К.Г. Юнг и Ницше. Дионис и аналитическая психология

Поль Бишоп

Опубликовано в Jung in Context (Ed. by P. Bishop), London: Routledge, 1999

Об авторе: профессор немецкой литературы, языка и сравнительного литературоведения в Университете Глазго. Автор «Дионисийской Самости» и многочисленных статей по аналитической психологии и немецкой литературе.

В «Психологии бессознательного» Юнг пишет, что «был подготовлен к современной психологии Ницше» (CW 7, par. 199), но степень значимости Ницше для Юнга можно понять, только детально проследив отношение психолога к философу (1).

Хотя Юнг никогда не виделся с Ницше, он вырос в то время, когда Ницше был жив и находился в приюте для душевнобольных, и когда росла его популярность как писателя. У него было несколько личных контактов с людьми, знавшими его близко. Например, Людвиг Бицвангер был одним из ассистентов Юнга в клинике Бургхольци, помогая в ассоциативных экспериментах, приходился племянником Отто Бицвангера, профессора психиатрии, имевшего клинику при Венском университете и лечившем Ницше в 1889-1890 годах. В университете Юнг познакомился с Якобом Букхардом, швейцарским культурологом и историком, который был одно время профессором в Базеле, коллегой и другом Ницше. Хотя нет свидетельств личного знакомства Юнга и Букхарда, они взаимно повлияли друг на друга, и его племянник Альберт Оери долгое время был другом Юнга. Юнг знал о присутствии в Базеле Якоба Бахофена, историка закона и религии, от которого Ницше взял категории аполлонического и дионисийского. Бахофен стоял за интересом Ницше к древним грекам и юнговским очарованием Ницше и Дионисом.

Четвертой фигурой, поучаствовавшей в связи Ницше и Юнга, была Лу Саломэ, оказавшая заметное интеллектуальное и сексуальное воздействие на Ницше, а потом на Рильке и Фрейда. Она не только была проницательной читательницей Ницше и одной из самый любимых учениц Фрейда, но и стала самостоятельным психоаналитическим теоретиком. Юнг встретил ее на III психоаналитическом конгрессе в Веймаре (1911) и на IVконгрессе (1912). Ее посмертная публикация в 1958г. «Фрейдовский журнал» дает свидетельство разрыва Фрейда и Юнга из первых рук. В ноябре 1912 г. она записала фрейдовский сарказм в отношении отступников:

Фрейд высказался по поводу растущих разногласий. В тот раз – в отношении выпадения Юнга. Он показал тонкую и искусную агрессию в его попытке сделать термин «комплекс» поверхностным, показывая, как он незаметно скатился в непривычную терминологию, не произрастающую из психоаналитической почвы, так же, как Дионис был искусственно взращен Зевсом. (В тот момент Тауск, стоящий рядом с Фрейдом, одетый в белых халат врача, в котором вышел из клиники, чуть не захихикал) (2).

Пусть Тауск и засмеялся бы над шуткой Фрейда. Но фигура Диониса вышла на первый план в переписке Юнга и Фрейда задолго до их разрыва.

Университет

В университете Юнг примкнул к базельской секции Общества Зофингии, швейцарской студенческой организации, а затем возглавил ее. Между 1896 и 1899 годами Юнг прочитал там четыре лекции, отражающие его интерес к философии (3). В своем инаугурационном послании к зимнему семестру 1897-1898гг. Юнг мимоходом упомянул Ницше. В «Размышлениях о природе и ценности умозрительного познания» летом 1889 г. он сказал о Ницше уже больше. Он цитирует два пассажа из эссе «Шопенгауэр как учитель», ссылаясь на высказывание Ницше «философия того, что ближе к жизни» (ZL, par. 175) и цитирует знаменитую фразу из «Заратустры»: «Я говорю, должно иметь хаос внутри, чтобы породить танцующие звезды» (ZL,par. 235); и заключает свою лекцию другой цитатой из «Шопенгауэра как учителя». В финальной лекции Юнга «Размышления об интерпретации христианства в контексте теории Альбрехта Рицля», прочитанной в январе 1899 г., он снова цитирует эссе Ницше о Шопенгауэре. Менее очевидным образом идеи Ницше вплетены в тексты юнговских лекций. В одном месте он ссылается на «не-философа вне времени» и говорит о «переоценке ценностей» у Ницше (ZL, par. 290), хотя не развивает эти идеи детально. Вальтер Кауфман предположил, что именно чтение Ницше «положило конец христианству Юнга – вытеснило его в подземелье – и подготовило к принятию Фрейда» (4).

Это вопрос сложный, т.к. автобиография Юнга «Воспоминания…» предполагает, что у него было крайне амбивалентное отношение к Ницше. Даже если считать эту книгу надежным источником того, что именно Юнг хотел (или Аниела Яффе, или семья Юнга), чтобы мы о нем знали. Несмотря на популярность Ницше в начале века, по причине которой Юнг цитировал его в лекциях Зофингии, в его автобиографии сообщается, что, придя к чтению Ницше, Юнг испытывал большие колебания: «Ницше был в моей программе тогда, и я испытывал большие колебания, потому что чувствовал себя не готовым» (с.122). Для того, кто с удовольствием читает Канта и Шопенгауэра, было бы проблемой читать что-то не просто интеллектуальное, но и более личное. Но Юнг был к этому готов.

В чем же была проблема? Согласно словам Юнга, он боялся обнаружить сходство: «Меня удерживал тайный страх, что я похож на него, по меньшей мере, в отношении «тайны», которая изолировала его от окружения…Я боялся необходимости признаться себе, что, как и Ницше, являюсь «чужим среди своих»…Я не должен был позволить себе открыть, насколько сильно я на него похож» (с.122-123). Это сущностное сходство можно увидеть двумя путями. Первый относится к идее «тайны», действующей в качестве лейтмотива его автобиографии (с.389).

В словах Юнга можно найти центральную точку расхождения между Юнгом с его акцентом на «таинственном» и его конечной непознаваемости и Фрейдом с его «ужасным», которое подтверждается теориями инфантильной сексуальности, Эдипова комплекса и кастрационной тревоги (5). В случае Юнга тайна ассоциируется с мощными дионисийскими интуициями, которые были пережиты в детстве в его снах про фаллический ритуал и Бога, испражняющегося на крышу собора. Поэтому Юнгу казалось, что Ницше пережил внутренний опыт и инсайты, которые пытался передать в своих текстах, но обнаружил, что его никто не понимает (6,с.122).

Более того, в детстве Юнг чувствовал, что в нем есть две разные личности, названные «личность №1» (школьник, росший рядом с Базелем) и «личность №2» (существующий вне времени бессмертный, его Другой) (с.62). Юнг верил, что у Ницше также были две личности, существование которых он стал раскрывать, когда писал «Заратустру». Юнг писал, что, читая «Заратустру» в студенчестве, он понял, что его «личность №2» соответствует Заратустре и Фаусту Гете, которые были их «личностями №2». Юнг очень сильно личностно вовлекся: «Подобно тому, как Фауст Гете стал сильным переживанием для меня, Заратустра был Фаустом для Ницше, его личностью №2, и моя «личность №2» соответствовала Заратустре» (с.123).

Хотя Юнг чувствовал, что его дилемма очень близка к ницшевской, он видел различия между своей судьбой и судьбой Ницше. С точки зрения Юнга, вторая личность Ницше появилась только при написании «Заратустры», когда было уже слишком поздно. Юнг же чувствовал, что знал эту двойственность и мог с ней обращаться с раннего возраста, и поэтому может избежать участи, постигшей философа. Юнг так описал ошибку Ницше: «Его упорное непонимание было в том, что он бесстрашно и необдуманно позволил его «личности №2» вырваться в мир, который она не знала и не понимала» (с.123). Ссылаясь на Пролог «Заратустры», Юнг пишет, что проект Ницше вел к его полному и окончательному разрушению: «И он упал – канатоходец, которым он себя объявил – в глубины далеко от самого себя» (с.124).

Юнг и Фрейд

В своей докторской диссертации по медицине «О психологии и патологии так называемых оккультных явлений» (1902) (CW 1, par. 150) Юнг привлекает внимание к одному эпизоду из «Заратустры». Ницше дает пример того, как мозг может автоматически и бессознательно вспомнить огромное количество информации с невероятной точностью – явление криптомнезии. Юнг сравнил пассаж из раздела «О великих событиях» второй части «Заратустры» с корабельным отчетом 1686 г. швабского врача и романтического писателя Юстинуса Кернера (1786-1862). Пораженный сходством, Юнг предположил, что Ницше мог быть знакомым с этим отчетом Кернера, так что потом воспроизвел его много лет спустя в своем «Заратустре», не осознавая, что сделал. Юнг сказал, что это классический случай криптомнезии, и он даже консультировался с сестрой Ницше по поводу объяснения этого совпадения (7).

Для Юнга пример криптомнезии (безотносительно к судьбе Ницше) был мощной демонстрацией «бессилия сознания перед лицом автоматизма, идущего из бессознательного» (CW 1, par. 184). Так юнговское чтение Ницше заложило основу для одной из самых известных концепций юнгианской психологии – архетипа, делая акцент на силе бессознательного как источника творческих импульсов.

Временами Юнг как будто очень тревожился о судьбе Ницше и его идеях в своих текстах, тогда как Фрейд, по-видимому, едва ли вообще читал Ницше. В результате Юнг обыгрывал незнание Фрейдом Ницше, даже используя некролог по Фрейду в базельской газете, чтобы напасть на его «полное отсутствие философских познаний», однако, частично отводя назад свое голословное утверждение фразой: «Он однажды признался мне лично, что никогда не читал Ницше» (CW 15, par. 61). Юнг встретился с Фрейдом в апреле 1906 г., положив начало их переписке, которая продолжалась до конца десятилетия и дала важный источник информации не только о развитии психоанализа, но также о причинах их разрыва. Письма Юнга в период с 1909 по 1910 гг. отражают его растущий интерес к мифологическим мотивам и к богу Дионису в особенности (8). В письме в ноябре 1909 г. Юнг возбужденно сообщает Фрейду об изучении истории символизма, особенно Фредерика Креузра («Символизм и мифология древних народов, в частности греков») и Ричарда Найта («Культ Приапа и его отношение с мистической теологией древних народов») (1865). Фрейд подозревал, что мифологические исследования его Кронпринца, дионисийское направление его танца, уводит его далеко от сексуальной теории. Фрейд считал, что ядром невроза является инцестуозная фантазия, это был ключевой аспект его теории либидо; но письма Юнга в 1909 г. начинали связывать его познание мифов с теорией инцеста Фрейда все менее буквальным и все более символическим образом, что предваряло финальный разрыв между ними.

Прежде всего, внимание Юнга в 1909 г. стало фиксироваться на образе бога, который умирает и возрождается, и в письме от 15 ноября он развернуто ассоциирует Диониса с египетским Осирисом и другими божествами:

Сегодня лучшая вещь – мифология… Умирающий и возрождающийся бог (орфические мистерии, Таммуз, Осирис, Дионис, Адонис и т.п.) – повсюду он носит фаллический характер. Во время дионисийского фестиваля в Египте женщины тянули вверх и вниз фаллос веревкой со словами: «Умирающий и возрождающийся бог» (FJL, p.263).

Юнг погружается в проблему дионисийского еще более очевидно в письме от 25 декабря 1909 г. Он соглашается с Фрейдом, что табу на инцест очень важно, но предполагает, что важность дионисийского элемента в предыдущих культурах была недооценена, заявляя, что «мы не сможем решить конечную причину невроза или психоза без мифологии и истории цивилизации»:

Я возвращаюсь снова и снова к проблеме античности. Это крепкий орешек! ... Мне бы хотелось много рассказать вам про Диониса, но этого письма мало. Ницше интуитивно ухватил много важного. В дионисийском безумии были отголоски сексуальности, элементы, историческое значение которых не было оценено, которые перетекли в христианство, но в ином, компромиссном, виде. Я не знаю, сообщаю ли я вам банальности или иероглифы. Неловкое чувство! (FJL, p.279-280).

Юнг не только прояснил связь между Ницше и дионисийским, но сказал, что Ницше «интуитивно постиг» это явление, хотя и не понял всех его аспектов полностью. На этой стадии Юнг продвигался к «Символам трансформации» (1911-1912), а именно к тому, что табу на инцест отвечает за канализацию либидо и создание самосознания. Заметно явное нежелание Юнга обсуждать все это в письме, не только потому, что он отступал от фрейдовского акцента на сексуальности как единственной причины неврозов, но, возможно, и потому, что Юнг еще не отделил себя от Ницше на личностном уровне.

Несомненно, самое значимое письмо Юнга к Фрейду для истории аналитической психологии – от 11 февраля 1910 г. Здесь Юнг попытался определить программу психоанализа (который Фрейд и Юнг между собой обозначали греческими буквами «пси» и «альфа») в терминах дионисийского. Контекстом письма было обсуждение организации Альфреда Кнаппа «Международное братство этики и культуры». Утверждая, что «религия может быть замещена только религией», Юнг подчеркивал идеологический вакуум в ядре любого так называемого «этического братства», показывая, что назначение религии – сдержать витальные силы инстинкта. Вместо того чтобы полагаться на рациональность, Юнг предлагал оживить религию, и в пассаже, приравнивающем Христа Дионису, говорил, что целью психоанализа должно быть создание нового дионисийского мифа. Вместо этического братства и контроля базовых человеческих инстинктов, Юнг видел цель психоанализа в стиле античной религии – дать человеку средства для использования своих либидинальных ресурсов:

Нужно дать психоанализу время просочиться в сознание людей, чтобы оживить чувствительность к символам и мифам, чтобы плавно трансформировать Христа назад в раскрепощающего бога вина, которым он был до того, как экстатические инстинктивные силы христианства ушли на создание культа и священного мифа – ради пьяного фестиваля радости, где Человек получит вновь природную этику и святость. В этом красота и назначение классической религии. И Бог знает, почему биологические потребности обернулись институтом отчаяния. Все же какой восторг и игривость дремлют в нашей религии, ожидая возвращения к своему истинному предназначению! Подлинное и надлежащее этическое развитие не отвергает христианства, но должно вырасти внутри него, должно принести осуществление гимна любви, агонии и экстаза умирающего и воскресающего бога, мистическую силу вина, диковинную антропографию Тайной Вечери – только такое этическое развитие послужит витальной силе религии (FJL, p.294).

Неудивительно, что ответ Фрейда от 13 февраля был немногословным: «Да, в вас бушует гнев; он доносится до меня отдаленным громом». В письме есть краткая ремарка: «Я не хочу замены религии: ее надо сублимировать» (FJL, p.295).

Письма Юнга Фрейду дают свидетельства, что Дионис сыграл первостепенную роль в удалении Юнга от Фрейда. Этот конфликт обострялся следующие несколько месяцев и кульминировал в полном разрыве, который имел не только глубокие личные последствия для Юнга, но и изменил его понимание Ницше. В письме от 23 июня 1911 г. становится ясным, что для Юнга символизм инцестной фантазии относится не столько к тому, что случилось между Эдипом и Иокастой – другими словами, к реальному сексуальному желанию, – сколько к смыслу таинственных Матерей, которых Фауст встречает во второй части поэмы Гете (FJL, p.431). В письме от 3 марта, за год до окончательного разрыва в 1913 г., Юнг цитирует большой отрывок из «Заратустры» – из финальной части «О даровании Истины». Весьма вероятно, что в свете увлечения Юнга Ницше и Дионисом, он предвидел свой разрыв с Фрейдом:

Как научил меня Заратустра:

«Человек плохо отблагодарит учителя, если останется учеником. И почему бы тебе не почивать на моих лаврах? Ты уважаешь меня; но если однажды твое уважение должно рухнуть? Смотри, чтобы падающая статуя идола не упала на твою голову!

Ты не искал себя, когда нашел меня. Так поступают все верующие. Теперь оставь меня и найди себя; и когда станешь полностью отрицать меня, я вернусь к тебе».

Это то, чему вы научили меня в психоанализе. Как ваш истинный последователь, я должен быть храбр сердцем, в том числе по отношению к вам. (FJL, p.491-492).

После финального разрыва с Фрейдом Юнг пережил свой личный катабазис (спуск в подземный мир), и не просто в форме интеллектуального погружения в толстые тома мифологии. Во сне после их разрыва Юнг видит, что мороз трансформировал лиственное дерево – его древо жизни – в сладкие виноградины, полные исцеляющего сока, которые он собрал и предложил ожидающей его толпе. Согласно психоаналитику Джону Гедо, финал этого сна символизирует желание Юнга соответствовать той роли, которую он ранее приписал Фрейду и психоанализу (стать «раскрепощающим богом вина») – это стало его собственной трансформацией в Диониса (9).

Фактически, отношение к Дионису было для Юнга нитью, выводящей из лабиринта в его восприятии Ницше. Мы видим три стадии в его отношении. Первой было отдаление от Ницше на личностном уровне. Второй стало углубление в тексты Ницше в своих психологических изысканиях. На третьей Юнг стал все больше понимать проблему Диониса. От определения, данного в письме Фрейду от 11 февраля 1911 г., до полного раскрытия темы в «Вотане» в 1936 г. (CW 10, par. 371-399), проблематика Диониса приобретает этическое и политическое измерение. Как философия Ницше дает историю своего собственного преодоления и пишется, как «Заратустра», собственной кровью, так и работа Юнга во многих аспектах была преодолением Ницше и выходом к тому, что Ницше назвал «дионисийским».

Последний раз в своей автобиографии Юнг упоминает Ницше в предпоследней главе. В контексте формулирования проекта жизни и работы Юнг пишет, что его философия была ответом на проблему Фауста и Ницше, решением «надличностной жизненной задачи, к которой он продвигается с усилием и трудностями»:

Почему меня так поразил тот факт, что финал «Фауста» не показывает решения проблемы? Или проблема, обозначенная Ницше: дионисийская сторона жизни, к которой христианство утратило доступ? Или безжалостный Вотан-Гермес древних германцев и франков, бросающий вызов своей загадочностью? (с.350).

Собственным решением Юнга этой задачи стала проблема, описанная в письме Фрейду от 11 февраля 1910 г. – обратная трансформация Христа в Диониса, к чему Юнг возвращается в главе «Башня» автобиографии. Там Юнг описывает свой собственный герб, состоящий из голубого креста в верхнем правом углу и голубой виноградной грозди в нижнем левом на золотом фоне, разделенных синей полосой с золотой звездой.

Здесь используется символизм масонский и розенкрейцеровский. Как крест и роза представляют для розенкрейцеров проблему противоположностей христианского и дионисийского элементов, также и крест и виноград являются символами небесного и хтонического духа. Объединяющим символом является золотая звезда - aurum philosophorum (с.259).

Юнгианский подход к дионисийскому становится ясным: Дионис – это творческая сила бессознательного, он должен быть интегрирован в сознательную жизнь психики. Перед лицом всех противоположностей (в борьбе и с Фрейдом, и со всей психоаналитической оппозицией) Юнг заявляет о конъюнкции противоположностей. Объединяющим символом для Христа и Диониса становится золотая звезда. И Юнг, и Ницше знали, что «золотая звезда» означает имя Заратустра (10).

Юнговское прочтение Заратустры

Согласно «Воспоминаниям…», первое прочтение книги «Так говорил Заратустра» во время студенчества в Университете Базеля оказалось тупиком: «Как Фауст открыл дверь для меня, точно так же Заратустра закрыл ее, и она оставалась закрытой для меня на долгое время» (с.124). Тупик был в смысле интеллектуального ответа, а не терапевтической выгоды, как Юнг показал в своем семинаре по Заратустре (11). Хотя автобиография делает акцент на негативных последствиях чтения Ницше, здесь Юнг (12 июня 1935 г.) говорит о пользе Ницше:

Когда я прочитал первый раз «Заратустру», будучи двадцатитрехлетним студентом, я, конечно, не понял всего, но книга произвела на меня огромное впечатление. Поэтическая красота отдельных глав впечатлила меня, и одна странная мысль застряла у меня. Он помог мне во многих отношениях, как и многим другим своим читателям (SNZ 1, p.544).

Осенью 1913 г. и весной 1914 г., когда Европа медленно сползала к войне, у Юнга была серия видений массового разрушения. В своей автобиографии Юнг связал видения и яркие сны того периода с двумя ключевыми фигурами немецкой литературы – Гельдерлином и Ницше. Юнг осознал себя как выжившего в тех переживаниях, которые разрушили их обоих, Гельдерлина и Ницше, которые соприкоснулись с первичными силами, имя которым Дионис. В своих семинарах 1934-1 935 гг.Юнг ссылается на то время как на начало своего серьезного вовлечения в тексты Ницше:

Я прочитал «Заратустру» первый раз с пониманием в 1914 г., в первый год войны, 20 лет назад; тогда неожиданно некий дух схватил меня и перенес в пустынную страну, где я читал «Заратустру»… Я прочитал «Заратустру» впервые в 23 года и затем позже, зимой 1914-1915 гг., очень подробно, делая множество заметок (SNZ 1, p.259, р.391) (12).

Хотя Юнг заявил, что его второе чтение было более «сознательным», чем первое в университете, он описал его в экстатических терминах, что предполагает эмоциональный, а не интеллектуальный опыт (13). Этот опыт стал частью того, что стало известно как его «конфронтация с Бессознательным» (с.194). Подчеркивая, что корни юнговской теории следует искать в личном опыте, Юнг пишет в своей автобиографии:

Мой собственный путь начался с интенсивного вовлечения в образы бессознательного. Этот период длился с 1913 по 1917 гг., затем поток фантазий стал убывать. В конце я уже не чувствовал себя заточенным в волшебной горе и стал способным объективно взглянуть на весь опыт и начать размышлять над ним (с.233).

Термин «волшебная гора» Ницше использовал в «Рождении трагедии» в отношении дионисийского опыта: «И теперь как будто олимпийская волшебная гора открылась перед нами и показала свои корни в нас» (14). Не только корни «олимпийской волшебной горы» являются общими для Ницше и Юнга; Юнг также принял идею, что позади всего видимого стоит единый творческий источник, который Ницше назвал «первичной матерью» (BT, par. 16). Это понятие находится в ядре юнговского понимания творческой природы бессознательного.

В 1934 г. Юнг прочитал «Заратустру» в третий раз (на этот раз самым тщательным образом), готовясь к семинарам по Ницше. Непосредственной причиной для выбора темы его семинаров, проходивших регулярно после 1925 г., стало окончание семинаров по Видениям (1930-1934 гг.). В тех лекциях он анализировал видения Кристианы Морган, но когда тема иссякла, Юнг закончил их (15). Поэтому, ко всему прочему, ему было удобно обратится к текстовому источнику и имени Ницше, которое часто упоминалось в связи с недавними политическими событиями в Германии. Как мы видим, Ницше и Заратустра уже были в фокусе размышлений Юнга в ранние годы его интеллектуального развития, поэтому неудивительно, что Юнг обратился к этой, как он считал, бесконечно очаровывающей и временами пугающей теме.

По своей продолжительности семинары Юнга сопоставимы с лекциями Мартина Хайдеггера по Ницше в Университете Фрейбурга с 1936 по 1940 гг. (16) и с семинарами Леви-Стросса по Заратустре в Университете Чикаго в 1959 г.(17). В отношении методологии Юнг не понравился бы Хайдеггеру, Леви-Строссу и другим знаменитым интерпретаторам Ницше, таким как Карл Ясперс, Карл Ловиц и Эжен Финк. Избыточное внимание к параллелям с традициями, с которыми Ницше в лучшем случае был только слабо связан, отсутствие внимания к риторическим и эстетическим аспектам текста, почти автоматическое применение постулатов аналитической психологии – из-за всего этого семинары рисковали сказать больше про интерпретатора, чем про обсуждаемую тему. У подхода Юнга были две сильные стороны. Во-первых, он относился к тексту как к чему-то целому – момент, с которым некоторые германисты все еще не согласны! Даже если в семинарах юнговскому чувству литературной структуры не хватало некоторой точности, он впервые обратил внимание на формальные аспекты «Заратустры». Согласно Юнгу, скрытая психологическая динамика Заратустры была энантиодромией, возникновением бессознательных противоположностей в определенной последовательности. Несомненно, структура Заратустры как целого разыгрывает энантиодромию: «Книга начитается с огромного духовного одиночества и приходит в конце к дионисийским дифирамбам» (SNZ 2, p.1492). Этот взгляд согласуется со всемирно-историческим значением этой работы, подчеркиваемой Юнгом:

Заратустра…подобен сну в изложении событий. Он выражает обновление и саморазрушение, смерть бога и рождение бога, конец эпохи и начало новой. Когда одна эпоха приходит к концу, начинается новая. Конец является началом: приходящее к концу перерождается в тот момент, когда перестает существовать (SNZ 2, p.1132).

Более того, Юнг считал, что каждая глава представляет «стадию в процессе инициации» (в архетипическое Бессознательное) и «новый образ процесса инициации» (SNZ 1, p.459,461). И убежденный, что есть «секретная логика, вроде гомеровской цепи» по всему тексту (SNZ 1, p.462), Юнг искал свидетельства энантиодромического структурного принципа в связях между отдельными разделами, между главами и даже внутри кластеров образов: «Заратустра…разделен на множество глав, слабо связанных друг с другом, и каждая глава состоит из множества интуитивных откровений и намеков» (SNZ 2, p.1133). Например, 30 июня 1930 г. Юнг предположил, что группа из трех глав – «Ночная песнь», «Танцевальная песнь» и «Похоронная песнь» - представляет спуск Ницше в низшую функцию (другими словами, в бессознательную часть психики), а сама «Похоронная песнь» ведет в окрестности Бессознательного (SNZ 2, p.1189). А 27 мая 1936 г. он утверждает, что «если тщательно изучить конец главы и сравнить его с последующим заголовком, то вы откроете, как пришли к отдельной теме следующей главы», что похоже на спиральную драматическую структуру в «Фаусте» Гете (SNZ 2, p.956, 786, 1243).

Во-вторых, Юнг превосходно высветил использование Ницше мифологического символизма. Например, Юнг обсуждал детально образный кластер орла и змеи (символ, который привлек внимание и Хайдеггера). 2 мая и 7 ноября 1934 г. Юнг интерпретировал этих животных как предварительный союз духа (орел) и тела (змея), следовательно, символ примирения противоположностей (SNZ 1, p.18-19):

Заратустра ищет орла со змеей вместе, представляющих пару противоположностей, потому что дух всегда считается непримиримым противником хтонического, вечно сражаясь с земным (SNZ 1, p.227).

За этими ремарками стоит древняя толковательная традиция, которую Дэвид Тречер обсуждал в отношении Ницше. Исследование этой традиции показывает, что удивительно одинаковым образом и Юнга и Ницше интересовали одни и те же работы – Крейзера, Людвига Преллера и Шопенгауэра (18).

Для Юнга «Заратустра», с одной стороны, была глубоко личной книгой (SNZ 2, p.1037), разворачиванием психологической трагедии индивидуума, отмечающей начало неразрешенного кризиса середины жизни Ницше (SNZ 1, p.226, SNZ 2, p.1070) и начало его психической болезни (SNZ 1, p.695). С другой стороны, Юнг показывает, что «Заратустра» находится в диалектических отношениях с эпохой, в которой он был написан, потому что Ницше – лишь «дитя своего времени» и «предвестник времен наступающих и грядущих» (SNZ 2, p.1037). Из-за того, что Юнг видел Заратустру и на индивидуальном, и на архетипическом уровне, он придавал большую важность композиции, использованной Ницше в короткой поэме «Силс-Мария», одной из «Песен Принца Вогельфрея», опубликованных в приложении к «Веселой науке» в 1897 г., название которой относится к швейцарскому месту, где был написан Заратустра:

Здесь я сижу, ожидая чего-то

Фантастического, за пределами Добра и Зла.

Здесь свет, здесь тень, все игра,

Все озеро, все полдень, все время без цели.

Потом неожиданно, мой друг превращается в двух –

И Заратустра появляется передо мною (19).

В этой поэме Юнг увидел выражение реального психологического события и аутентичного архетипического опыта: «Ницше сказал, что это … означает, что Заратустра стал проявлением второй личности в нем» (SNZ 1, p.10) (20). Юнг был не единственным, кто прочитал этот текст, понимая его буквально. Например, французский литературный критик Рене Жирар вывел динамику всего творчества Ницше и его жизни из этой таинственной встречи, описанной в поэме. В работе 1976 г. он говорит об опыте Двойника у Ницше (21). Таким образом, юнговский взгляд на сложные отношения между Ницше и Заратустрой лучше всего выражают его слова: «Заратустра говорит Ницше, но Ницше говорит от имени своего времени» (SNZ 2,p.831).

В ходе лекции Юнг развивает свое понимание ницшевской фигуры Диониса, связывая ее с анализом двух проблем. Первая относилась к распространению фашизма (политическая драма разворачивалась в Европе вокруг Швейцарии). В этой связи Юнг говорит не просто о Дионисе, но о родственной фигуре тевтонского бога войны Вотана (известного у скандинавов как Один, а у англосаксов – как Воден), который обычно изображается как странник или всадник, как бог бури. Вторая относилась к перспективе духовного обновления, которая тоже связана с Дионисом, но иначе.

В первой лекции о Заратустре в мае 1934 г. Юнг видит Диониса в самом центре текста, характеризуя его как «опыт Дионисийского как такового»:

Заратустра действительно привел Ницше к полной реализации мистерии Диониса: у него были только идеи, но Заратустра стал опытом, который сделал вещи реальными (SNZ 1, p.10).

А в лекции от 9 мая 1934 г. Юнг цитирует описание Ницше опыта экстаза при написании «Заратустры», тот самый пассаж, из-за которого он напишет письмо сестре Ницше.

Другой пассаж, который кажется Юнгу особенно дионисийским – это сон Заратустры в главе «Пророк», в котором он усматривает мотив Вотана. 4 мая 1938 г. Юнг интерпретирует «искаженные фигуры» того сна как предвестники будущего психического кризиса Ницше и как квинтэссенцию опыта Вотана:

Именно Вотан его захватил, старый бог ветра вырвался в мир, бог вдохновения, безумия, опьянения и дикости, бог берсеркеров, дикарей, впадающих в амок. Это, конечно, про завывание и свист ветра в бурю в ночном лесу, в Бессознательном. Именно Бессознательное прорвалось в этом явлении. Здесь это красиво описано: двери открываются и срываются ветром с тысячекратным хохотом. Ужасный дурной знак его наступающего безумия…(SNZ 2, p.1227, 1228-1229).

30 июня 1937 г. Юнг утверждает, что у Ницше был вотанический опыт ранее в жизни, в результате которого он получил привилегированный доступ к архетипическому знанию (SNZ 2, p.1205-6). А 15 июня 1938 г. он напоминает своей аудитории, что в безумии Ницше идентифицировал себя с Дионисом.

В курсе его лекций становится все более явным политическое измерение – в юнговском понимании возвращения Пана-Диониса. 22 мая 1935 г. Юнг заявляет, что «старый Пан снова бродит по лесам» (SNZ 1, p.500), и говорит в этой связи о «переживании Вотана». 26 февраля 1936 г. Юнг снова ссылается на то, что он считает оживлением вотанизма:

Фактически, старый Вотан возвращается к жизни…миф в действии, старый Вотан снова силен; нужно даже вспомнить Альбериха и его других демонов (SNZ 2, p.868).

Таким образом, идеи, составляющие ядро довоенных и послевоенных эссе Юнга, особенно «Вотана» (1936) и «После катастрофы» (1945), впервые обсуждались и развивались на его семинарах по Заратустре.

Для Юнга политические и социальные события его времени были следствием культурных и религиозных изменений (и, следовательно, психологических), которые не могли его не касаться. В юнгианской психологии невозможно отделить социальные и личные психологические изменения, т.к. индивидуальное развитие и отражает, и предвосхищает коллективные социальные перемены. Различные взгляды Юнга на Диониса – как на Вотана в форме фашистской политики и как на теологический феномен – сводили различные области его интересов к единой фигуре. И по мере продвижения тех семинаров, комментарии Юнга о политической ситуации в Германии становились все более мрачными и зловещими, с использованием жертвенных метафор, ужасным образом предвосхитивших Холокост, хотя они никогда прямо не относились к судьбе евреев при национал-социализме.

Перед завершением семинаров по Видениям Юнг задался вопросом о значении для современности античных богов и мифов – в 13-й лекции (7-21 марта 1934 г.). Юнг специально упоминает бога Вотана как позднее проявление греческого Диониса. Этот пассаж с нотками отчаяния отражает сомнения Юнга о способностях категорий рационального мышления обращаться с религиозными или духовными темами (т.е. с психологическими по Юнгу). По Юнгу, современность отчуждает человека от самых витальных (дионисийских) инстинктов; и как боги стали идолами, так же вытесненные желания угрожают вернуться в пустой и невещественной форме:

Кто из нынешних людей способен на больше чем сентиментальность в отношении старых храмов? Они относятся к красоте и эстетике, но понимаем ли мы значение античных богов? Аполлона или Геры? Старый Вотан оживился сегодня, но что есть Вотан для нас? Однажды его переживали, но теперь он стал только исторической сентиментальностью. Наш интеллект и рациональность убили все эти вещи. Когда христианские миссионеры вырубали дубы Вотана и священных идолов, именно их рациональный ум говорил, что это невозможно, чтобы божественное присутствие проявляло себя в таких безумных фигурках, в грубо сделанных грязный идолах, испачканных кровью; их умственный нож спилил их, и они были уничтожены, разрушены (22).

У этого пассажа явные нотки элегии, Юнг сокрушается по утраченным ритуалам язычества, невосстановимой потере. Поэт Теодор Кернер, убитый в освободительной войне против Наполеона, был патриотом не только в плане своей смерти, но и в плане стиля своих работ, собранных позже в антологии с говорящим названием «Лира и Меч» (1814). В поэме «Дубы» Кернер пишет: «Германцы, вы величайшие из всех, вы пали, но ваши дубы выстояли». Поэтому дуб, особенно в Германии, не просто подразумевает язычество, но и имеет патриотические коннотации. Понимание специфического политического значения дубов позволяет понять, например, картину Каспара Фридриха (1820), на которой большой камень в дубовом лесу является не просто выражением «твердой как скала» христианской веры, но и отражает его национализм (23). В 1930-х национал-социалистический философ Альфред Розенберг заявил, что христианство не смогло подавить языческий культ Вотана. Есть политический отклик в раннем письме Юнга от 23 мая 1923 г. Оскару Шмитцу, где упомянут образ дубов Вотана:

Подобно дубам Вотана, боги пали, и совершенно неуместное христианство, дитя монотеизма с более высокого культурного уровня, было привито на оставшиеся пни. Но немецкий человек все еще страдает от причиненного увечья. У меня есть веские причины думать, что любой шаг по выходу из сложившейся ситуации будет начинаться с поверженных природных демонов. Другими словами, в нас есть много примитивного, которое должно быть сделано хорошим (24).

8 февраля 1939 г. Юнг сказал на семинаре, что видит все возрастающее напряжение в международных отношениях и внутренней ситуации в Германии, возникшее вследствие возвращения ранее подавленных архетипических сил. В своем комментарии из 6-го раздела «Старых и новых законов» он заявляет:

В реальности древний бог войны держит жертвенный нож, и именно на войне агнец будет принесен в жертву… Так вместо человеческих представлений или личных божеств у нас есть темные боги государства – другими словами, темные боги коллективного Бессознательного…Старые боги вернулись к жизни, которые много лет назад были подавлены, и их долго никто не видел (SNZ 2, p.1517-1518).

Связывая возвращение старых богов с неудачей новых богов передать «ценности» или – в юнгианском смысле – «ведущую идею» (SNZ 1,p.646), Юнг говорит, что отсутствие руководящего принципа и неудача в нахождении ценностей через отношения с архетипами в позитивном нерепрессивном ключе оставила вакуум в обществе, который коллективное бессознательное заполняет архаическими (и, следовательно, часто негативными) архетипическими формами:

Всякий раз, когда нам не удается адаптация, когда нет ведущей идеи, приходит коллективное бессознательное в форме старых богов. Здесь старые боги прорываются в нашу жизнь: старые инстинкты снова правят бал (SNZ 2, p.1517).

Юнг с болью воспринимал опасность политического обновления дионисийскими средствами. В письме Шмитцу Юнг выражает наряду с уважением сильное подозрение в отношении Дионисийского. Он спрашивает Шмитца: «Не кажется ли тебе очень сомнительным питать метафизические потребности нашего времени старыми легендами? Что случилось бы, если в первом веке нашей эры люди взяли бы легенду о Дионисе в качестве материала для медитаций?» Юнг считает, что конфликт между цивилизованным и варварским в человеке может разрешиться только через опыт божественной трансценденции: «Необходимы новые основания. Нужно погрузиться в примитивное в нас, т.к. только из конфликта между цивилизованным человеком и германским варваром потом родится то, что мы ищем: новый опыт Бога».

Подобный пример погружения есть в песне в 5-й части «Заратустры». В песне волшебника, названной позже «Уступка Ариадны», Юнг увидел поэтическую запись столкновения Ницше с дионисийским духом:

В последней части «Заратустры» есть красивая поэма, где Ницше описывает, как он погружался в себя, работая в своей собственной шахте; там можно видеть, как интенсивно он переживал встречу с собой, неожиданный прорыв самой оригинальной формы духа – Дионисийской (SNZ 1, p.369).

По Юнгу, текст Ницше был как психологической реакцией как на экзистенциальный кризис, названным им «смертью бога», так и на политическую ситуацию.

В третьей лекции 16 мая 1934 г. Юнг говорит, что заявление Заратустры, что «Бог мертв», является центральным для всей работы: «Это экспозиция всей проблемы Заратустры» (SNZ 1, p.43). Тем не менее, Юнг считал, что разворачивание повествования показывает, что проблема более сложная, что Бог не столько мертв, сколько «прячется где-то внизу» (SNZ 1, p.72, SNZ 2, p.843). Заявляя, что Ницше «ухватил сущность своего времени» (SNZ 1, p.69), потому что он был сыном пастора, «представителем умирающей системы и умирающего духовности», Юнг считал, что Ницше не поможет «прийти к христианским основам» (SNZ 2, p.1000). Конечно, Юнг сам был сыном пастора и получил протестантское образование. 6 мая 1936 г. Юнг проследил сдвиг в концепции Бога от XV века до современного протестантизма (SNZ 2, p.907-8), в результате которого возник философский рационализм и материализм XIX века (SNZ 2 p.1248), который Юнг считал интеллектуальным фоном Заратустры: «Заратустра Ницше – это одна из первых попыток нашего времени вернуться к непосредственной индивидуальной интуиции» (SNZ 1, p.460-461). 28 ноября 1934 г. Юнг пишет:

Ницше был особенно чувствителен к духу времени, он остро чувствовал, что нам нужны новые ценности, потому что старые больше не работают…Ницше чувствовал, что естественным образом целый символический процесс, заканчивающийся снаружи, начинается в нем внутри (SNZ 1, p.279).

Поэтому то, что Ницше назвал «переоценкой ценностей», отказом от старых и поиском новых, было понято Юнгом как кульминация исторического процесса, который Ницше завершал и продвигал к новой стадии.

Уже в третьей лекции 16 мая Юнг предвидел свой более поздний акцент, когда говорит, что «Смерть Бога» отмечает новую психологическую точку в архетипическом процессе «перерождения»:

Когда Ницше заявляет, что Бог умер, он сразу начинает его трансформировать… Он вступает в архетип второго рождения, потому что эта витальная сила в нас, называемая «Богом», является силой само-обновления, силой постоянных изменений (SNZ 1, p.54).

По Юнгу, психологическая эквивалентность между возращением Бога и рождением Самости становится одной из ключевых тем в его послевоенном творчестве. Юнг использует там Ницше разными способами, чтобы соединить противоположности: сексуальные и не-сексуальные аспекты либидо в теории психической энергии; разные психологические подходы через примиряющий символ; дисциплину и страсть в искусстве; психические полярности в создании Самости. Его понятие Самости основывается на дионисийском процессе жизни, смерти и рождении: это дионисийская Самость.

Дионисийская Самость

Многое в аналитической психологии, особенно в послевоенный период, можно считать реакцией на религиозный кризис, начатый заявлением Ницше «Бог умер». И хотя Юнг тоже много писал о Боге, по-видимому, он был готов признать, что в некотором смысле Бог «мертв». В книге «Психология и религия», написанной сначала на английском для лекций в Университете Йеля в 1937 г. и опубликованной на немецком в отредактированном виде в 1940 г. (CW 11 par 1-168), Юнг писал, что психология становится заменой для веры:

Я отношу себя не к счастливым обладателям веры, а к многим людям, которых покинул свет, для которых таинство развеялось, а Господь умер… Все, что осталось нам в качестве помощи в понимании религиозных вопросов, – это психология. (CW11, par. 148).

Подобным образом в своей лекции «Наука как призвание», прочитанной в 1919 г. в разгар мировой войны, Макс Вебер говорил о «разочаровании в мире», под которым он подразумевал уход ценностей из объективной сферы (общество) в чисто субъективные сферы мистики и личных отношений (25).

Юнг обрисовал со своей стороны исторический контекст этого исчезновения высших человеческих ценностей в многочисленных лекциях по психологии религии, предположив, что «смерть Бога» стала кульминацией психологической динамики, заложенной в самой западной религии. Юнг показал, что уход божеств из мира не стал чем-то новым, что этот процесс длился столетия (CW 11, par. 141). Это нео-веберианское понятие «отведения проекций», которое Питер Хоманс справедливо считает одной из важнейших концепций у Юнга (26), используется в послевоенном эссе «После катастрофы», где он рассматривает произошедшее с Германией в контексте всего европейского развития (CW 10, par. 437) и окончательного ухода Духа из Природы (CW 11, par. 431). Психологический диагноз Юнга современности перекликается с заявлением Хайдеггера в его знаменитой дискуссии о Гельдерлине, что современная эпоха не просто уход богов, но полное их отсутствие – двойная нехватка божественного: «Это время богов, которые ушли, и Бога, который не пришел. Время нужды, лежащей за двойной нехваткой и двойным НЕТ: нет больше старых богов и нет еще нового» (27). И Юнг, и хайдеггеровский Гельдерлин ожидали возвращения одного и того же бога: Диониса. В своем малоизвестном интервью немецкому журналу «Шпигель» под заголовком «Только Господь теперь спасет нас» Хайдеггер признает, что «его позиция – в том самом углу философского отчаяния, из которого Юнг, по-видимому, без всяких усилий нашел выход» (28).

Я назвал эту юнговскую самость «Дионисийской Самостью», потому что с самого начала Юнг обращался к богу Дионису как образу тех психологических паттернов и процессов, которые он открыл. В «Трансформации и символах либидо» центральный тезис Юнга – в возвращении либидо к бессознательному источнику новой психологической жизни (процесс, названный там Юнгом «интроверсией»). Поэтому Юнг в психологической форме оживляет классические мистерии Диониса, в которых божество разрывается на части и возрождается. Это увлечение Дионисом и античностью – особенность не только одного Юнга, но важная тема в литературе Романтизма. У Гельдерлина есть поэма «Хлеб и вино», в которой надежда на пришествие выражена фразой «приходящий бог».

Согласно Юнгу, либидо находится в особых отношениях с высшим источником, с Бессознательным. Оно не только проистекает оттуда, но и может туда вернуться. Описывая свое понятия возвращения в Бессознательное, Юнг обращался к астрономическому образу восхода (видя аналогию с поднимающимся фаллосом) как к образу либидо, устремляющегося к сознанию, и заката (аналогия с опадающим фаллосом) – как к образу либидо, которое возвращается в Бессознательное. Вслед за Отто Ранком «Миф о рождении героя» (1909) Юнг использует символическую фигуру героя как персонификацию либидо в процессе трансформации (PU, par. 317). Более того, Дионис может также репрезентировать самого героя (PU, par. 297, с.14). В этом отношении Дионис и Христос могут быть объединены в одну фигуру: «Дионис тесно связан с психологией древних азиатских богов, умерших и восставших из смерти, чьи множественные образы соединились в фигуре Христа в прочную фигуру, продержавшуюся века» (PU, par. 212).

Юнг использовал другие образы для подобного процесса интроверсии, такие как ночное морское плавание Лео Фробениуса (PU, par. 324-325); и собственное юнговское подземное путешествие, предпринятое вследствие разрыва с Фрейдом, стало примером интроверсии. Природный цикл жизни, смерти и возрождения, его физиологические и космологические аналоги – эрекция, опадение и новое возбуждение фаллоса, восход, закат и новый восход солнца – понимались Юнгом психологически как интрапсихический архетипический паттерн, приложимый к каждому индивидууму: паттерн дионисийской смерти и возрождения. В работе «Психологические типы» (1921) Юнг разработал свои концепции интроверсии и экстраверсии, создавшие основу для возведения его теории типов. Примерно в то же время Юнг начал проект преодоления ницшеанства, чтобы воскресить концепцию Бога и вернуться от Христа назад к Дионису в смысле образа Самости.

В «Воспоминаниях…» Юнг пишет: «В течение тех лет, с 1918 по 1920 гг. я начал понимать, что цель психического развития – это Самость. Здесь нет линейного развития, есть только вращение всего вокруг Самости» (с.222). Фактически, Юнг впервые упоминает термин Самость (архетип порядка и психической целостности) в «Структуре бессознательного» – статье, опубликованной в 1916 г. (CW 7, par. 437-507). Есть другие предварительные формулировки в первом издании «Психологических типов» и в семинаре по аналитической психологии (проведенном в Англии в 1925 г.), где Юнг сказал, что Самость – это «целостность или сумма сознательных и бессознательных процессов» и «центр психической саморегуляции» (29). Первое детальное описание Самости – как «целостности человека, всей суммы его сознательных и бессознательных содержаний» (CW 11, par. 140) – появилось только в «Отношениях между эго и бессознательным» (1928). В этой работе Самость описывается как цель того, что Юнг называет «процессом индивидуации».

Согласно этому определению, архетип Самости является «качеством, превосходящим сознательное эго»: «Самость охватывает не только сознательную, но и бессознательную психику и, следовательно, всю личность, которой мы являемся» (CW 7 , par. 274). Но в то же время Юнг придает этой психологической концепции более религиозный тон:

Это «нечто» является чем-то странным для нас и, тем не менее, таким родным, целиком нами, и в то же время неизвестным, истинным центром некой таинственной структуры, которая говорит обо всем – родство с животными и богами, с кристаллами и звездами – не переставая нас удивлять, не вызывая и тени сомнения… Я назвал этот центр Самостью. С интеллектуальной точки зрения, это не больше чем психологическая концепция, конструкт для выражения неизвестного содержания, которое нам не дано ухватить, т.к. по определению она вне нашего постижения. Ее можно было бы назвать «Богом внутри нас». (CW 7, par. 398-399).

Ясно, что концепция Самости вытесняет понятие божественного трансцендентного менее понятной концепцией психологического трансцендентного. В психической структуре по Юнгу архетип Самости замещает концепцию Бога, и их тесное сходство, даже совпадение концепции Бога и концепции Самости предполагается смещением определения Бога, которое Юнг приписывал Аланусу де Инсулису в «Трансформационном символизме мессы» (1942/1954) и в «Психологическом подходе к догмату о Троице» (1942/1948) («Бог это круг, центр которого везде, а окружность нигде» (CW 11, par. 92,229)), на Самость: «Самость не только центр, но и окружность, охватывающая и сознание, и бессознательное» (CW 12, par. 44) (30). В письме М.Леонарду от 5 декабря 1959 г. Юнг не только использовал эту латинскую фразу, но, рискуя тем, что он определял как «нелегитимная сущность образа», сказал: «Бог за пределами Добра и Зла» (31).

Главной характеристикой юнгианской Самости является способность творить и трансформировать себя, борясь за все более полный союз двух великих противоположностей – сознания и бессознательного. В процессе создания Самости либидо (определяемое Юнгом как поток психической энергии) уходит в глубины коллективного бессознательного (великого психического Другого), умирая для сознательного мира по мере усиления интроверсии и появляясь вновь более сильным, творческим, обновленным – как божество, которое умирает и возрождается. Это новая дионисийская Самость. Самость в описании Юнга является дионисийской именно в том смысле, в котором Ницше определил эту характеристику в «Воле к власти»:

Слово «дионисийское» означает порыв к единству: за пределы личности, повседневного, общества, реальности, через пропасть перехода: страстно-болезненное перетекание в более темные, цельные, жидкие состояния; экстатическое утверждение целостного характера жизни как остающийся таковой, а также могущественной, и исполненной благодати, через все перемены; великое пантеистическое наделение радостью и печалью, которые освящают и делают добром самые ужасные и сомнительные стороны жизни; вечная воля к творению, к продуктивности, к возвращению; чувство необходимости союза творчества и деструкции (32).

В «Трансформационном символизме мессы», изначально прочитанной как лекция для Эраноса в 1941 г., Юнг связал легенду о Дионисе с архетипом Самости. В длинном и сложном пассаже, написанном в духе Ницше, Юнг говорит, что единство принципа индивидуации должно смениться высшим единством, символизируемым Дионисом:

Логос как раз и есть истинный principium individuationis, потому что все от него исходит и потому что все сущее, от кристалла до человека, существует в индивидуальной форме. В явлениях феноменального мира, бесконечно дробимых разнообразием и дифференциацией, выражается сущность auctor rerum [Творца Всего]. Этому соответствует, с одной стороны, Самость с неопределенностью и безграничностью ее бессознательной экзистенции (несмотря на ее единичность и уникальность) и ее творческим отношением к индивидуальному сознанию и, с другой стороны, человеческий индивид как форма проявления Самости. Античная философия иллюстрировала ту же мысль легендой о расчлененном на части Дионисе, который в качестве творца именовался ameristos noys, в качестве сотворенного — memerismenos noys(неразделенный и разделимый). Дионис разбросан по всей природе, и подобно тому, как сам Зевс некогда проглотил еще трепетавшее сердце бога, так и приверженцы его культа раздирали на части диких животных, чтобы интегрировать раздробленный дух Диониса. Сбор световой субстанции в гнозисе варвелиотов и в манихействе указывает в том же самом направлении. Психологически этому соответствует интеграция Самости путем осознания отколовшихся содержаний. Само-осмысление есть сбор самого себя. (CW 11, par. 400)

Разрушая принцип индивидуации, дионисийский опыт занимает место вне времени и пространства, так что мы ничего не можем о нем узнать: дионисийский момент требует аполлонического, прежде чем мы сможем пережить его в трагедии. Юнгианская концепция Самости в равной степени непознаваема. Несомненно, достижение Самости позиционируется как идеальное, нереализуемое в реальности истории, общества и человеческого существования.

Как и у Ницше, юнговское понятие Самости является динамическим, предполагающим сложную активность, и именно поэтому лучше всего понимается через образ, использованный Юнгом в «Фигуре трикстера» (1954) и в «Таинстве воссоединения» (1955/56) – живое единство водопада, динамически соединяющего две символические противоположности верха и низа (CW 9, par. 484, CW 14, par. 674, par. 705-796).

Но в отличие от Ницше, говорившего про создание Самости, Юнг вместо этого часто говорит об открытии Самости. Название английского перевода «Неоткрытая Самость» говорит об этом предельно ясно. В другом месте Юнг пишет: «Сознательная реализация или собирание вместе расколотых частей в одном смысле является актом воли эго, но в другом смысле – это спонтанное проявление Самости, которая здесь всегда присутствует» (CW 11, par. 400). В отличие от этого, в одной из заметок, посвященных христианству, Ницше пишет:

Это миф, что мы сможем открыть свою истинную Самость после того, как оставим или забудем то или это. На этом пути мы освобождаем себя для бесконечного: чтобы сделать себя, придать форму всем этим элементам – вот задача! Всегда задача скульптора! Человека-творца! (33).

В отношении доктрины Самости самая значимая точка совпадения Ницше и Юнга – в их концепции Самости как целостности. В своем знаменитом восхвалении из книги «Сумерки богов» (1889) Ницше упоминает Гете в качестве примера целостности, и он обозначает кредо Гете как дионисийскую веру:

Гете – не германское явление, а европейское: великая попытка преодолеть XVIII столетие через возращение к природе, через естественность Возрождения, что-то вроде само-преодоления того века… Что он ищет – это целостность; он борется с расщепленностью разума, чувств, ощущений и воли (которое проповедует самый ужасный схоластик Кантом, антипод Гете); он учит себя целому, он создает себя… Освобожденный таким образом дух находится посреди космоса с радостным и позитивным фатализмом, в той вере, которая отвергает только отделенность, спасает и утверждает тотальность всего – он больше не отвергает… Это вера, высшая возможная вера: я окрестил ее именем Диониса (34).

Кода

В «Психологических типах» Юнг делает один из самых важных комментариев о Ницше (35). Продолжая подробное обсуждение «Записок об эстетическом воспитании человека» Шиллера (1795), Юнг останавливается в этой связи на «Рождении трагедии» (1871):

Эта его ранняя работа больше связана с идеями Шопенгауэра и Гете, чем Шиллера. Но она разделяет с Шиллером общий эстетизм и эллинизм, имеет общность в пессимизме и стиле заявлений с Шопенгауэром и многочисленные пересечения с «Фаустом» Гете (CW 6, par. 223).

Обсуждая эстетизм вместо эстетики, Юнг ясно объясняет, что говорит о доктрине эстетического, а не о стиле «искусство ради искусства». С его точки зрения, есть фундаментальная разница во взглядах на искусство между Шиллером и Ницше:

Если Шиллер как будто робко и в размытых красках рисует светлое и темное, постигая противоположности своей собственной психики «наивного» и «чувственного», исключая все относящееся к глубинам человеческой природы, то Ницше идет к глубокому постижению противоположностей, где одна сторона приближается к ослепительной красивости шиллеровского описания, а другая открывает бесконечные темные тона, что, конечно, контрастирует со светлой, но позволяет отдать дань уважения более черной глубине (CW 11, par. 400).

Здесь Юнг откликается на слова Ницше в разделе 19: «Высшая и истинная серьезная цель искусства – спасти взгляд от смотрения на ужас ночи и наделить субъект исцеляющим бальзамом иллюзий, от спазматических приступов воли». Юнг видел разницу в акценте на Шиллере или на Ницше как разницу в точках зрения.

Как отмечает Юнг, фундаментальная пара противоположностей в описании Ницше искусства в целом и трагедии в особенности, обнаруживаемая ранее у Бахофена и немецких романтиков, это аполлоническое и дионисийское. В «Рождении трагедии» Аполлон и Дионис являются «божествами искусства», «художественными энергиями», «аполлонической скульптурой» и «дионисийской музыкой», «художественными мирами» грез и вдохновений (BT, par. 1). Если в своей ранней работе «Вклад в исследование психологических типов» (1913) Юнг некорректно приравнивает дионисийское к стремлению к множественности объектов (CW 6, par. 876-877), то здесь он правильно идентифицирует Аполлона с множественностью объектов мира во времени и пространстве (принцип индивидуации). В отличие от этого, Дионис означает «освобождение неконтролируемого инстинкта, отпускание вожжей для животной и божественной природы; в дионисийском хоре человек оказывается сатиром, богом сверху и козлом снизу» (CW 6,par. 227). Цитируя «Рождение трагедии», Юнг пишет, что под воздействием дионисийского «человек больше не художник, он сам становится произведением искусства: в этих пароксизмах вдохновения художественной силой вся природа раскрывается сама…» (CW 6, par. 227). По Юнгу, дионисийское является психологическим процессом, «означающую творческую динамику, либидо в инстинктивной форме, которое захватывает индивида как объект и использует его как инструмент для выражения себя» (CW 6, par. 227). В этом пункте Юнг оспаривает аргументы Ницше:

Если можно видеть природное создание как «продукт искусства», то человек в дионисийском состоянии становится произведением искусства; но поскольку в обычном смысле природное существо не является таковым, то он есть несдерживаемая Природа, несущийся поток, а не животное, ограниченное своими собственными законами бытия. Я отмечаю это и с целью внесения ясности, и ради последующего обсуждения, т.к. по каким-то причинам это осталось непонятным у Ницше и поэтому влияет на проблему обманчивой эстетической вуали, которую он сам в некоторых местах инстинктивно создает (CW 6, par. 227).

Ницше непонятен? Фактически, Юнг неверно понял центральное различение, сделанное Ницше, и, что более существенно, недооценил значение категории эстетического у Ницше (36).

Для начала Юнг не понял различение, сделанное Ницше между дионисийским варварством и греческим дионисийством:

На протяжении всех периодов древнего мира – мы не говорим о современности – от Рима до Вавилона, существовали дионисийские фестивали, имевшие разное отношение к греческим фестивалям, где бородатый сатир, получивший имя и атрибуты от козла, относился к самому Дионису (BT , par. 2).

В этих фестивалях по Ницше «высвобождались самые дикие природные инстинкты, ужасная смесь чувственности и жестокости, которые, по моему мнению, были настоящим колдовским зельем» (BT, par. 2). Более того, в «Рождении трагедии» он использует аргументацию через «бинарный синтез». В бинарном синтезе имя одной из сторон используется для синтеза, который представляет и обогащенную концепцию, и возврат к изначальной идее (37). В разделе 21 Ницше пишет, что союз Аполлона и Диониса представляет высшую цель – не только трагедии, но и искусства в целом. В отношении Ницше трагедия – это шифр для эстетического и того, что он называл «метафизическим порывом искусства» (BT, par. 24). В следующем пассаже кажется, что Аполлон пытается освободить Диониса; но в конце оба сочетаются. И вся эта комбинация идет под знаком Диониса:

В общем эффекте трагедии дионисийское доминирует снова. Трагедия закрывается со звуками, которые никогда не создаются в рамках аполлонического. И раз аполлоническая иллюзия раскрывается как она есть – скрывая в процессе исполнения трагедии настоящий эффект дионисийского; но последнее настолько сильное, что начинает заявлять о себе дионисийской мудростью и даже отрицает и себя, и свою аполлоническую маскировку. Поэтому внутренние отношения аполлонического и дионисийского в трагедии могут быть описаны братским союзом двух божеств: Дионис говорит на языке Аполлона; и Аполлон, в конце концов, – на языке Диониса; и так достигается высшая цель трагедии (BT,par. 21).

Здесь дионисийское является, по мнению Кауфмана, зрелой концепцией позднего Ницше (38).

Заявив в финальной части «Рождения трагедии», что «именно через эстетический феномен, а не через существование мир всегда получал подтверждение» (BT, par. 5), Ницше объясняет, что музыка и миф создают это эстетическое подтверждение, сохраняя каждый «момент» и позволяя нам двигаться к следующему:

Т.о. дионисийское видится по сравнению с аполлоническим как вечная и изначальная творческая сила, которая первой вызывает весь мир феноменов к существованию – и только посреди этого мира становится необходимой новая трансфигурирующая иллюзия, чтобы сохранить живым активированный мир индивидуации. Если представить, как диссонанс становится Человеком – а что еще Человек? – чтобы диссонанс смог существовать, необходима блестящая иллюзия, которая прикроет диссонанс вуалью красоты. В этом истинная художественная цель Аполлона, под чьим именем мы подразумеваем те бесконечные иллюзии красоты, которые, возникая в каждый момент, делают жизнь достойной проживания и вызывают желание жить, чтобы встретить свой следующий момент (BT, par. 25).

Юнгу не удалось понять этот момент в аргументах Ницше, т.к. он здесь был склонен его критиковать. Для Юнга сочетание Аполлона и Диониса в греческой культуре, что было далеко от реальности, было культурной целью его поисков:

Ницше рассматривает примирение дельфийского Аполлона с Дионисом в качестве символа примирения определенного антагонизма внутри цивилизованного грека. Но здесь он забывает собственную формулу компенсации, согласно которой олимпийские боги обязаны сиянием своего света темному в греческой душе. Примирение Аполлона и Диониса, согласно этой идее, будет «красивой иллюзией», вызванной потребностью цивилизованной половины грека в его войне с варварской стороной, когда в дионисийском состоянии каждый элемент вырывается из-под контроля (CW 6, par. 228).

Здесь Юнгу не удалось понять важность выражения «красивая иллюзия». Хотя эта концепция лежит в основе размышлений Шиллера об эстетике, которого Юнг обсуждал в предыдущей главе «Психологических типов», и она же лежит в основе эстетики Ницше.

В Письмах (1793) Шиллер определил красоту как свободу в проявлении. Т.о. сущность красоты лежит в ее проявлении. В Веймаровской эстетике образ вуали символизирует трансформирующий эффект эстетического момента. В «Рождении трагедии» Аполлон многократно отождествляется с «красивой иллюзией» (BT, par. 1). В 4-м разделе Ницше определяет аполлоническую грезу как «проявление проявленности». Другими словами, аполлоническое в его эстетической модальности является репрезентацией мира феноменов. И аполлоническая иллюзия по Ницше – это простая феноменологическая модальность объекта, простое проявление, которое создает первую половину поэтического опыта (BT, par.1). Так же, как Гете и Шиллер, Ницше использует образ вуали, символизирующей эстетическую иллюзию, и в разделе 2 он отождествляет аполлоническое сознание – в его эстетической и феноменологической модальностях – с вуалью, скрывающей дионисийскую реальность. В разделе 8 он говорит об аполлонической грезе как о трансформирующей вуали. Это использование образа надо, однако, отличать от его ассоциации Аполлона с шопенгауэровским образом вуали Майи, по контрасту с которым Дионис представляет разрушение этой вуали, разрывание в клочья и открытие того, что позади феноменального мира проявленности – фундаментальная ноуменальная единая реальность Бытия. Другими словами, важно отличать два типа использования вуали у Ницше: «как если бы» эстетическое проявление и как «вуаль» феноменов. Именно об эстетическом чувстве «проявления» Ницше пишет в предисловии ко второму изданию «Веселой науки»: «Греки были поверхностными – лишенными глубины», т.к. они знали, как смело остановиться на поверхности, оболочке, коже, поклоняясь проявленности (иллюзии), чтобы верить в формы, тона, слова, в целостное Олимпийское проявление (иллюзию)» (39).

Или, другими словами, Аполлон и Дионис аналогичны двум силам, названным Шиллером в его «Записках об эстетическом образовании человека». Там Шиллер различил две основных силы – чувственную и формальную. Реципрокная координация этих двух сил дает то, что он назвал лудическим влечением (к абсурдному). Из лудического вырастает эстетическое. Эта модель синтеза была разработана Ницше в форме бинарного синтеза (использованного уже Шиллером). Взятые по отдельности, ни Аполлон ни Дионис – ни формальная сила (аполлоническая феноменальная форма) ни материальная сила (дионисийская страсть) – не создают эстетический момент из лудической силы (аполоническая эстетическая форма, которая содержит дионисийскую), которая возникает только из реципрокной координации их обеих. Важно, что в «Психологических типах» Юнг признал значение игры в стимуляции творческого воображения (CW 6, par. 93) – придав известность этим концепциям шиллеровской эстетики.

Не было лишним отступлением рассмотреть эстетические теории Шиллера и Ницше, т.к. именно к языку этих теорий Юнг возводил свои аргументы. Он установил различение эстетического и психологического, утверждая, что называемое Ницше метафизическим было на самом деле Бессознательным. Хотя сказанное Юнгом о Бессознательном имеет много общего с эстетическим, он отверг эту категорию в «Психологических типах». В разделе 1 «Рождения трагедии» Ницше пишет: «Антагонизм между Аполлоном и Дионисом только внешне примиряется общим термином искусство; в конечном счете, посредством метафизического чуда эллинической «воли» они появляются связанные вместе». Для Юнга эти два утверждения следует читать как противоречивые. Исследуем его комментарий в деталях.

В отношении первого утверждения Юнг пишет: «Эту необходимость … следует ясно учитывать. Следует помнить это утверждение еще и потому, что Ницше вслед за Шиллером имел явную склонность приписывать искусству опосредующую и спасательную роль» (CW 6, par. 230). Юнг назвал эту позицию эстетизмом:

Эстетизм – это современная линза, через которую психологические мистерии Диониса теперь видятся таким образом, как их никогда не видели греки. У Ницше и Шиллера религиозная позиция полностью устраняется, и ее место занимает эстетическое (CW 6, par. 231).

Эту позицию Юнг отвергал: «Согласно их взгляду, конфликт между Аполлоном и Дионисом – это чистый вопрос противоположных художественных тенденций. Проблема перемещается в эстетическую плоскость, так что ее невозможно подтвердить исторически или материально» (CW 6, par. 231). По Юнгу, эстетический подход особенно проигрывает в проблеме зла. Юнг пишет:

В результате проблема застревает в эстетическом: отвратительное – это тоже красивое; даже злое и отталкивающее может нести желательную красивость фальшивого гламура эстетического продукта (CW 6, par. 230).

Сказанное Юнгом не совсем верно; в разделе 24 Ницше утверждал, что отвратительное и дисгармоничное, несомненно, может вызывать эстетическое удовольствие и что:

В точности трагический миф убеждает нас, что даже ужасное и дисгармоничное является частью эстетической игры, что воля в ее вечной амплитуде удовольствия играет здесь с самой собой.

Другими словами, эстетический подход не игнорирует, но «оправдывает» ужасное и злое. По Юнгу:

Эстетическая оценка сразу превращает проблему в картинку, которую зритель видит по-своему, признавая и красоту и некрасивое, просто отражая страсти этой картины и безопасно удаляясь от любого действительного участия в своих чувствах и жизни.

Юнг же описывает карикатуру на эстетический процесс. Если любой подход направлен на «действительное участие в своих чувствах и жизни», то и эстетический подход ищет того же, так его понимали Гете, Шиллер и Ницше.

Достаточно иронично Юнг отвергал эстетический подход и выбирал «психологический». Ирония в том, что почти все сказанное им про психологический подход можно применить и к эстетическому, который Юнг так ошибочно игнорировал. Психология Юнга дает наиболее сильное ощущение, когда прочитывается эстетически. Тогда она понималась бы как психология без «чудес».

В отношении второго из утверждений Ницше про союз Аполлона и Диониса Юнг пишет:

Даже тогда вместо эстетического подхода Ницше интуитивно чувствует решение проблемы; например, когда он пишет про антагонизм Аполлона и Диониса, соединяемый не искусством, а «метафизическим чудом эллинической воли».

Фактически, Юнг считает, что «метафизическое» можно понимать как психологическое:

«Метафизическое» имеет для нас психологическое значение «бессознательного». Если заменить метафизическое бессознательным в формуле Ницше, искомым ключом к проблеме станет бессознательное «чудо». Чудо иррационально; само это действие является бессознательным иррациональным событием, проявляющимся без вмешательства разума и сознательного намерения; оно просто происходит, оно вырастает как феномен творческой Природы, а не как результат усилий человека; это продукт ожидания, веры и надежды (CW 6, par. 233).

В этот момент Юнг прерывается, обещая вернуться к этой проблеме позже (CW 6, par. 234). Далее в «Психологических типах» Юнг заявляет: «Решение проблемы в «Фаусте», в «Парцифале» Вагнера, у Шопенгауэра, даже в «Заратустре» Ницше – это религия» (CW 6, par. 524). Тем не менее, из юнговской ремарки про примиряющую функцию символа вытекает, что решение может быть эстетическим, а не религиозным. Конечно, в «Психологических типах» Юнг уже использовал определение Шиллера символа как «живой формы» и ссылался на «Фауста» Гете в своей дискуссии о специфической витальной важности символа (CW 6, par. 202).

В главе 3 Юнг говорит, что дионисийское представляет психологическую функцию ощущения и психологический процесс экстраверсии. А аполлоническое представляет интуицию и интроверсию. По контрасту с логико-рациональными функциями мышления и чувствования эти категории, по Юнгу, могут считаться предшествующими мышлению и чувствованию. Юнг назвал их эстетическими функциями:

Но существует также совершенно другая позиция, с которой логико-рациональная разработка неправильна. Это эстетическая позиция. В интроверсии она относится к восприятию идей, развитию интуиции, внутреннего восприятия; в экстраверсии она является ощущением и развивает чувства, инстинкты и аффективность. Мышление, с этой точки зрения, не может служить внутреннему восприятию идей, а чувствование – только слабо; вместо этого мышление и чувствование используются как простые производные внутреннего восприятия или внешних ощущений (CW 6, par. 239).

Юнг назвал эти типы интуитивным и сенсорным. Удивительно не то, что Юнг вывел эти типы, опираясь на идеи Ницше (CW 6, par.240). А то, что юнговское представление этих категорий, имея мало общего с эстетическим, тем не менее, использует ключевые понятия веймарского классицизма. Для Гете, Шиллера и Ницше это координация всех вариантов, к которым применимо прилагательное «эстетический». Юнг со своей стороны согласен с этой целью, но отвергает терминологию немецкой эстетики, но, тем не менее, переделывает ее в своем «психологическом» смысле. То, что Шиллер описал как Человек в эстетическом режиме, а Юнг назвал Самостью, было как раз тем, что Ницше объявил дионисийской верой Гете (40).

Несмотря на путаницу в «Психологических типах» по поводу того, был ли Ницше интровертивным интуитивным типом (CW 6, par. 242) или интровертивным мыслительным типом (CW 6, par. 632), Юнг (считавший себя интровертивным мыслителем) охарактеризовал достижения Ницше в последнем параграфе в терминах, которые можно отнести к нему самому:

В первоначальной работе он непреднамеренно излагает факты своей персональной психологии. Это соотносится с интуитивной установкой, которая характерно воспринимает внешнее через внутреннее, иногда ценой искажения реальности. Посредством этой установки он достигает глубокого понимания дионисийских качеств бессознательного…(CW 6, par. 242).

Уделяя внимание интеллектуальным источникам юнговских идей, особенно Ницше, мы сможем оценить место Юнга в истории немецкой мысли. Более того, читая юнговские психологические теории в свете немецкой эстетики, мы начинаем понимать, как конъюнкция противоположностей может состояться без обращения к чуду.

http://www.maap.ru/library/book/53/