывания говорящего, чем более насыщена она многомерными смыслами и ассоциациями, которые апеллируют не столько к разуму слушателей, сколько к эмоциям, чувствам, скрытым психическим комплексам. Законы риторики и само ее строение можно рассмотреть как язык мифа.

Риторические фигуры речи, тропы можно свести к трем режимам бессознательного. Одни из них соответствуют резкому разведению понятий, гиперболизации, обострению конфликта в передаваемой ситуации. Такие риторические фигуры (антилогия, гипербола и т.д.) соответствуют диурну. Но, как мы сказали, пиком диурна является переход от риторики к логике, где расчленяющая способность разума достигает своего пика, тогда как диурн риторический несет в себе слишком много мифологических черт.

Но большинство риторических фигур соответствуют режимам ноктюрна. Эвфемизм и его крайняя разновидность – антифраза, собственно, и являются тропами. Сюда же относятся метонимия – указание на одно через указание на нечто иное, но семантически или ассоциативно связанное с ним; синекдоха – наименование целого по его части; литота – занижение масштаба при описании, умаление, уменьшение описываемого предмета.

Драматический ноктюрн использует методики риторических повторений (цикл), заменяющих собой объяснение или толкование, а также фигуры гипербата, когда между логически примыкающими друг к другу частями речи вставляется другое слово, относящееся к чему-то, что стоит в предложении на определенной дистанции (так возникает эффект нарушения управления, который – к вящей радости слушателя/читателя – счастливо разрешается, когда вся фраза заканчивается и все встает на место – типично драматический эффект).

Одним из важных ноктюрнических тропов является ирония. Технический смысл иронии в риторики состоит в намеренном рассогласовании формального смысла высказывания с подразумеваемым. Когда мы называем известного всем вора «порядочным человеком», коротышку – «рослым», старика – «мальчишкой», дурня – «умником» и т.п., мы иронизируем. В этом проявляется типичный для ноктюрна семантический сдвиг. Логика высказывания нарушается, подрывается, соскальзывает в сферу неопределенных подразумеваний и намеков, подмигиваний и ужимок, не передаваемых прямым образом. Ирония создает методично и основательно второй уровень речи, который не выявляется никакими формально-логическими процедурами.

Весь этот риторический арсенал ноктюрнических тропов русское общество непрерывно использует в своем отношении с политикой и властью, с логическим дискурсом в целом. Отношение русских к политике в первую очередь иронично – иронично по своей природе, еще до того, как прояснится предмет и смысл иронии. Русское общество таким образом защищается от политики, создает охранительную зону, вырабатывает стратегию юродствующего разложения властного дискурса, переводимого путем риторических операций в диссипативные фрагменты, лишенные определенности, остроты и обязательности. Здесь же включаются и иные риторические фигуры. Любой приказ или требование мгновенно  подвергаются литоте, их обязательность и срочность, сводятся к игровому согласию, не подразумевающему никаких последствий. Целое сводится к части, которая потом выдается за целое.

Со стороны логоса подобная социальная стратегия риторического ноктюрна в отношении политики и власти может показаться непроходимой глупостью, темнотой и невежеством народных масс, якобы не способных понять и выполнить то, что от них требуется. На самом деле, мы имеем дело с сознательной и продуманной стратегией системного саботажа русским обществом государства и власти, состоящей в постоянно воспроизводимой операции – переводе логического дискурса в дискурс риторический. Но это не тактика восстания или революции, что требовало бы противопоставления одному логическому дискурсу (основанному на диурне) другого логического дискурса (также основанного на диурне), а тактика медленного подтачивания массами нормативной рациональности политической элиты – так «капля точит камень», и в какой-то момент «камень» рушится.

Русское общество очень редко (почти никогда) говорит власти «нет». Оно всегда говорит власти «да», но это «да» означает не логическое, а риторическое «да», ироничное «да» -- «да», в котором проступает вся гамма ноктюрнических тропов, перетолковывающих, размывающих, умаляющих, расщепляющих, оглупляющих нормативный и императивный смысл.

С точки зрения политических последствий стратегия риторического ноктюрна может быть не менее эффективной, нежели прямое политическое противостояние. Ирония разъедает сталь упорядочивающей политической конструкции, делает ее хрупкой и, в конце концов, государственность, оказавшаяся в слишком радикальной оппозиции с русским обществом, рушится.

Другим результатом сомнительного русского «да», сказанного власти, может быть постепенная и незаметная эволюция политической семантики в сторону, более близкую к структурам русского общества. Имея под «да» в виду всегда что-то свое, русское общество иронично переинтерпретирует высказывание на свой лад и поступает в соответствии с этой уже десемантизированной и ресемантизированной заново установкой. Если государство в какой-то момент утратит бдительность или снизит накал репрессивных мер, русское общество вполне может создать ситуацию, когда сама политическая элита утратит навыки рациональности, русифицируется и начнет вести себя так же «глупо», как и народные массы, то есть соскользнет в область мифоса, ноктюрна, начнет видеть сны наяву и утратит свои властные особенности.

Риторика, таким образом, в нашем случае является могущественным оружием масс в их противостоянии власти. Русское общество таким образом защищается от «модернизации» и «рационализации», а при случае и контратакует элиту, погружая ее в стихию русских сновидений.

Структура русских сновидений

Русские сны

Если принять реконструкцию Ж. Дюрана за рабочую методологию, то мы можем всерьез поставить перед собой следующую проблему – изучить структуру русских сновидений, выяснить какие сны видит русский народ и попытаться их корректно интерпретировать. Сны, которые видит народ, естественно, отличаются от снов отдельных людей и даже от совокупности снов отдельных людей. Сны народа выражаются в культуре, в обществе, в истории, в психологии. Они имеют довольно строгую форму, которая рассеивается диссипативно по сновидениям отдельных граждан и реконструируется только при очень масштабных обобщениях. Очень редкие индивидуумы могут увидеть «сон народа»; в архаических культурах такие сны назывались «пророческими» или «вещими». Юнг определяет их как прямое лицезрение цельного архетипа коллективного бессознательного, свободного от каких бы то ни было наслоений бессознательного личного и тем более останков влияния дневных переживаний, мыслей и ситуаций.

Народный сон отличается тем, что в нем мы сталкиваемся с тем, чего никогда не видели в жизни, с образами, картинами, пейзажами, с которыми мы не сталкивались ни непосредственно, ни в культурных произведениях или повествованиях.

В соответствии с общей структурой имажинэра собственно  русские сны должны быть снами материнскими и мирными. Их архетипическим сюжетом является успение, успокоение, достижение точки абсолютного равновесия, облегчения, ясного погружения в нежный и мягкий цвет теплого наличия. Показательно, что сюжет Успения Божией Матери является одним из самых излюбленных иконописных мотивов в русском народе. Есть предание, что история русского православия проходит под знаком Успения. Очень внятна режиму мистического ноктюрна христианская идея о том, что, умерев, Богородица «мира не оставила», то есть не умерла, а родилась снова. И на иконе Успения это отражено в удивительной сцене Христа Вседержителя, который качает на своих руках Богоматерь в виде младенца.

Сон диурна воплощен в сюжетах о преодолении смерти. Это самый редкий из русских снов. В церковной традиции он воплощен в Пасхе Христовой, в попрании Господом Исусом смерти и даровании всем христианам вечной жизни. Этот небесный сон может иметь и другие варианты – видение гигантских фигур, отвесных пропастей, сюжеты падения и взлета, активной и агрессивной битвы с врагом. Героические сны очень редко становились предметом русского литературного, поэтического творчества или живописи (если не считать иконописные сюжеты Воскресения Христова, Преображения, нисхождения Святаго Духа на апостолов и т.д.).

Самым «славянским» из русских снов является сон реки.  Стремнины, потоки, струи, пороги, берега – это глубинная модель драматического ноктюрна, в которую могут быть вставлены разнообразные эротические детали. Образы вил и русалок, речных дев – первичнее отношений между человеческими полами с точки зрения социологии сновидений. Для русских «вещих» сновидений, «великих» снов,  брак – это всегда брак с женщиной вод, с праматерью родовых волн. Скифский сюжет, о котором говорит Геродот, о Геракле и женщине-змее, дочери «бога вод», может быть отнесен к разряду фундаментальных русских сюжетов, равно как и брачный пир Садко на дне океана (если отвлечься от его новгородской купеческой трактовки). Этот водный эротизм в структурах воображения исчерпывающе объяснен в трудах Гастона Башляра(22). Он, разбирая тексты Новалиса, пишет о воде так:

«Сейчас мы приведем случай, в котором проекция девушки-природы весьма отчетлива. По существу, одна из грез Новалиса даст нам новые основания постулировать субстанциальную женственность воды.

Окунув ладони в водоем, привидевшийся в грезах, и смочив его водою губы, Новалис испытывает «неодолимое желание искупаться». Приглашает его туда отнюдь не зрительный образ. Сама субстанция, коснувшаяся ладоней и губ, зовет его. И зовет она его материально, похоже, какой-то магической сопричастностью.

Грезовидец раздевается и спускается в водоем. И только тут к нему приходят образы, они исходят из самой материи, рождаются, словно из зародыша, из какой-то чувственной первореальности, из некоего опьянения, которое еще не способно проецировать себя: «Со всех сторон возникали неведомые образы, которые равномерно, один за другим, таяли, становясь видимыми существами и окружая так, что каждая волна дивной стихии приникала к нему вплотную, словно нежная грудь. Казалось, в этом потоке растворена стайка очаровательных девушек, которые на мгновение, от прикосновения к юноше, вновь обрели тела»1.

Чудесная страница, продиктованная глубоко материализованным воображением; здесь вода – во всем объеме, во всей массе, а не просто в фееричности своих отражений – предстает как растворенная девушка, как текучая эссенция девушки, «раствор прекрасной девушки» (eine Auflösung reizender Mädchen).

Женственные формы рождаются из самой субстанции воды при соприкосновении с грудью мужчины, когда кажется, что желание мужчины становится определеннее. Но сладострастная субстанция существует до возникновения конкретных форм сладострастия.

Мы неверно поняли бы одно из необычайных свойств воображения Новалиса, поспешив объяснить его комплексом Лебедя. Для этого надо было бы доказать, что первообразы — это видимые образы. Но ведь видения Новалиса не кажутся активными. Очаровательные девушки не замедлят раствориться в своей стихии, а «опьяненный от восторга» грезовидец продолжает путешествие, так и не пережив приключения с эфемерными юными девушками.» (23)

«Раствор привлекательной девушки», а точнее, «растворение возбуждающей девой» (дословный перевод с немецкого фразы Новалиса «eine Auflösung reizender Mädchen») – это выражение, точно передающее структуру славянского сновидения в режиме драматического ноктюрна. В женском начале этой группы архетипов мы сталкиваемся со стихией реки, влаги, водоема, с плотью, еще не отлившейся в конкретные формы, с плотью рода, рождения, течения, времени. Это вода укрощенного, замкнутого в цикл времени, вращающего мельничный жернов бытия. Вещий русский сон.

Режимы русских сказок

В русских волшебных сказках мы встречаем яркие примеры всех трех режимов русского воображения. Сказки представляют собой сны народа, зафиксированные в устойчивой традиции устной передачи, прошедшие испытание времени. Можно сказать, что сама история передачи сказочных сюжетов служила фильтром для отбора только тех из них, которые были свободны от случайных деталей и индивидуальных исторических подробностей. Поэтому исследование сказок облегчает нам работу с социологией русских снов. Эти сказки и есть сны.

Если В. Я. Пропп предложил структуралистский метод интерпретации волшебных сказок с точки зрения хозяйственного символизма(24), что само по себе имеет колоссальное значение и обладает огромной  герменевтической ценностью, то работа по изучению русских сказок с позиции режимов коллективного бессознательного никем не предпринималась и еще ждет своего часа. Пока же мы можем наметить лишь самые общие направления данного исследования.

К режиму диурна, как мы уже видели, специально относятся былины и старины, относящиеся к героическому эпосу. Но и в волшебных сказках есть множество сюжетов, персонажей и ситуаций, которые отражают именно этот режим.

В первую очередь, это сказки, объединенные сюжетом прямого столкновения с силами зла, битв с чудовищами, победы над вражескими полчищами. От былин они отличаются собирательностью главного образа, отсутствием биографических подробностей, архаизмом обстановки, размытостью исторического контекста, хотя некоторые фигуры былинных богатырей явно относятся к этому архаическому пласту. Таковы Святогор, Дунай, а также Микула Селянинович, Вольга (Волк) Всеславович (зачатый от «змея»). Часто «волшебные помощники» – например, Горыня, Дубыня и Усыня – представляют собой древнейший ряд героев-великанов явно диурнического толка. Вообще все упоминания о любых явлениях гигантского, гипертрофированного масштаба – о необычно больших существах, зданиях, предметах, растениях и т.д. – свидетельствует о работе диурнической стороны имажинэра.

Далее к ним примыкают сказки, где повествуется о полетах и падениях, а также об очищениях, омовениях и т.д.

В сюжетах диурнического типа животные обязательно должны иметь зловещий характер и выступать антагонистами главного героя (таковы медведи, гуси-лебеди, волки, змеи и т.д.).

В своих работах В. Я. Пропп интерпретирует радикализацию отношений между главным героем сказки про змееборцев и его противником (Змеем, чудовищем, Кащеем Бессмертным и т.д.) с точки зрения перехода от охотничьего общества к аграрному, когда утрачивается смысл символического взаимообмена между охотником и дичью (охотник убивает дичь, но в охотничьей инициации дичь, представленная чудовищем, пожирает охотника, и таким образом баланс природы и культуры, людей и зверей сохраняется). Поэтому сюжеты героического толка, в которых герой побеждает противника и на этом все заканчивается, он относит к поздним стадиям общества (в духе учения о смене формаций и мифа о прогрессе), где смысл инициации забывается, но сам сюжет сохраняется как своего рода культурный атавизм, утративший свое прикладное хозяйственное значение в обществе, чье благосостояние зависит уже не от охоты, но от урожая(25). Сама по себе интерпретация Проппа интересна, но для нас важнее просто отметить, что сюжеты змееборчества и их радикализм точно соответствуют глубинным архетипам режима диурна.

А то, что Пропп относит к предшествующей стадии развития общества, к охотникам и собирателям, у которых сюжет о борьбе со зверем или с чудовищем носит характер взаимообмена (проглатывающий сам становится проглоченным, смерть в ходе инициации ведет к новой жизни т.д.)(24), мы вполне можем интерпретировать как включение режима ноктюрна и эвфемизацию противостояния с тем, что оказывается на противоположной от героя стороне. Здесь мы подходим к обширному набору сказочных сюжетов, связанных с ноктюрном.

Отличительными признаками ноктюрна в русских сказках являются:

• ·      превращение трудной ситуации в спасительную;
• ·      преодоление испытаний и достижение «доброго конца»;
• ·      наличие помощников, причем часто ими выступают животные (добрые) или растения;
• ·      сознательная или вынужденная помощь отрицательных персонажей, которых герой либо принуждает к сотрудничеству, либо обманывает;
• ·      женские персонажи, особенно старухи и колдуньи (Баба-Яга);
• ·      фигуры уменьшенных людей, предметов, стихий (мальчик-с-пальчик, мужичок-с-ноготок; лес, помещенный в гребешке и т.д.);
• ·      погружение под землю или под воду;
• ·      ситуации, в которых главный герой ест, проглатывает противника, а также его самого проглатывают, съедают (а он потом оживает);
• ·      счастливый брак героя в финале.

Большинство сказочных сюжетов относятся к драматическому ноктюрну и представляют собой схемы, в которых темные стороны интегрируются в общий цикл – мертвая и живая вода постоянно меняются местами в общем цикле превращений. Сама форма сказки, сказания, повествования о чем-то, что имело место в «другое время», «при царе Горохе» помещает «прошлое» в «настоящее» и тем самым эвфемизирует время.

В сказках цикла ноктюрна устойчивой чертой является то, что герой достигает всего не благодаря потраченным усилиям и строгим расчетам, но вопреки им, обходя преграды хитростью, действуя вопреки правилам, совершая поступки и действия, противоречащие здравому смыслу и общепринятым нормам, которые тем не менее и приносят ему успех.

Сказок, посвященных мистическому ноктюрну, не много, так как этот режим не очень сочетается со связным и последовательным изложением, обязательно предполагающим определенный драматизм. Драматический ноктюрн и есть миф в его наиболее общей форме. Конечно, и героические сюжеты относятся к мифу, но к такому, который при определенных обстоятельствах может перейти в эпос, а далее в историческую хронику, летопись, богословие, мораль, философию. Мифы драматического ноктюрна остаются всегда на уровне мифа, избегая рационализации и тяготея скорее к области искусства, поэзии, песни, игры. Мистический ноктюрн проявляется там, где сказка подробно останавливается на тематике еды, сокровищ, тяжести, посуды, отбросов и экскрементов, нор и ям, пещер и укрытий.

Область леса, часто появляющаяся в русских сказках, есть зона ноктюрна по преимуществу. Для режима диурна, лес – это абсолютно враждебная стихия, где нельзя встретит ничего хорошего и с которой герой входит в противоречие. Для режима драматического ноктюрна – это зона, где начинается и часто развертывается испытание, ставящее героя в ситуацию опасности, на грань гибели, но вместе с тем ведущее к успешному финалу. Те сказки, где лес выступает как убежище, дом, укрытие, уют (довольно редкие у русских, но сплошь и рядом встречающиеся у финно-угров), относятся к мистическому ноктюрну.

Ту классификацию сюжетов и сценариев волшебных сказок, которую проделал В.Я. Пропп и его последователь Альгердас Греймас(26), изучивший со структуралистских позиций литовский фольклор, можно было бы дополнить аналогической классификацией с выделением режимов бессознательного, что дало бы новый взгляд на семантические структуры русской волшебной сказки. Дюран назвал такой метод «мифоанализом», извлекающим из повествования блок архетипов и символов, составленных по моделям отдельных режимов.

К волшебным сказкам «мифоанализ» подходит больше всего, так как сказка не заботится о своей рационализации и ее силовые узлы, отражающие структуру бессознательного, лежат на поверхности. Но с некоторыми поправками этим же методом можно воспользоваться и при изучении других форм культуры – как народной, так и элитарной: имажинэр в целом устроен однотипно, и его специфика состоит лишь в преобладании того или иного режима и в комбинации элементов разных режимов между собой. Поэтому «мифоанализ» применим не только к собственно мифам (сказкам), но и к эпосу, духовным стихам, песням, игровым напевкам, загадкам, поговоркам, и даже к летописям, хроникам, романам, поэмам, философским и иным гуманитарным текстам. Там где есть речь, там может быть применен метод «мифоанализа».

Для изучения русского общества во всех его измерениях последовательно примененный и основательный «мифоанализ» мог бы служить огромным подспорьем. При этом можно было бы работать не с сырым материалом, но пересмотреть под новым углом зрения уже имеющиеся классификации и типологизации, в первую очередь те, которые, как и в реконструкции В. Проппа, основаны на структурном подходе.

К философии воображения

Значение воображения (имажинэра) настолько велико для изучения русского общества, и не только для этого, что сам собой напрашивается проект возведения воображения в центральную категорию отдельного философского направления. Если социология воображения как социологическая дисциплина существует, и постепенно все активнее интегрируется в основной корпус социологических знаний, то вопрос о философии воображения пока еще находится в стадии предварительной обработки. Несмотря на огромный задел, который представляют собой психоанализ, и особенно психоанализ глубин К.Г. Юнга, работы современных историков (Ф. Бродель, М. Блок, Ж. Дюмезиль), историков религии (А. Корбен, М. Элиаде), лингвистов (Э. Бенвенист), теоретиков науки (Г. Башляр), не говоря уже об определенных философских выводах самих социологов, занимавшихся проблемами воображения (Ж. Дюран, Р. Бастид, М. Казнав, М. Маффесоли), философией воображения пока никто прицельно не занимается. А вместе с тем это направление могло бы открыть новую перспективу в решении тех проблем, которые подняли структурализм, феноменология, экзистенциализм, фундаменталь-онтология Хайдеггера. Поставив имажинэр в центр философского внимания, быть может, мы получим ту ось, ту парадигму, вокруг которой огромный научный материал из различных областей знаний, смог бы расположиться в новой конфигурации и зажить новой жизнью.

Основные принципы философии воображения могут априорно (хотя и приблизительно) обозначены уже сейчас.

1.                    В основе всего стоит не субъект, не объект, не дух, не материя, не сознание, не бытие, не человек, не природа, не материя, не культура, не возможность, не действительности, не хаос, не порядок, но воображающий траект, траект/имажинэр.

2.                    Структуры мира и познания развертываются вокруг траекта и имманентно траекту/имажинэру; все, что есть, воображаемо.

3.                    Траект/имажинэр представляет собой цельное явление, имеющее в самом себе несколько диалектических режимов, ответственных за операции первичных дорассудочных расчленений и слияний (дифференциаций и интеграций).

4.                    Работа имажинэра в имманентных ему режимах конституирует различные структуры, получающие относительную автономию от самого имажинэра (квазитрансцендентность).

5.                    Эти относительно автономные (квазитрансцендентные) структуры лежат в основе таких феноменов как разум, общество, окружающий мир, природа, бытие, дух, порядок.

6.                    Содержанием философии воображения является:

·      исследование процессов, протекающих внутри имажинэра (диалектика режимов);

·      изучение генезиса автономных структур и их соотношения с имманентной динамикой имажинэра;

·      выяснение соотношений степени самостоятельности и взаимозависимости двух областей – сам траект/имажинэр и конституированные им сферы.

 

Сноски

(1)        Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2010.

(2)        Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. М.: Академический проект, 2010.

(3)        Durand G. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. Paris, 1960.

(4)        Durand G. Beaux-arts et archétypes. La religion de l’art. Paris: P.U.F., 1989; Idem. Champs de l'imaginaire. Grenoble : ELLUG, 1996; Idem. Figures mythiques et visages de l'oeuvre: de la mythocritique à la mythanalyse. Paris : Dunod, 1992; Idem. L'imaginaire, Essai sur les sciences et la philosophie de l'image. Paris: Hatier (Optiques), 1994; Idem. L'imagination symbolique. Paris : PUF, 1964; Idem.  Introduction à la mythodologie. Paris : Albin Michel, 1996; Idem La Foi du cordonnier. Paris : Denoël, 1984; Idem. L'Âme tigrée. Paris : Denoël, 1980; Idem. Le Décor mythique de la Chartreuse de Parme. Paris : José Corti, 1961; Idem. Les Mythes fondateurs de la franc-maçonnerie. Paris : Dervy, 2002; Idem. Sciences de l’homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique. Paris : Albin Michel, 1975.

(5)        Башляр Гастон. Вода и грезы. М., 1998.; Он же. Грезы о воздухе. М.,1999; Он же. Новый рационализм. М.,1987.

(6)        Corbin H. L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabî, Р., Flammarion, 1977.

(7)        Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. соч.; Он же. Логос и мифос. Социология глубин. Указ. соч.

(8)        Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. cоч. С.91-100.

(9)        Там же. С.100-109.

(10)       Там же. С.109-115.

(11)       Платон. Тимей/Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т.3. М.:Мысль, 1994. С.421-501

(12)       Подробнее тема «хоры» разобрана нами в Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер:возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(13)       Vallega A. Heidegger and the issue of Space. Pennsylvanya: The Pennsylvania State University Press, 2003; Derrida J. Khôra. Paris: Galilée, 1993; Kristeva J. Revolutions in Poetic Language. New York: Columbia University Press, 1984; Caputo, J. D. Love among the Deconsructibles: A Response to Gregg Lambert // Journal for Cultural and Religious Theory. 2004. 5 (2); El-Bizri, N. ‘Qui-êtes vous Khôra?’: Receiving Plato’s Timaeus,// Existentia Meletai-Sophias. 2001.Vol. XI, Issue 3-4. C. 473-490; Idem.  ON KAI KHORA: Situating Heidegger between the Sophist and the Timaeus// Studia Phaenomenologica. 2004Vol. IV, Issue 1-2. С.73-98; Idem. Ontopoiēsis and the Interpretation of Plato’s Khôra// Analecta Husserliana: The Yearbook of Phenomenological Research. 2004Vol. LXXXIII C. 25-45.

(14)       Подробному рассмотрению идей Ж. Дюрана посвящены книги Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. соч. и отчасти Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. Указ. соч.

(15)       Определенные подходы к этой классификации режимов русского бессознательного мы наметили в книге Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. М.: Академический проект, 2010. С.43-123.

(16)       Braudel F. La longue durée // Annales, 1958. C. 725-753.

(17)       Отчасти это проделано в Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. Указ. соч.

(18)       Sulimirski T. The Sarmatians (Ancient peoples and places). London: Thames and Hudson, 1970.

(19)       Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(20)       Там же.

(21)       См подробнее Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. соч. С.120-129.

(22)       Башляр Г. Вода и грезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.

(23)       Там же. С. 85-86.

(24)       Пропп В. Я. Морфология «волшебной» сказки. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998.

(25)       Там же.

(26)       Greimas A. Des dieux et des hommes : études de mythologie lithuanienne. Paris: PUF, 1985.

 

А.Дугин Социология русского общества