Шиитская социология воображения, алам аль-митхаль

При исследовании шиитского коллективного сознания и мировосприятия плодотворным представляется подход ряда французских социологов и культурологов прошлого века, введших в оборот чрезвычайно интересное и в философском , и в социологическом плане понятие имажинэр (imaginaire). Интересно, что французский культуролог Жильбер Дюран (род. в 1929г.), подробно развивший в своих трудах концепцию имажинэра, был учеником знаменитого исследователя шиитской теологии и религиозной философии Анри Корбена. Развивая подход Корбена  (роль mundus imaginalis, воображаемого мира в религиозном мировосприятии) и идею швейцарского психолога Карла Густава Юнга о коллективном бессознательном,  Дюран вводит такое понятие как l'imaginaire. Роль имажинэра для развития глубинной социологии была подробно раскрыта в лекциях профессора МГУ Александр Дугина, посвященных социологии глубин. «Понятие это часто передается на английский язык некорректным термином «imagery». Это не воображение (как способность) и не воображаемое (как что-то представленное, искусственно воссозданное с помощью фантазии). Но и не воображающее (то есть то, что заставляет появляться фантазии). Имажинэр – первичное свойство, оно представляет собой одновременно: нечто, что воображает (воображение как инстанция), то, что воображается (воображаемое) того, кто воображает (воображающий или воображающее), сам процесс (воображение как функция) и нечто, что является общим и предшествующим и тому, другому, и третьему (собственно «имажинэр»)», - пишет А.Дугин(77). Для адекватного понимания значения и роли имажинэра важно понимание этого явления кка символического отображения реальности, характерного для данного общества в определенную эпоху. У Платона в диалоге «Софист» дается определение двух типов воображения: fantasia и eikasia. Оба они основаны на презумпции, что первичными являются две реальности – разум как мера реальности и порядка всех вещей и объективный мир, воспринимаемый чувствами, которые транслируют ощущения разуму. Они могут делать это корректно или некорректно – тут-то и вступает в дело воображение. Если впечатления от внешнего мира (который реален) передаются разуму (который тоже реален) «правильно» (корректно), то мы имеем дело с eikasia т.е. с таким воображением, которое «позитивно» и вносит минимум погрешностей в процесс передачи. От этого слова произошли слова икона, идол (в смысле образ, образец и эталон). Если возникают сбои в передаче образа – мы имеем дело с фантазией, то есть испорченной передачей, которая перемешивает реальные данными нереальными и все путает. Александр Дугин пишет: «Можно представить это как человека, смотрящего на предметы через аквариум. Если вода в аквариуме прозрачна и чиста, нет рыб, водорослей и других препятствий, то предметы на той стороне видятся ясно и четко. А если в аквариуме кишат рыбы, ползают крабы, вздымая потоки ила и шевелятся водоросли, то предметы на той стороне будут еле видны и между ними и наблюдателем будет происходить настоящая чертовщина аквариумной жизни, не имеющая никакого отношения ни к наблюдателю, ни к предметам на той стороне. Аквариум – это воображение, имажинэр. В логоцентричной философии, в пространстве логоса у него именно такой статус: самое лучшее для воображения – не мешать рациональному процессу (а еще лучше вообще не существовать, чтобы не искажать «реальность»). Дюран предлагает порвать с этим логоцентризмом и перевернуть стартовые позиции: первично воображение, именно оно создает в ходе своей динамической работы и субъекта и объекты внешнего мира. Имажинэр – единственно, что существует. Наш мир (и «наш» -- то есть субъектный и «мир» -- то есть совокупность объектов) есть результат свободной игры воображения. Здесь мы имеем дело с особой онтологией структурной социологии: единственно, что есть, это «промежуточное». Дюран вводит такое понятие «антропологический траект». Термин «траект» (traectum) образован от латинского «tras» --  «через», «между» и «jacere» -- «бросать», «кидать», «метать». От этого же глагола (от его причастной формы – jectum, брошенное) образованы важнейшие философские и научные категории субъект и объект. Суб-ект – это то, что «положено («брошено») под» -- то есть «под-лежащее». Об-ект – то, что «брошено («положено») перед», то что «метнули перед» -- то есть «пред-мет». Между ними находится тра-ект, «брошенное между».

Антропологический траект – это придание самостоятельного онтологического статуса тому, что находится между – между субъектом и объектом, между природой и культурой, между животным и рациональным, между духом и жизнью, между внутренним и внешним, между проектом (будущего) и историей (прошлым)»(78).

«Траект» -- это схема, маршрут, «траектория», которая предопределяет структуры и структурные ансамбли, режимы и группы форм, динамические взаимодействия и столкновения, оппозиции и сближения, но ничего не говорит об идентичности того, что в этом траекте участвует. Так как эта идентичность есть не нечто постоянное, но следствие, результат самого траекта. Объект и субъект суть функциональные следствия антропологического траекта, они им конституируются как ролевые идентичности. То есть по этой логике, все происходит в «аквариуме», который и порождает через динамику своей глубинной жизни образ наблюдателя (с одной стороны) и образы предметов (на другой стороне)(79).

По существу имажинэр можно назвать коллективным бессознательным социума по аналогии с коллективным сознанием, понятием, введенным в научный оборот одним из основоположников социологии Эмилем Дюркгеймом. Под коллективным или общим сознанием Дюркгейм подразумевал «совокупность верований и чувств, общих в среднем, членам одного и того же общества, которая и образует определенную систему, имеющую собственную жизнь»(80). Собственная жизнь указывает здесь на онтологический статус коллективного сознания. Оно имеет особую отдельную реальность, не зависящую от установок сознания и конкретных целеполагающих устремлений каждого отдельного члена социума. Коллективное сознание есть «нечто совсем иное, чем частные сознания, хотя оно осуществляется только в индивидах. Оно - психический тип общества, тип, имеющий свой способ развития, свои свойства, свои условия существования», - уточняет Дюркгейм(81). Коллективное сознание представляет для общества особую и предпочтительную ценность. Еще большей ценностью является коллективное бессознательное, властно вторгающееся в жизнь людей и корректирующее их поступки и иногда даже историческое развитие целых обществ помимо воли отдельных индивидов. Именно шиитскому имажинэру умма (община) мусульман-шиитов обязана не только своим выживанием в неблагоприятные исторические периоды, но и своим последующим триумфом, становлением шиизма в качестве государственной религии в Иране и обретение шиитской общиной статуса одной из государствообразующих в Ираке и в Ливане. Напомним, что изначально шииты были гонимым и притесняемым меньшинством. Так было в Аббасидском халифате (8-10вв.), в государстве турок-сельджуков (11-12вв.), где господство принадлежало военной верхушке кочевых племен, в правление язычников-монголов (государство Ильханов, 13-14вв.). В предыдущей главе мы уже писали о том, что Имам в шиитском восприятии – нечто большее, чем обычная историческая фигура, пусть даже имеющая заслуги перед общиной и почитаемая. Шиитская духовность ориентирована вокруг понятия внутреннего Имама, чей путь обозначался исламскими богословами и теологами как единение души с деятельностью Активного Интеллекта (Акль фа’аль), отождествляемого со Святым Духом (рух аль-кудс). Пространством встречи верующего с мистическим вождем  общины – Имамом, является промежуточная реальность, носящая в шиитском богословии название алам аль-митхаль.

Наиболее полно шиитская доктрина об алам аль-митхаль была отражена в трудах великого мусульманского мистика и богослова Садраддина Ширази (Муллы Садра). Здесь уместно будет сказать несколько слов о личности этого неординарного религиозного деятеля.  Садр ад-дин Мухаммад Кавами Ширази родился в 1571г. в Ширазе, столице Фарса, одной из южных провинций Ирана. Жизнь этого человека была небогата внешними событиями, а последние тридцать лет он и вовсе провел в уединении, однако его труды повлияли на все дальнейшее развитие шиитской теологии, его толкования к хадисам Имамов считается в современном Иране классическим, его произведения комментировал и часто ссылался на них  покойный аятолла Хомейни. В настоящее время в Иране существует Институт садрианских исследований, занимающийся изучением наследия этого выдающего мусульманского ученого. Главными приозведениями Муллы Садра являются: девятитомник “Четыре странствия” (Аль-асфар аль-арба’а), “Свидетельства господства” (аш-Шавахид аль-рубубийа), “Престольная мудрость” (аль-Хикма аль-Аршийа), комментарии к Кафи фи аль-хадис Кулайни.

В книге «Престольная мудрость» Мулла Садра касается вопроса об онтологическом статусе человеческой души (а значит и человека вообще, т.к. в мусульманском социуме представить себе человека без души, человека как только материальное творение немыслимо).  Прежде всего Мулла Садра проводит дихотомию между бытием (аль-вуджуд) и чтойностью (махийа), другими словами (как бы высказались бы схоласты средневекового Запада) между existentia и essentia. Чтойность (to ti en einai ) Аристотеля является дериватом платоновского эйдоса. Здесь не время и не место рассуждать о том, каким образом платоновский эйдос претворился в аристотелевскую «форму», что, согласно наиболее авторитетному отечественному историку античной философии А.Ф. Лосеву было обусловлено отличием формально-логической методологии Аристотеля от диалектической методологии Платона и являлось в определенной степени деградацией платоновскоой концепции эйдоса. Важно вспомнить другое: согласно классическому аристотелизму, долгое время бывшему господствовавшей теорией в среде как западных (христианских), так и восточных (мусульманских) богословов, бытие каждого объекта как неодушевленного, так и одушевленного, определяется раз и навсегда именно его чтойностью, например, бытие лошади – «лошадностью», а бытие человека – «человечностью». Совсем других взглядов придерживался Мулла Садра. Согласно его доктрине, бытие как процесс является сущностью любого творения, формальная же его принадлежность – не более чем акцидентальным, второстепенным признаком. По его мнению, существование любого творения определяется знанием Аллаха о нем. «Знание Всевышнего о возможных – не формы, запечатленные в самости Его, как это известно от Учителя философов (Аристотеля) и преипатетиков, и следующих им Абу Насра аль-Фараби и Абу Али Ибн Сины, и других помимо них обоих; и оно не таково, как утверждают о нем стоики, и следующие им Убиенный Шейх (Шихаб ад-дин ас-Сохраварди) и алляма Насир ад-дин ат-Туси, и некоторые из новейших ученых, полагающие, что Его знание о возможных – это сами самости внешних возможных. Это неверно, потому что знание Его вечно (кадим), а все возможные – возникающие (хавадис) во времени; и оно не таково, как утверждают о нем мутазилиты, по причине ложности идеи о вещности не-сущих; и не таково, каким его представляют ашариты, считающие, что Его знание вечно и что оно не соприкасается с возможным, кроме момента его возникновения; и неверно мнение, приписываемое Платону, что знание Его – это самостоятельные самости (зават ка’иматан би анфусиха) и формы, отделенные от Него и от материй», - пишет шейх (82). И далее: «Всякое умопостигаемо сущее (ма’кул аль-вуджуд) есть также умопостигающее (акил) и более того всякая умопостигаемая форма (сура идракийа), будь она умопостигаемой или воспринимаемой чувственно (махсус) едина в бытии с постигающим ее; и доказательство тому, истекшее от присутствия Бога, заключается в том, что всякой постигаемой форме присуще некоторого рода отстраненность от материи – даже если она и чувственна»(83). Бытие объекта никогда не бывает самостоятельным. Оно всегда исходит от Аллаха в соответствии с кораническим аятом: «От Меня исток и ко Мне возвращение».

Бытие всякой вещи есть, согласно Мулле Садру, не что иное как «присутствие» и «появление» (худур) ее при ней самой и при Боге (причем второе сильнее и истиннее первого) – то, что у Бога от вещей, истиннее чем сами эти вещи, поскольку Бог как Абсолютное Бытие есть Делающий вещи вещами, а человеческие души – человеческими душами. Уместно напомнить, что арабское слово вуджуд помимо смысла «бытие» обладает и иным, возможно, более точным смыслом – «нахождение» (от ваджада – «находить», отыскивать). В этом смысле оно близко по значению к словам хусул (получение, добывание) и худур, ведь нахождение некоей вещи предполагает ее нахождение нами или ее присутствие при нас. Кроме того смысл «нахождение» подразумевает некий процесс, что несовместимо с косностью отвлеченного предиката бытия (что, очевидно, и подразумевается «знающими», когда они характеризуют бытие как некий мистический опыт). По мнению Муллы Садра, любая степень бытия, существования есть функция его присутствия, присутствия перед Богом, разумеется. Эта метафизика присутствия далее развертывается в метафизику свидетельства (шахадат). Мы косвенно знакомы со словом шахадат по термину шахид, который современными профаническими журналистами Запада интерпретируется только в значении «террорист-смертник». На самом деле шахид в арабском языке переводится как свидетель, свидетельствующий. Свидетельствующий об Аллахе, о Боге. Это свидетельствование может происходить как через мученичество, самопожертвование, так и через забвение себя, своей дурной индивидуальности настолько, что верующий освобождается (становится отсутствующим) от самого себя, чтобы стать присутствующим только для Бога. Присутствие распространяется только на человеческое существование. Невозможно сказать, например, что вещи (такие как астрономическое небо и планетарная масса Земли) являются присутствующими друг для друга. Присутствовать может только существо, наделенное душой, человек.

Исходя из этого развертывается экзистенциалистская и немного парадоксалистская метафизика Муллы Садра. Мулла Садр любит повторять изречение другого мусульманского мистика Мухиддина Ибн аль-Араби, заметившего «Чтойности и не чувствовали запах бытия»(84). Они, по мнению Садра, являются идолами, которым мы поклоняемся помимо Бога. Янис Эшотс, комментируя тезисы Муллы Садра, пишет: «Пока мир видится нами как некая совокупность разобщенных сущностей, мы принадлежим к числу многобожников, поклоняющимся ими самими (т.е. человеческим умом) созданным «идолам» чтойностей. Настоящее исповедание единобожия невозможно иначе как в виде исповедания   и свидетельствования единства (и первичности) бытия, т.е. как осознание единства всего свидетельствуемого нами (иначе говоря, «единство бытия» - вахдат аль-вуджуд – познается как единство свидетельствования – вахдат аш-шухуд)»(85).

Метафизика присутствия влечет за собой наиболее интересный и головокружительный мыслительный тезис Муллы Садра – доктрину о транссубстанциальном движении. Если человеку неотъемлемо присуще существование, но не чтойность, то и душа его может претерпевать самые разные метаморфозы, менять свою природу, двигаться от одного макама (стоянки) к другому.. Вот как пишет об этом сам богослов: « Весь мир – возникающий во времени, так как все, что в нем, опережено в бытии временным небытием и непрерывно обновляется, в том смысле, что нет ни одной оности из числа особей, будь она небесной или элементной, простой или составной, субстанцией или акциденцией, небытие которой не опережало бы бытия ее, а бытие ее – небытия ее, временным опережением, и, говоря в целом, всякое тело и все телесное, которое некоторым образом связано в бытии с материей, - непрерывно обновляющееся по своей оности и не упрочено в бытии и в индивидуальности (шахсийа).

Доказательство тому мы получили путем размышления о некоторых стихах Его великой Книги (Корана-прим.) – таких как слово Его: «Нет, они в сомнении о новом творении»(50.14), и слово Его: «Мы никем не предупреждаемся в том, чтобы сменить ваши подобия и воссоздать вас в том, чего вы не знаете»(56.60-61), и слово Его «И ты видишь горы, которые считаешь неподвижными, но они проходят как проходят облака» (27.90)… И это доказательство взято из утверждения обновления природы (таби’а), которая является субстанциальной формой, струящейся в теле (сарийа фи-ль-джисм), и она – ближайшая причина (мабда кариб) движения и покоя его»(86).

Философские построения Муллы Садра чрезвычайно сложны и метафизичны, однако не стоит думать, что они имеют всего лишь абстрактно-теоретическое значение, что это своеобразная «игра в бисер» отвлеченного ума. В рассуждениях мусульманских теологов и философов вообще крайне редко встречается чисто умозрительная абстракция. Как правило эти спекуляции (от латинского слова speculum – зеркало, отражение) отражают социальную реальность и прежде всего стремятся привить члену социума (уммы) нормативное социальное поведение. Такое поведение имеет значение, прежде всего, в оптике предстояния человека перед лицом смерти, ибо как сказано в Коране: «Жизнь земная есть игра и забава»( 6.32). Сам шиитский мыслитель пишет об этом недвусмысленно: «ты, должно быть, ясно увидел, что этот здешний ближний мир (дунйа) есть обитель гибели и исчезновения и перемещения, и что загробный мир – обитель покоя, и что эта земная обитель, и то, что в ней «связаны» обителью загробной (т.е. зависят от нее), и что «небеса будут свернуты»(39.67), и звезды упадут, и движение их остановится. И светы их погаснут»(87). Человеку открыты  два пути – путь восхождения и путь нисхождения. Путь восхождения может привести его к ангелическому состоянию – соединению с Активным Интеллектом или ангелом Гавриилом (Джебраилом). Мулла Садра перечисляет стадии человеческой души, которые он называет стоянками (макамами): телесную силу; природную форму; чувствующую душу; душу мыслящую (муфаккира) и вспоминающую (закира); душу глаголящую (натика); теоретический разум от предела потенциального разума (акль би’ль кувва) до Активного Интеллекта (акль фа’аль)(88). Твердое следование шариату и тарикату (пути духовного совершенствования) может привести человека к состоянию святости (ангельскому). Путь помраченности и греха приводит человека после смерти к достижению недочеловеческого состояния. Это и есть путь нисхождения. Сам шейх пишет об этом так: «Духовная материя способна либо приблизиться к умственной форме и соединиться с ней и по причине этого соединения перейти из потенции в актуальность либо подобным же образом соединиться с мысленной сатанинской формой (сура вахмийа шайтанийа) или с животной скотской формой (сура хайванийа бахимийа) или с формой звериной (сабийа) и в этой избранной им форме восстать при воскресении.

И, следовательно, человек в этом мире может быть либо ангелом, либо сатаной, либо хищным зверем; и он становится ангелом, если в нем побеждают знание и благочестие; и неповинующимся сатаной, если в нем побеждают коварство, и хитрость, и составное невежество (джахл мураккаб) и животным-скотиной, если в нем побеждают воздействия похоти, и хищным зверем, если в нем побеждают воздействия гнева и нападения»(89). Свои тезисы о посмертном восстании ( в значении вставать) душ в том или ином облике Мулла Садра обосновывает следующими кораническими аятами: «Нет животных, ходящих на земле, нет птиц, летающих на крыльях, которые не составляли бы общин, подобных вашим (Мулла Садра трактует это как: «не были когда-то людьми подобными вам»)(6.38) и хадисами Имамов. В частности он ссылается на слова Имама Джафара ас-Садыка: « Некоторые из людей будут собраны в форме, по сравнению с которой обезьяны и свиньи будут казаться красивыми”(90). Необходимо отметить, что речь здесь идет не о переселении душ (танасухх), теории заведомо еретической с точки зрения мусульманской теологии как суннитской, так и шиитской, а о промежуточном воскрешении в особом мире, который Мулла Садра, а вслед за ним и другие авторитетные шиитские богословы характеризует как мир души или (алам аль-митхаль). Именно в этом мире будут находиться души вплоть до великого Воскресения, обещанного в Коране. Это Воскресение мы можем смело идентифицировать с христианским Страшным судом, на котором души праведников будут окончательно отделены от душ грешников. Первые получат заслуженное райское блаженство, вторые же, согласно мусульманским воззрениям, обретут адские муки.  До той же поры душа человека будет находиться в алам аль-митхаль, мире промежуточным между материальным миром, в котором мы ведем телесное, посюстороннее существование (насут) и миром ангелов (малакут). Этот мир также можно назвать миром воображения, что и позволяет нам говорить о нем как о шиитском имажинэре. Промежуточность этого мира засвидетельствована еще одним его названием – термином барзах (перешеек), который Мулла Садра заимствовал из произведений Мухиддина ибн аль-Араби.  Алам аль-митхаль является миром воображения, в том смысле, что человек как познающий субъект встречается в нем не с материальными сущностями, но с образами, которые ничуть не менее реальны, чем материальные вещи. Вот как пишет об этом Мулла Садра: «Сила воображения человека – субстанция, отстраненная от этого мира, т.е. мира природных состояний (аль-акван ат-таби’ийа) и изменяющихся материй (аль-маввад аль-мустахила), и при этом она не отстранена от двух сотворенных миров (кавнан), но бытие ее в ином мире, соответствующем этому миру в том, что касается существования в нем  небесных сфер, и элементов, и разных видов животных и растений и тому подобного, но с тем отличием, что этих существ в нем во много раз больше, чем в этом мире». Более того, по мнению шейха, душа чувствует и воспринимает образы алам аль-митхаль гораздо более обостренно и реально, чем объекты материального мира. Говоря об этом, он ссылается на слова первого Имама Али, эмира правоверных: «И полнота явленности тех форм, и сила их бытия обнаруживаются после смерти, так что можно даже сказать, что по отношению к формам, которые человек видит после смерти, формы, видимые им в этом мире как будто грезы (ахлам). И поэтому сказал эмир правоверных Али – мир ему: «Люди спят. Умерев же очнутся»»(90).

Мулла Садра пишет о мире воображения как обязательной стоянке (макам) душ умерших. Однако доступ в этот мир не заказан и душам живых людей. Более того, мы можем утверждать, что в шиитском социокультурном пространстве алам аль-митхаль является своеобразным информационным полем, притокрывающим для правоверного шиита доступ к высшей реальности и в частности к воле и мыслям Имамов, давно оставившим физический мир. Мир воображения является для мусульманина-шиита своеобразным духовным хронотопом (пространственно-временным континуумом) не менее реальным, чем хронотоп материальный. Разумеется вход в данный континуум доступен не для всех, но лишь для тех членов социума, которые далеко продвинулись по пути духовной реализации (в Иране и шиитских регионах Ближнего Востока такие люди являются в основном выходцами из духовенства). Хотя бывают и исключения из этого правила, когда воля Имама передается людям предельно далеким от клерикальной иерархии, о чем будет сказано ниже. О мирах алам аль-митхаль и их функции как передатчиков человечеству образной информации писал выдающийся суфийский шиитский мыслитель начала 16 века Шамсуддин Мухаммад Лахиджи в комментарии к книге Махмуда Шабестари «Гульшан-э раз» («Цветник тайн»). Лахиджи упоминает о двух мифических городах – Джабалка и Джабарса (нас не должен удивлять его стиль изложения, если учесть, что данная работа была адресована людям шестнадцатого столетия и непременно должна была оперировать доступными образами, облеченными в мифологическую форму). Джабалка, согласно исламскому философу, расположена в восточной стороне мира (но за пределами пространства материальных объектов). Она является промежуточным миром (барзах) между мирами видимым и сверхчувственным. Джабалка содержит все воображаемые формы вселенной как потенциальные, так и актуальные. Джабарса расположена к западу от нашего мира и является промежуточным пристанищем душ, прекративших земное существование. Там сосуществуют также все формы людских поступков и мыслей, материализовавшиеся результаты всех деяний, благих и нечестивых(92). Джабалка являет собой мир, предшествующий нашему земному существованию, а Джабарса – последующий. Некоторые более поздние шиитские авторы добавляют к данному списку чудесную страну Хуркалья, тот временно-пространственный континуум, в котором пребывает Сокрытый Имам (о сокрытии Двенадцатого Имама в контексте эсхатологии Махди будет более подробно рассказано в следующей главе). Интересно пишет об этой «во-ображаемой» стране знаменитый мусульманский философ и богослов 12в. Яхья Шихабиддин Сохраварди(1155-1191): «Трактаты древних мудрецов учат нас о том, что существует мир со своими измерениями и протяженностью, отличающийся от мира чистых Интеллектов и от мира Душ-правительниц звездных сфер (т.е. от обоих ангельских миров). Мир, в котором находится город, число обитателей которого никто не в силах сосчитать. Не спеши говорить о том, что это обман.  Такой мир открывается глазам паломников в духе и там они находят объекты всех своих желаний»(93). Один из поздних комментаторов Сохраварди Кутбиддин Ширази поясняет его мысль: «Что же касется Джабалки, Джабалки и Хуркальи, то эти города расположены в мире воображаемых Форм. А их названия известны нам в передаче самого Пророка (мир ему). Все же необходимо различать: Джабалка и Джабарса состоят из элементов мирв воображения, в то время как Хуркалья расположена на небе этого мира»(93а)   Именно этот хронотоп является идеальным пространством для  встречи верующего с Имамом, для передачи правоверному определенных указаний, предназначенных для уммы или толкования определенных современных событий, произошедших уже после физической смерти Имама. В большинстве случаев, повторимся, данные встречи гарантированы подготовленным членам социума, принадлежащим к исламскому духовенству, однако бывают и исключения, когда Имам является, согласно апокрифическим и полумифическим сведениям, неподготовленным и простым  людям. Здесь невозможно не привести небольшой отрывок, повествующий о встрече Имама Махди с одним из таких верующих, произошедшей после физического ухода Имама из мира.

Вот, например, рассказ, приводимый шейхом Ибн Бабуйе. Его герой был представителем арабского племени Бану Рашид, издавна поселившегося  в Хамадане и успевшего к 10в. иранизироваться. В его клане все были шиитами. Описываемый случай произошел с рассказчиком по возвращении из хаджа в Мекку. Когда караван отошел от Мекки на два дневных перехода (т.е. находился на весьма солидном расстоянии, за тысячу верст от Хамадана, расположенного в западном Иране), был разбит лагерь и наш герой решил немного прогуляться в окрестностях. Его сморил сон. Проснувшись, он понял, что караван уже снялся со стоянки и ушел достаточно далеко. Он обнаружил себя совершенно одного, брошенного, страдающего от невыносимой жары.

  «Меня, - сообщает рассказчик, - охватил глубокий страх потому, что я не смог увидеть ни единого следа. Тогда я положился на Бога, сказав сам себе: пойду туда, куда Он меня поведет. Пройдя немного, я очутился в области, полной роскошной растительности. Казалось, что здесь только что прошел дождь и что здесь дует ветер из Рая. В гуще этого сада я заметил замок. Мне захотелось узнать, что это за замок, который я не видел на пути сюда и о котором я ничего никогда не слышал!  Я приблизился к нему. У порога я заметил двух молодых юношей, одетых во все белое и приветствовал их. Они приветливо ответили мне и сказали: «Садись! Господь благословляет тебя и желает тебе только хорошего. Затем один из них встал и вошел в замок. Чуть позднее он появился и сказал мне: «Вставай и войди в дом!» Я вошел в жилище, блеск и красота которого не сравнятся ни с чем, что я видел до того. Мы прошли в павильон, который был закрыт от нас занавесом. Паж открыл занавес и сказал мне: «Войди». Я вошел в павильон. В центре помещения находился трон, на котором сидел мужчина с прекрасным лицом, густыми волосами, в красивых одеждах, источавших аромат. Жилище было озарено светом его лица (здесь речь идет о свете Имамата) как может быть озарена ночь светом полной луны. Над ним был подвешен меч (здесь, несомненно, говорится о мече Ислама, Сейф-уль-Ислам, меч выкованый не из земного металла – прим.авт.). Я приветствовал его. Он в свою очередь в самых изысканных выражениях поприветствовал меня.

«Ты знаешь, кто я?» – спросил у меня молодой человек. «Нет, клянусь Богом, не знаю», - ответил я. «Я-Воскреситель (Кайим) из Семьи Пророка. Я – тот, кто в конце времен выйдет с этим мечом (при этом он взял его в руку), чтобы наполнить землю миром и справедливостью так же , как сейчас она наполнена тиранией и угнетением».

Услышав слова, произнесенные этими устами, я простерся на земле. Но мой собеседник сказал мне: «Нет, вставай.» Затем он сказал мне: «Ты – такой-то из города на горе, рекомого Хамаданом? (древние Экбатаны, город в котором Товия, согласно библейской легенде, встретил Ангела – прим. авт.)». «Ты прав, о мой господин». «Ты хочешь вернуться к своим?» – спросил Имам. «Да, мой господин». Тогда он сделал знак пажу. Тот принес мне мешочек, затем взял меня за руку и повел меня куда-то. Мы вышли из замка, при этом паж меня постоянно сопровождал. Вскоре я увидел минарет мечети, знакомые деревья, дома. Улыбнувшись, паж спросил меня: «Ты узнаешь эту страну?» «Неподалеку от моего Хамадана есть маленький городок, называющийся Асадабадом, и мне кажется, что я именно там». Паж ответил мне: «Ты прав, ты действительно в Асадабаде. Теперь ты найдешь дорогу». «Пораженный, - рассказывает далее герой повествования, - я пошел домой. Паж исчез, я был один и в моей руке был мешочек, который дал мне Кайим. Вскоре я был в Хамадане, обнимал свою семью и благодарил Господа за оказанное мне благодеяние»(94).

Подобные коммуникативные акты с давно умершими людьми предполагают особое восприятие времени в шиитском социуме. Действительно, время (здесь мы говорим не об обычном календарном времени, а о сакральном времени, времени приобщения к духовному),  согласно представлениям шиитских богословов, имеет обратимый характер. Согласно шиитским воззрениям, Имам, умерший в качестве земного человека много столетий назад, присутствует в душе верующего и направляет его, находясь не в прошлом, не в настоящем и не в будущем, но в той временной модальности, которую уместно охарактеризовать как «вечное настоящее». Иллюстрацией и комментарием к этому в общем-то довольно сложному и парадоксальному утверждению могут послужить отрывки из произведений выдающегося иранского мистика и богослова 17в. Кази Саида Куми.

Саид Куми родился в 1639г. в древнем иранском  городе Куме, издревле считавшемся центром шиитской образованности еще с тех времен (10в.), когда в нем проживал знаменитый собиратель хадисов Ибн Бабуйе, на произведения которого мы так часто ссылаемся в данной работе. Начальное религиозное образование Шейх Саид получил в Куме, затем переехал в Исфахан. В 1658г. стал обучаться у знаменитого Мохсена Фаиза Кашани, ученика Муллы Садра, уже упоминавшегося на предыдущих страницах. В 1673г. сефевидский шах Аббас II (95) содействовал назначению Шейха Саида на должность шариатского судьи (кази) города Кум, откуда и пошло его прозвище – Кази Саид Куми. Умер знаменитый богослов предположительно в 1691г.

В одном из комментариев к «Хадису о белом облаке» (96) Кази Саид ссылается на встречу 5-го Имама Мухаммеда аль-Бакира со своим учеником Джабиром ибн Абдаллахом. Имам объяснил ученику смысл коранического аята: «И так мы показываем Ибрахиму малакут небес и малакут земли, чтобы он был из имеющих уверенность.» (6.75). В русском переводе И.Ю. Крачковского малакут интерпретируется как «власть». В эзотерическом Исламе слово малакут обозначает мир Души (небесных ангелов-душ, малаика). Вкратце систему мироздания в произведениях шиитских эзотериков можно охарактеризовать так: наивысшим является мир лахут (божественных Имен и Атрибутов); за ним следуют миры джабарут (Интеллектов или архангелов), малакут и насут (мир людей). Однако термин малакут, бесспорно, можно перевести и как «власть», ведь проникший в душу творения, обладает властью над ним.

Что такое малакут Земли? Имам объясняет: «Это двенадцать вселенных, имеющих конфигурацию (хай’а), которую ты видишь. Каждый раз, когда один из нас, Имамов, исполняет назначенное в этом мире, он уходит в одну из этих вселенных до тех пор, пока последний из нас Кайим (Имам-Воскреситель, Махди) не придет в мир людей.» По аналогии с воззрениями гностиков мир божественных Имен и Атрибутов можно назвать плеромой (полнотой). Кази Саид разъясняет: эти 12 вселенных и являются теми самыми двенадцатью световыми занавесами через которые нисходит в наш мир Свет пророчества Мухаммада. Первый из этих миров, в котором находится источник жизни, из которого испил живой воды Хизр (знаменитый персонаж 18-й суры Корана); этот источник жизни, согласно шиитским воззрениям, и есть валайат . Второй мир – это мир Имама Хасана ибн Али, третий мир – мир Имама Хуссейна. Когда заканчивается время проявления каждого Имама в мире людей, он удаляется в малакут своей духовной вселенной. И от Имама к Имаму происходит духовный рост совершенного человека, который и воплощается в конце концов в личности Махди.

«Рассказ о белом облаке» (хадис аль-гамама), который мы попытаемся далее проанализировать (точнее будем следовать за блестящим анализом, данным этому произведению Анри Корбеном), принадлежит , согласно преданию, Салману Персу или Салману Чистому (Салман Пак), иранскому рыцарю зороастрийского вероисповедания, отправившемуся на поиски истинного пророка и ставшего в результате верным спутником Пророка Мухаммада. Рассказ начинается с того как шесть человек собираются в доме 1-го Имама Али в Медине. Среди них – сыновья Имама Хасан и Хуссейн (будущие 2-й и 3-й Имамы). Юный Хасан обращается к отцу с такими словами: «Соломон, сын Давида, попросил у Аллаха власть, подобной которой не имел прежде никто из людей (97). Наследуешь ли ты хоть что-нибудь из власти Соломоновой?» Далее повествование посвящено тому, как Имам доказывает, что он является наследником Кольца Власти, принадлежавшего Соломону. Вслед за утвердительным ответом Имама следует вопрос его сына: «Мы хотели бы узреть Малакут, власть над которым тебе дал Господь, для того , чтобы возросла вера людей, равно как и наша вера». Вслед за тем идет мистическое путешествие, в ходе которого паломники проникают вначале в Малакут царства растений, затем – в Малакут царства животных, затем в Малакут мира людей (поочередно в три его раздела: растительной жизни в человеке (anima vegetabilis); животной жизни в нем (anima vitalis); наконец в мир мыслящей души (anima rationalis)). В ходе рассказа паломник становятся современниками событий, происшедших в далеком прошлом.

В другом ракурсе странствие можно разбить на два этапа: путешествия в Малакут пространства и в Малакут времени. Это путешествие предполагает инволюцию, свертывание земного пространства и времени для восприятия паломника. Пространство, согласно философу, занимает привилегированное положение по отношению ко времени. На физическом уровне, объясняет Кази Саид, говоря о пространстве, мы имеем в виду поверхность объектов, но на уровне метафизическом именно Трон (арш, см. выше) является Пространством пространств всех опространствленных объектов. Как известно в нашем, земном мире пространство является олицетворением одновременного и стабильного, время же , в свою очередь, - последовательного и нестабильного.    

     Упомянутая же нами инволюция времени, его «складывание» в высшее время призвано отменить эту нестабильность, стабилизировать временной порядок, обратив его в порядок пространственный (можно вспомнить слова одного из персонажей оперы Р.Вагнера «Парсифаль»: «Мой сын, время здесь становится пространством»). Драма , представленная в данном хадисе, является рассказом об искуплении времени, о его преодолении в ходе проникновения в пространство Малакут.

Вкратце воззрения Кази Саида Куми на философию времени можно описать так (98). Прежде всего шиитский богослов решительно отказывается рассматривать время в качестве линии, идущей из предвечности (азаль) в поствечность (абад). Он предлагает другую фигуру: круг или сферу, которая является «временем времен» или «абсолютным временем». Объем этой сферы соответствует сфере или кругу «пространства пространств» или «абсолютного пространства». К сожалению, в нашем земном пространстве, где время становится плотным и компактным, строгие границы, положенные восприятию субъекта и обусловленные несовершенством наших органов чувств, мешают нам постичь абсолютное время, жить в нем. В нашем восприятии различные части времени и пространства не сосуществуют между собой, т.к. «тому, кто скован цепями в Сиджин (аду) чувственных восприятий невозможно охватить всеобъемлющую целостность разных частей времени и движения. Однако неспособность восприятия не дает права говорить о несуществовании того, что нельзя постичь. Нет никаких преград тому, чтобы эти части вместе и одновременно существовали в чаше вечности (фи зарф аль-дахр)». На примере этого отрывка видно, что восприятие времени у представителей шиитского гнозиса отличается от линейной концепции времени западноевропейской цивилизации эпохи Модерна, доказывая тем самым тезис Эмиля Дюркгейма о том, что время является соицальным феноменом. 

Естественно, тезис о невозможности такого восприятия справедлив только для обычных людей с их плотью, подверженной распаду, но не для Имамов, чья плоть содержит световое тело (маддат нурийа). «Когда они предстают перед кем-либо, созерцающим чувственные вещи, - пишет Кази Саид, - движение со своим прошлым и настоящим и время со своими предвечностью и послевечностью свертываются для такого созерцателя в узоры на ковре неподвижности и покоя; и движение и время смотрят в сторону Каабы Государя всемогущего; они переносят действия людей из убежища бренности  в убежище вечности. Итак эти ночи и дни подобны цепи верблюдов, идущих вместе с караваном творений в убежище вечности, а месяцы и годы прошлого ведут к «Обещанному дню» вместе с вечерними и утренними облаками. Но также как горы, оставаясь неподвижными в глазах чувств, постоянно находятся в движении – аят Корана говорит об этом: «И ты увидишь, что горы, которые ты считал неподвижными, - вот они идут, как идет облако по деянию Аллаха, который выполнил в совершенстве все. Поистине, Он сведущ о том, что вы творите!»(27.90) – также точно и наоборот: время и мгновения, несмотря на их течение и завершение, являются сущностями стабильными, вещами постоянными, так они предстают перед взглядом Интеллекта и Души мира (99). Шиитский посвященный (ариф) понимает, что видимая неподвижность не исключает тайную мобильность и что непостоянство (движение) на уровне чувств не исключает покой, неподвижность и фиксированность на уровне Интеллекта. Пространство и время для взгляда, проникающего вглубь вещей, соответствуют «двум высочайшим Тронам для существ в горнем мире, как и для существ в дольнем. В их неподвижности предвечность и послевечность сходятся , вливаясь друг в друга, проявление и сокрытие также сходятся в едином месте. Когда они предстают по отдельности, тогда и тайное (эзотерическое) отличается от проявленного (экзотерического)» (100).

Для того, чтобы понять это утверждение, Кази Саид предлагает представить любую сущность  как в материальном, т.е. плотном и компактном, так и в духовном, т.е. в субтильном состоянии представляющую собой некую индивидуальность. Так же как существует квант (микдар) материи и квант пространства, присущие каждой индивидуальной сущности, этой сущности принадлежит  также и отдельный, индивидуальный квант времени, персонального времени со своими объемами. В каком-то смысле время каждого индивидуума так же отлично от времени другого индивидуума, как пространство (топос) одного от пространства другого. Со-временность в подлинном смысле этого слова предполагает согласованность между этими временами. Точно также с каждым квантом (микдаром) времени можно производить ту же операцию, что и с куском глины, т.е. сжимать (уменьшать) или расширять (увеличивать) его. Чем тоньше план, на котором стоит существо, чем субтильнее его тело, тем больше способностей к расширению или увеличению обнаруживает присущий ему квант времени. Существует плотное и компактное время чувственного мира (заман катиф); тонкое время (заман латиф) мира образов или Малакут (не следует путать его с с «воображаемым временем», заман мавхум); существует наконец абсолютно тонкое время (заман алтаф) умопостигаемого мира Джабарут. Тонкое время позволяет времени как таковому то свертываться, то расширяться, в свою очередь различные моменты времени, рассеянные в последовательности, могут представать субъекту сразу, одновременно (вернее сказать сам субъект предстает им, когда они находятся в некоей совокупности), что позволяет взглянуть на одно и то же событие с двух точек зрения. Оставаясь равным самому себе квант времени, присущий духовному индивидууму, может объять всю бесконечность бытия; он может также предстать перед ней как единством , так и множеством моментов времени в их совершенной последовательности. Последовательность становится синхронностью (одновременностью); время становится пространством благодаря сублимации (не нужно понимать здесь этот термин в извращенном, фрейдистском смысле), т.е. процессу движения ко все более тонким планам.

«Поскольку ты еще не вышел за пределы ограниченности своих чувств, - пишет Кази Саид, - и еще не вошел в царство своего Малакут (т.е. в сверхчувственное царство твоего тонкого тела – прим. авт.), необходимо тебе напомнить, что движение, время и пространство находятся в соответствии со своими состояниями (т.е. состояниями Мольк, Малакут и Джабарут). Также и миры имеют границы и точки соприкосновения, находящиеся во взаимном соответствии. Чем более тонким является пространство (в порядке от миров наиболее плотного уровня до наиболее тонкого уровня), тем тоньше движение и время. Тело малакути (тонкое световое тело на уровне Малакут) обладает совершенным сиянием и способностью к проникновению; ни занавес, ни преграда не заслоняют от него что-либо, ни земля , ни небо не являются помехой для него. Таков случай Ангелов, которые сходят с высшего уровня (мин аль-макам аль-а’ала) для того, чтобы сообщить нечто пророкам. Таков и случай пророков, когда они достигают состояния, определенного в Коране как «расстояние двух луков или ближе» (53.9). Небесные сущности Малакут (ашхас малакутийа) не привязаны к необходимости быть в конкретных точках чувственного пространства; вся совокупность мест для них равна одному месту; эта совокупность по отношению к ним в порядке величины такая же как Земля по отношению к Небу. Также и движение малакути, и время малакути. Их тонкость такова, что времена и движения, принятые у нас, сокращаются в движение и время малакути так, что часы там подобны месяцам и годам здесь. Если такое происходит в Малакут, суди сам, что может быть в еще более высоких мирах» (101).

Таким образом, Имам как существо, причастное к тонкому плану, обретает власть над временем. В упомянутом нами хадисе конкретными доказателствами этому служат встреча спутников с Салихом, пророком, посланным много тысячелетий назад к народу Самуда (Коран, 7.71) и битва Имама с народом Ада, упомянутым в Коране (7.63, 11.52), как отказавшимся принять пророка Худа, который был к нему послан. Вот как говорится об этом в хадисе.

«Затем мы прибыли в сад среди райских садов. И вот мы увидели молодого человека (шабб), творившего молитву между двух могильных камней. Тогда мы спросили Имама: «Кто этот молодой человек?». «Это мой брат, пророк Салих, - сказал он, - а эти две могилы принадлежат его родителям». Когда Салих увидел нас, он приблизился к Имаму в слезах. Мы спросили его: «Почему ты плачешь?» Он ответил: «Имам каждое утро подходил ко мне и сидел вместе со мной. Мое усердие превращалось в горение каждый раз, когда я его видел. Но вот уже сорок дней , как он не появлялся, и это погрузило меня в печаль. Я не могу сдержать слез пламенного желания увидеть его». Тогда мы сказали Имаму Али: «Вот самое необычайное из всего виденного нами до сих пор! Ты каждый день был с нами и в то же самое время ты каждый день приходил к этому рыцарю души (фата)».

Употребление слова фата , которое Анри Корбен, перведший этот отрывок с арабского языка, итерпретировал как «рыцарь души» по-своему знаменательно. Этот термин восходит к отждествлению миссии пророков с миссией «духовного рыцарства», битвы пророков за души людей с рыцарскими битвами. Салих, упомянутый в ряде аятов Корана, был наби, посланным к арабскому племени Самудитов, знать которых отвергла божественное послание. Арабское слово футувват  (по-персидски джаванмарди) обозначает более юношеское состояние души, чем тела, пламенное стремление служить только высшей религиозной цели, не заботясь о земном благополучии. В данном эпизоде, согласно комментариям Кази Саида Куми, Имам показал своим компаньонам малакут царства биологической жизни, одушевленной жизни (хайат хайаванийа) в человеке. «Райский сад» означает здесь малакут этой витальной реальности, заключающий в себе деревья и цветы, «посаженные в душевной жизни», одушевленные создания, «брошенные в гущу жизни». Юноша, «рыцарь», являющийся спутникам Имама как пророк Салих, - это форма проявления Логоса (пользуясь очевидно гетерогенной греческой философской терминологией) или, согласно воззрениям мусульман, Ангела, управляющего миром жизни. Кази Саид поясняет, что Салих является местопребыванием ангела-господина Жизни, а его воля – оболочкой этого Логоса или божественного Слова (Калима раббанийа). Среди божественных Имен, по мнению Кази Саида, некоторые занимают привилегированное положение «Имамов Имен». Каждый пророк является епифанической формой одного из Имамов божественных Имен, вплоть до последнего пророка Мухаммада, олицетворяющего всех их в их полноте (102).

Следующий, еще более показательный эпизод описывает встречу Имама Али с народом Ада. Этот эпизод является показательной иллюстрацией свертывания нашего хронологического времени в тонкое время Малакут. Со-временность, присущая времени Малакут, позволяет шиитскому мистику быть современником событий, разбросанных по прошлому нашего хронологического времени. Здесь шиитская метафизика времени наиболее тесно соприкасается с   метафизикой со-бытия. Шиитский богослов полагает, что феномен, который мы видим в хронологическом времени, есть не более, чем фасад события; сущность события остается невидимой и недоступной для тех, кто неспособен проникнуть в Малакут. Здесь спутники Имама становятся свидетелями истребления народа Ад, отвергнувшего призыв их пророка, о чем нам повествуют соответствующие аяты Корана ( «Ложью сочли адиты. И каково же было Мое наказание и увещание! Вот мы послали на них ветр шумящий в день злосчастия длительного, который вырывал людей, как будто стволы пальм выдернутых» (54.18-54.20) «А Адиты были погублены ветром шумным, буйным. Он дал ему власть над ними на семь ночей и восемь дней, и ты видишь народ там поверженным, словно стволы пальм орокинутых.» (69.6-69.7)).

Салман Чистый продолжает: «Имам сказал нам: «Закройте глаза». Мы их закрыли. Затем он сказал: «Теперь откройте глаза». Мы открыли глаза. И вот мы оказались в огромном городе, подобного которому по величине мы не видели никогда. В общественных местах было большое скопление народа. Обитатели города обладали высоким ростом и стройной осанкой так, что каждый из них был похож на пальму. Мы спросили: «Кто эти люди высокого роста, подобных которым мы никогда не видели?» Имам сказал нам: «Эти люди – народ Ад». Они нечестивые. Они не верят ни в Последний День, ни в Пророка. Я хотел, чтобы вы увидели их в этом месте (т.е. в Малакут), т.к. в дольнем мире их время давно прошло. Их город, один из величайших городов Востока, был стерт с лица земли. А теперь я хочу, чтобы вы увидели, как я сражаюсь с ними». Затем Кази Саид прерывает свой рассказ, чтобы высказать несколько важных замечаний относительно метафизики времени.

Кази Саид полагает, что спутники Имама присутствуют при инволюции (свертывании) хронологического времени. Имам инциирует их в видение малакут времени и временных вещей (заманийат). Здесь необходимо особо остановиться на таких действиях как «закрыть глаза» и открыть глаза». «Закрыть глаза для спутников Имама, - объясняет Кази Саид, - означает выйти из под господства малакут Земли и стать свидетелями необычных вещей». Открыть глаза – это войти в малакут времени, являющийся горизонтом непрерывности  и в котором «временные вещи (события) в их совокупности подобны жемчужинам, нанизанным на нить таким образом, что каждое из существ. приобщившееся к природе Малакут (малакутийун) может каждый раз, когда захочет, выбрать ту часть времени, которая ему нравится. Разумеется для земных существ, учитывая узкие пределы их восприятия, это невозможно. Имам показал им фрагмент малакут времени». Далее шитский богослов пишет: «Знай, что существо, существующее во времени, остается одним и тем же индивидуумом (шахс вахид) с начала своего существования вплоть до срока, которым отмечен конец его видимого присутствия. Это одна и та же продолжающаяся реальность. Ведь формирует ее одна и та же форма. Однако в нашем мире  она проявляется нестабильно, она меняется и уходит. Тем не менее этот уход не подразумевает полное уничтожение этого творения. Вовсе нет! Такое исчезновение невозможно, потому как невозможно, чтобы исчезла форма, формирующая это существо. Упадок и исчезновение (из поля зрения) происходят только по отношению к тебе (как к наблюдателю), по отношению к воображающему представлению (вахм), господствующему в твоем интеллекте.».

Не надо , однако, думать, и от этого предостерегает шиитский богослов, что прошлое или будущее существуют в каждом моменте сейчас. «Я не хочу сказать, - уточняет Кази Саид, -что совокупность (этой формы, формирующей личность) существует в настоящем моменте (в сейчас). Говорить так настолько же ошибочно, как рассматривая эти события в пространстве говорить о том, что они происходят в центральной его части. Я не говорю о том, что прошедшее время существует в вещах, оставшихся позади, ни что будущее время существует в вещах, которым предстоит быть в будущем, потому что время не имеет какого-либо местонахождения. Нет, я говорю о том, что время, которое в твоих глазах является прошедшим и время, которое в твоих глазах является ожидаемым будущим, обнимают друг друга (та’анака) на взгляд того, для кого нет ни вечера, ни утра».

Кази Саид упоминает о листах книги, которые будут развернуты для каждого человека в день воскресения. Листы – это дни, которые следуют один за другим, а книга – это совокупность всей жизни. Малакут же времени каждого соответствует всей книге. Затем Кази Саид предлагает следующее сравнение: «Посиди час на берегу реки, созерцая утекающую воду. Ты же не думаешь, что вода, которая удаляется от тебя , перестает существовать. А люди с чистыми сердцами, разве они не могут обозревать ход времени так же как ты обозреваешь воду.»

Возвращаясь к тому, как Имам показывает своим спутникам, перенесенным из земной жизни в мир Малакут, город адитов, шиитский теолог говорит о том, что «это фрагмент среди мест и времен прошлого, где каждое поколение подобно городу. То, что это один из городов Востока , означает следующее: действие происходит в прошлом, т.к. прошлое стоит у истоков хронологического времени, а этот исток и есть на самом деле восток Светочей и Душ, встающих для того, чтобы исполнить свой ход из прошлого в будущее. Неверие адитов и их неприятие пророческого послания – это две стороны духовного нечестия, т.к. для мистического богословия (ирфан) вера в воскресение подразумевает веру в послание Печати пророков».

Салман Чистый продолжает свой рассказ: «Тогда Имам приблизился к адитам и призвал их к вере. Они отказались. Тогда он выступил им навстречу и был ими атакован. Мы видели их, но они не видели нас. Затем Имам отдалился от них и приблизился к нам. Он положил руки на наши сердца и сказал нам: «Будьте тверды в вере». Затем он снова приблизился к ним с мечом и вновь призвал их к вере. Они вновь отказались. Тогда раздался страшный крик. Мне показалось, что разверзлась земля, что горы сравнялись с равнинами, и я увидел их (адитов), поверженных, лежащих на земле как стволы пальм, вырванные с корнем. Наконец Имам сказал нам: «Да не допустит Аллах, чтобы Ваша вера ослабла»».

Описывая этот временной парадокс,  Кази Саид  поясняет: « Знай, что нет противоречия между рассказом о том, что Адиты пали от меча Имама и что они погибли в результате урагана, дувшего неослабно, как о том повествует Коран. Более того, нет противоречия между повествованием Священного Корана, рассказывающим о преступлениях Адитов в прошедших веках, и боем, который дал им Имам на глазах у своих спутников. Это происходит от того, что ураган – одно из наказаний в воинстве наказаний Господних, подчиненном приказам Имама и потому, что Имам,  является стражем, побивающим врагов, потому что он есть великое Знамение (аль-аят аль-кубра), обвиняющее их. Это из-за него и из-за его приказов наступила гибель предшествующих поколений, так же как и спасение правоверных из этих поколений пришло благодаря его милости и милосердию. Это происходит потому, что тайное и недоступное чувствам (малакутан ва сирран) присутствие Имама имеет место рядом с каждым пророком, и в тот миг Имам показал Салману это тайное со-присутствие.»(103).

Философия времени, представленная в работах Кази Саида Куми, имеет огромное значение для понимания шиитского Ислама. Во-первых, она отстаивает тезис о том, что чувственное, хронологическое время не является самодовлеющей реальностью, а всего лишь манифестацией тонкого времени. Оно может быть преодолено Совершенным Человеком, т.е. Имамом. Отсюда один из эпитетов, прилагаемых к Имаму (особенно, к последнему, 12-му Имаму Махди, наделенному эсхатологической миссией) – Сахиб аз-заман, Господин времени. Духовная, невещественная власть Скрытого Имама, в личности которого воплощаются и персоны остальных одиннадцати Имамов, парадоксально обладает для верующих шиитов большей эффективностью и силой, чем власть временных светских правителей.

Во-вторых, такая философия противостит линейной концепции времени, что имеет не только отвлеченно-философское значение, но и важные социологические импликации. Верующий шиит, убежденный в существовании вечного настоящего уделяет гораздо больше внимания вечности, чем текущему моменту со всей его злободневностью. Следовательно религиозная мотивация правильного поведения, гарантирующего попадание в рай для него более весома страх репрессий со стороны государственной власти, боязнь остаться без средств к существованию, а в исключительных случаях и страх смерти.      

Из приведенных отрывков богословских сочинений имамитов ясно, что Имам господствует над шиитским коллективным сознанием и, особенно, над коллективным бессознательным . Вопросы о том, насколько эффективна духовная власть Имамов и как она трансформируется в практических вопросах социальной жизни, будет освещено в следующей главе.

 

Эсхатология Махди и социология господства в шиизме

Выше мы уже было сказано о том, что первый шиитский Имам Али ибн Аби Талиб был легитимным преемником пророка Мухаммада в деле руководства уммой и четвертым халифом. Его гибель в гражданской войне со сторонниками Омейядов и республиканцами-хариджитами расчистила путь к установлению в халифате власти династии Омейядов (680-749гг.), отношение к которым в шиитской исторической концепции крайне негативно. По мнению шиитов, Омейяды были династией мунафиков (лицемеров), извративших кораническое послание и превративших общину верующих в восточную деспотию монархического типа. Тем не менее потомки первого Имама не пытались развязать гражданскую войну против узурпаторов или взять власть в халифате вооруженным путем. Происходило это, согласно воззрениям имамитов-двенадцатиричников, потому что Промысел Божий еще не подготовил приход Имама-Восстановителя. Создание полноценного шиитского общества было еще невозможно, т.к. большая часть мусульман не была к этому готова. Была и еще одна причина политической пассивности Имамов: нежелание провоцировать раскол в умме и напрасные жертвы среди мусульман. Для того, чтобы детальнее выяснить политические позиции Имамов и их отношение к существовавшим властям, имеет смысл более детально рассмотреть случай каждого из Авлийа.

В зависимости от степени вовлеченности в политическую жизнь Имамов можно разделить на четыре категории:1)те, которые непосредственно участвовали в политической деятельности; 2) те, которые никакой политической деятельности не вели; 3)особый случай третьего Имама Хуссейна ибн Али; 4)особый случай двенадцатого Имама аль-Махди.

К первой категории можно отнести первого, второго и восьмого Имамов. На личности первого Имама Али мы уже останавливались достаточно подробно.

Политическая деятельность второго шиитского Имама Хасана ибн Али протекала в условиях наступившей диктатуры Муавийи. Отречение Имама от власти в пользу Муавийи было и продолжает являться объектом различных интерпретаций и спекуляций. Сделав сравнительный анализ шиитских и суннитских источников можно прийти к следующим выводам: Хасан, находя дальнейшую борьбу слишком неравной и не желая подвергать бессмысленному риску жизни своих приверженцев, согласился отречься от власти при соблюдении следующих условий: Омейяды прекращают проклятия Али, Муавийя обязуется не проводить репрессии против шиитов, члены шиитской общины получают доступ к Общественной Казне (отметим, что чисто теоретически, согласно шариату, такой доступ гарантирован любому мусульманину). Несколькими годами позже соглашения, согласно шиитской версии, Имам был отравлен по приказу Муавийи, уже продвигавшего своего сына Язида I к руководству халифатом и опасавшегося возможных конкурентов. Естественно, что смерть Имама привела и к отказу Омейядов от достигнутых договоренностей(104).

Восьмой Имам Али аль-Реза (ум. 818г.) не принимал никакого участия в политической жизни до того момента, как аббасидский халиф аль-Мамун, проводивший линию на примирение с шиитами, не назначил его в 817г. своим наследником. Согласно шиитским источникам, аль-Реза вначале ответил халифу отказом, но затем под влиянием своих сторонников отправился в Мерв в Хорасане (нынешний туркменский город Мары), где в ту пору находилась ставка Мамуна. Решение халифа вызвало сильное противодействие, если не сказать открытую оппозицию в аббасидской семье. После определенных колебаний Мамун все же двинулся в Ирак навстречу шиитскому Имаму. В дороге был убит его визирь Фазль ибн Сахль аль-Бармаки, иранец по происхождению, известный своей прошиитской ориентацией. Несколькими месяцами спустя, уже будучи в Хорасане, в городке Тус скончался при таинственных обстоятельствах Али аль-Реза(105).

Исторические источники и хадисы не приписывают никакой политической деятельности семи шиитским Имамам.

Четвертый Имам Али Зайн аль-Абидин (ум. в 714г.) был одним из немногих выживших в битве при Кербеле. Практически все время до конца своих дней он прожил в Медине, где вел жизнь, полную благочестия и аскетизма, не вызывая гнева даже у омейядских властей. Известно, что суннитские источники относятся к нему с таким же почтением, что и шиитские.

Пятый Имам Мухаммед аль-Бакир (ум. в 737г.) отмечен историческими источниками за свое благочестие, углубленные познания в религиозных науках и проповедническую деятельность эзотерического характера. Вплоть до конца его Имамата в источниках нет упоминания о его политической деятельности. Известно, что конец Имамата Мухаммеда аль-Бакира был ознаменован восстанием под руководством его двоюродного брата Зейда (шииты-зейдиты), к которому Имам примкнуть наотрез отказался.

Шестой Имам Джафар ас-Садык (ум. в 756г.) известен в мусульманской традиции как один из наиболее ученых, если не ученейший человек своей эпохи. Известны его достижения как в канонических мусульманских науках (тафсире, фикхе), так и в науках эзотерических и оккультных (науке букв джафр, алхимии, астрологии). Учеником шестого Имама был знаменитый арабский алхимик 8в. Джабир ибн Хайан (106). Конец  жизни Имама пришелся на период гражданской войны в халифате и переход власти от династии Омейядов к династии Аббасидов. В эту эпоху почти тотальных военных мятежей (745-751гг.) Имам Джафар ни разу не высказал претензий на власть, хотя собрать достаточно многочисленное вооруженное формирование для него, несомненно не составляло труда. Более того, известен его ответ на предложение знаменитого народного вожака Абу Муслима, лидера антиомейядской коалиции, примкнуть к восстанию против потомков Муавийи. Бросая в огонь письмо Абу Муслима, он сказал: «Этот человек – не из моих людей. Время, в которое мы живем – не мое время»(107).

Седьмой Имам Муса аль-Казем (ум. в 799г.) также не вел никакой политической деятельности, но антишиитские репрессии, начавшиеся в период халифата Мансура  и развязанные после восстания шиитов во главе с Нафс аль-Закийа, обрушились и на имамитов. Первый раз Муса был арестован при халифе аль-Махди, который заставил его вернуться в Багдад. Когда же длительная слежка показала, что политической опасности от Имама не исходит, его вернули в Медину. Зейдитские мятежи продолжали сотрясать окраины халифата и следующий халиф, знаменитый герой сказок «Тысячи и одной ночи» Харун аль-Рашид, усматривавший в шиитах исключительно источник подрывной деятельности, снова вернул Мусу в Багдад, где последний умер в отведенной ему резиденции. В суннитской традиции он почитаем так же, как и в шиитской(108).

Девятый Имам Мухаммед ат-Таки (ум. в 835г.) прожил всего лишь 25 лет и не вел никакой политической деятельности. Он женился на дочери халифа аль-Мамуна, может быть, под влиянием последнего.

Десятый Имам Али ан-Наки (ум. в 868г.) мирно жил в Медине при халифатах аль-Мутасима и аль-Васика. Ситуация изменилась в правление аль-Мутаваккиля (847-861гг.) и его наследников. Мутаваккилем была развязана серия суровых антишиитских репрессий, начало которой было спровоцировано выступлением зейдитов. Несправедливая ненависть Мутаваккиля к шиитам (Мутаваккиль вообще был самым чудаковатым и экстравагантным среди багдадских халифов. Так, он был первым мусульманским государем-рационалистом, возведшим мутазилитскую ересь в ранг государственной идеологии халифата. Мутазилиты, между прочим, утверждали, что Коран сотворен, а из хадисов надо выбирать те, которые согласуются с криетриями рассудочного мышления. Для защиты этой рационалистической идеологии, достойной предтечи европейского картезианства, Мутаваккиль учредил в Багдаде инквизицию). В 864г. Имам был заподдозрен в руководстве подрывной деятельностью, а в его доме в Медине был проведен обыск и, согласно исторической традиции, в доме не нашли ничего кроме экземпляров Корана, сборников проповедей и книг по богословию. Несмотря на то, что халиф убедился в благочестии Имама, последний был удержан в военном лагере под Багдадом, где и умер в возрасте 42 лет(109).

Одиннадцатому Имаму Хасану ибн Али аль-Аскари ни один источник ни приписывает политических устремлений. Тем не менее он он страдал от политики антишиитских репрессий, проводимой наследниками Мутаваккиля. Практически всю свою жизнь одиннадцатый Имам провел в выделенной ему резиденции в военном лагере (отсюда его прозвище аль-Аскари, «воин») Самарра недалеко от Багдада. Умер Имам в возрасте 30 лет, в правление халифа аль-Мутамида (110).

Случай третьего Имама Хуссейна ибн Али настолько значителен для шиитов, что имеет смысл рассмотреть его отдельно. Хуссейн ибн Али после смерти своего брата Хасана принес присягу на верность халифу Язиду I. В 680г. по призыву своих многочисленных сторонников он отправился в Ирак , сопровождаемый лишь своей семьей и небольшим (около 300 человек) вооруженным эскортом. Трагедия в Кербеле – неравный бой с армией халифа и истребление практически всего отряда во главе с самим имамом Хуссейном является без преувеличения одним из центральных моментов в священной истории шиизма. По мнению наиболее авторитетного исследователя данной проблемы, современного иранского ученого Мухаммеда Али Амира Моэззи исторически ничего не говорит о том, что Хуссейн планировал вести в Ираке вооруженную борьбу с Омейядами (111). Враждебность по отношению к омейядским властям проявил двоюродный брат Имама Хуссейна Муслим ибн Акиль. Находясь в авангарде, он первым прибыл в Куфу и поднял среди шиитского населения восстание, потопленное Омейядами в крови. Неделей позже в Ирак прибыл Имам Хуссейн. Попытки переговоров и достижения компромисса с властями не увенчались успехом. Наконец, 10 октября 680г. отряд Хуссейна вступил в бой с превосходящими силами противника и нашел в этом бою свою гибель. Моэззи, основываясь на хадисах Имамов, считает, что событие, произошедшее в Кербеле, представляет собой на доктринальном плане, нечто большее, чем восстание, поднятое против Омейядов(112). Согласно учению Имамов, собрание их хадисов является не сборником плохо связанных друг с другом отрывков, но нерасторжимым единством, в котором фрагмент «современного» Имама (лахик) является толкованием писаний его предшественников (сабик), открывающий подлинный смысл их деяний и слов. Никто из наследников Имама Хуссейна не объяснял произошедшее в Кербеле как только политическое событие. Поведение Хуссейна интерпретировалось его последователями как акт Друга Божьего (вали, ниже мы вернемся к расшифровке этого термина), действующего согласно воле Возлюбленного (мавля), т.е. Бога. Например, Имам Мухаммед аль-Бакир произнес в одном месте такие слова: «Перед битвой при Кербеле Всевышний Господь спустил на аль-Хуссейна Победу, которая заполнила все пространство между небом и землей, затем Имам остался перед выбором: победа или встреча с Господом. Он выбрал встречу со Всевышним» (113). Восьмой Имам Али аль-Реза, ссылаясь на Коран. 38.107 (поведение Авраама, хотевшего принести в жертву своего сына, чтобы выполнить Волю Божью), определяет действия Хуссейна как «Грандиозное Жертвоприношение» (аль-диб аль-азим) (114). Битва при Кербеле и последующая резня были предопределены для того, чтобы Имам реализовал до конца свою судьбу мученика, а его враги были навсегда развенчаны и прокляты. Добавим, что дни поминания Имама Хуссейна (Ашура) являются центральной точкой шиитского сакрального года, а траур по Хуссейну, воплощающийся, в частности, в черных одеждах шиитского духовенства, является одним из неотъемлемых атрибутов шиитской обрядности. В шкале шиитских социальных ценностей умереть мучеником считается более почетным нежели прожить благочестивую жизнь хорошего мусульманина.

Следует отметить, что лидеры исламской революции 1979г. в Иране и, в частности, аятолла Хомейни уделяли большое внимание культу Имама Хуссейна, сопутствующим ему траурным мерпоприятиям. Идеология Ашуры сыграла большую роль в процессе исламского «перевоспитания» молодежи в Иране в 80-е гг., что привело к значительным, с точки зрения социологии, изменениям в иранском обществе. Идеология мученичества активно внедрялась в коллективное сознание иранских молодых людей. При этом в качестве нормативных образцов приводились молодые исламские революционеры, подвергавшиеся преследованиям при шахском режиме и молодые бойцы-добровольцы, погибавшие при защите Родины на ирано-иракском фронте в ходе войны 1981-1988гг. Здесь стоит привести слова аятоллы Рухоллы Мусави Хомейни, посвященные данной проблеме. В своей статье, вошедшей в сборник «Востание Ашуры» он писал: «Не думайте, что без этих траурных мероприятий, без обрядов бичевания себя и исполнения траурных песнопений, могли бы состояться события 15 хордада (свержение шахской власти в Иране в 1979г. – прим. авт.). Только сила крови Имама Хусейна позволила свершиться этим событиям. Только траурные собрания могут нейтрализовать заговоры против нашего народа, который со всех сторон подвергся агрессии и стал объектом заговоров всех великих держав. Именно на таких собраниях, когда оплакивается гибель Предводителя невинно угнетенных, когда говорится о совершенной в отношении него несправедливости, говорится о том, что один человек пожертвовал во имя Бога своей жизнью, своими друзьями и детьми, - все это воспитало молодых людей, которые идут на фронт и хотят мученической смерти, гордятся ей, а если на их долю не выпадет такой славной кончины, то печалятся. Это воспитывает таких матерей, которые, потеряв одного сына, говорят, что у них остались еще один или два сына. Так воспитывают общество траурные мероприятия по имаму Хусейну, молитвенные собрания Комейл и другие религиозные собрания. Основа всего этого с самого начала заложена исламом, и этот процесс продолжается с теми же идеями и по той же изначальной программе»(114а). Особо подчеркивалось лидером исламской революции значение траурных мероприятий Ашуры для построения и консолидации нового исламского общества, для выработки новых образцов коллективного сознания: «Пусть наш народ поймет ценность этих (траурных) собраний. Ведь именно такие мероприятия сохраняют народы. Их нужно проводить в дни Ашуры, больше и больше, а также в другие дни, кроме этих благословенных дней, ибо есть и особые недели, и годовщины движений. Если станет понятна политическая составляющая этих событий, то тогда и прозападно настроенные люди станут проводить такие собрания и траурные церемонии, если захотят быть со своим народом и своей страной. Надеюсь, что такие собрания будут проводиться как можно больше и лучше. А здесь валены и проповедники, и чтецы траурных песнопений. Стоящий у минбара произносит несколько стихов, созвучно с проповедником, который занял место в минбаре. Оба они здесь имеют значение, это естественно. Хотя ведь некоторые и сами не понимают, что делают, так как не чувствуют этого»(114б). Следует отметить, что в выступлениях Хомейни, а также в пятничных проповедей имамов (в данном случае речь идет об исламских священнослужителях, а не о Двенадцати непорочных Имамах шиизма) и улемов Хуссейн получил эпитет «Предводителя шахидов». Его поведение сравнивалось с поведением иранской нации в целом, осуществившей свержение шахского режима. В свою очередь бывший шах Ирана Мухаммед Реза Пехлеви отождествлялся с деспотическими и антииисламскими правителями прошлых эпох, в частности, с Омейядами, уничтожившими Имама Хуссейна. «Предводитель шахидов (да будет мир с ним!) научил всех тому, как надо противостоять несправедливости, угнетению и деспотическим правительствам. А ведь он с самого начала знал, что путь, которым он следует, приведет к тому, что ему придется пожертвовать всеми своими соратниками и своей семьей, отдать на заклание этих драгоценных людей ислама во имя ислама. Однако он знал и последствия этого. Если бы не было движения Хусейна (да будет мир с ним!), то Язид и его приспешники представили бы ислам в искаженном виде. Ведь они изначально не верили в ислам, завидовали его святым основоположникам. Своим поступком Предводитель шахидов не только нанес поражение своим противникам, но и способствовал тому, что люди спустя некоторое время поняли, какая произошла беда, какое на них обрушилось несчастье. Именно это и подорвало положение Омейядов. Имам Хуссейн также показал всем на всю последующую историю настоящий путь, по которому нужно идти. Он не убоялся малочисленности своих сил. Ведь количество ничего не решает. Решает качество имеющегося количества, качество джихада, когда враг противостоит врагу. Людей может быть много, но низкого качества, даже просто пустых и нестоящих. А может быть, что людей окажется мало, но все они будут сильными и гордыми», - писал Хомейни(114в). Интересно, что члены фракции нынешнего президента ИРИ М.Ахмадинеджада, претендующего на то, чтобы быть наиболее аутентичным преемником аятоллы Хомейни и продолжателем его политики, называют себя исааргааран (жертвующие собой). Данная фракция имеет свою социальную опору в беднейших слоях иранского населения, в офицерском корпусе вооруженных сил, а также среди полувоенных формирований Корпуса стражей исламской революции (КСИР, ир. пасдаран) и молодежных отрядов басидж(114г).

 Однако, несмотря на чрезвычайную важность идеологии мученичества, олицетворяемого в религиозном сознании шиитов Имамом Хуссейном, первостепенную актуальность для темы исследования социологии господства в двенадцатиричном шиизме представляет исследование шиитских представлений о Скрытом Имаме, Махди, являющемся главным персонажем шиитской эсхатологии и сокровенным руководителем шиитской общины, согласно представлениям шиитов. Неслучайно шииты наделяют Махди эпитетом сахиб аз-заман (господин времени).

Сведения, касающиеся двенадцатого Имама, двух его Сокрытий и будущего триумфального Возвращения появляются впервые в источниках 10в., появляющихся после физической смерти Имама. Среди авторов, донесших до нас предания о Махди нужно упомянуть аль-Кулайни (ум. в 940г., т.е. в год начала великого Сокрытия), собравшего хадисы на этому тему в Усуль мин аль-кафи, сборнике составлявшемся во время первого сокрытия Имама; аль-Нугмани Ибн Аби Зайнаба (ум. в 956г.), писавшего на эту тему в Китаб аль-гайба; Джафара бин Мухаммеда Ибн Кулуйе аль-Куми (ум. в 979г.) и его труд Камиль аль-зийарат; Али ибн Мухаммед аль-Хаззаз аль-Рази аль-Куми (ум. во второй половине 10в.) и его книгу Кифайат аль-асар фи ль-насс ала ль-а’иммат аль-исна ашар; Ибн Бабуйе (ум. в 991г.), написавшего книгу Камаль аль-дин, где он собрал сведения многих своих предшественников; Ахмада бин Мухаммеда Ибн Айяша аль-Джаухари (ум. в 1011г.) и принадлежащую его перу книгу Муктадаб аль-асар фи ль-насс ‘ала адад аль-а’иммат аль-исна ашар.

Согласно шиитским источникам, предпоследний Имам Хасан аль-Аскари умер в возрасте 28 лет в 874г. (260 г.х.). Последние годы своей жизни Имам провел в военном лагере Самарра в 100км севернее Багдада, охраняемый аббасидской стражей. При этом таинственно исчез его маленький сын Мухаммед ибн аль-Хасан аль-Аскари аль-Махди. Так началось первое Сокрытие двенадцатого Имама, длившееся в течение 70 лет, во время которого скрытый Имам общался с правоверными через четырех своих представителей или наместников (сафир/наиб/вакиль). Этот период назван «первым Сокрытием» (аль-гайбат аль-ула) или «малым Сокрытием» (аль-гайбат аль-сугра).  Последнему из наибов Али Самарри он письменно дал повеление не назначать себе преемника, т.к. пришло время Великого Сокрытия (аль-гайбат аль-кубра). Последними словами этого наиба (ум. в 942г., 329г.х.) были: «Отныне дела находятся в воле Божьей». С этого времени началось «второе Сокрытие» (аль-гайбат аль-танийа) или «великое Сокрытие» (аль-гайбат аль-кубра). Оно длится и по сей день и закончится только в Конце Времен (ахир аль-заман), когда Махди вернется для того, чтобы установить на земле справедливость (115).

В то же время целый ряд источников, по мнению шиитских богословов, еще до рождения двенадцатого Имама указывал на то, что именно он предназначен к миссии Махди. Cуществует хадис Пророка, зафиксированный у Ибн Ханбаля (ум. 855г.) и аль-Бухари (ум.870г.) : «После меня будут двенадцать наместников, и все они будут происходить из племени Курайшитов» (116). Кроме того можно привести большое количество хадисов Пророка, присутствующих в шиитской традиции, прямо или косвенно свидетельствующих о неизбежности явления Махди, великого воскресителя и избавителя. Необходимо отметить, что эти хадисы имеют твердое основание в одном из аятов Корана: «И написали мы уже в псалтыри после напоминания, что землю наследуют рабы мои праведные»(21.105). Приведем некоторые из них (117):

1)Пророк указал на Али и его сыновей Хасана и Хуссейна и сказал: «Мой брат, который вот здесь – лучший исполнитель моего завещания, и мои племянники, которые вот здесь – самые совершенные люди. Скоро Господь Всевышний выведет из дома Хуссейна вождей общины правоверных и Махди будет из нашего дома». Гаффари спросил: «О, Пророк Аллаха, каково будет число этих Имамов?». Он ответил: «Такое же, как и число колен Израилевых».

2)Пророк сказал: «Будет местоблюститель, который во имя Аллаха появится на земле в то время, когда мир будет подавлен тиранией и угнетением, и он наполнит мир справедливостью и порядком. Он будет делить между людьми с совершенной беспристрастностью, он будет поступать со своими подданнными справедливо и честно, и во всех спорах он отделит ложное от истинного. В его время на небе не останется ни одной капли воды, которая не упала бы, если бы могла упасть. Точно также на лице земли не останется ни одного растения, которое не выросло бы, если бы могло вырасти (данная фраза указывает на то, что приход Махди будет приурочен к концу времен – финальной эпохе всеобщего оскудения и исчерпанности. Интересно сопоставить тезис о «финальной скудости и исчерпанности» с препосылками финансово-банковского кризиса современного капитализма. При подсчете экономистами финансов, имеющих хождение на рынках ценных бумаг, т.е. виртуального капитала, выясняется, что их количество во много раз превышает стоимсость реальных активов, т.е. материальной экономической базы нашей планеты – прим.авт.). Таков Имам Махди, и он появится по приказанию Аллаха: он прогонит с лица земли все религии и оставит только чистую единую Веру (т.е., абсолютная Истина в правление Махди заступит место всех своих относительных форм – прим.авт. ). Он будет девятым сыном (т.е. из девятого поколения) Имама Хуссейна».

3)Пророк Аллаха сказал: “В конце времен придет местоблюститель, который сделает бессчетными и безграничными все богатства и все  творение (аль-хальк) (т.е. отменит органически присущий всей земной материи принцип лишенности, заменив его принципом роскоши и избытка – прим.авт.)”.

4)Пророк сказал: “Аллахом, который избрал меня для пророческой миссии (нубувват), клянусь я, что люди получат выгоду от его (Махди) существования и воспримут свет его святости, как выгоду извлекают из солнечных лучей, когда само солнце скрывается за горизонтом”.

5)Пророк сказал: “Тем, кто сделал меня носителем Истины (хакикат), я клянусь, что даже если миру останется жить только один день, Аллах сделает этот день достаточно длинным для того, чтобы осуществить пришествие моего сына Махди. После того, как он родится, Иисус, лицо Аллаха, снизойдет и будет молиться позади него. Тогда земля осветится светом Творца, и царство Махди распространится на Восток и на Запад”.

6)Пророк сказал: “В конце времен родится человек из моего потомства: его имя будет моим именем и его второе имя (кунья) будет моим вторым именем. Он наполнит мир гармонией и справедливостью и будет прозван Махди (118)”.

7)Пророк сказал: “Имамов, которые придут за мной, будет 12. Первый  - Али ибн Аби Талиб. Последний – Кайим (Воскреситель), Махди, рукой которого Аллах завоюет Восток и Запад земли”.

8)Пророк сказал: “Махди, разделяя богатства между людьми, будет действовать справедливо, так что никто не окажется более в нужде (очень важный хадис, указывающий на социальную справедливость, возводимую Исламом в принцип и являющуюся, по мнению ряда мусульманских богословов, неотъемлемой частью мировой гармонии – прим. авт.)”.

9)Пророк сказал: “Я дам вам дар: Махди, который родится во время, когда между людьми будут ссоры. Жители неба и земли будут им благословлены. Он разделит богатства с беспристрастностью. Один человек спросил, что значит “разделить богатства с беспристрастностью”. Пророк ответил: “Всем поровну”.

10)Пророк сказал Али: “О, Али, Имамы – ведущие и ведомые – твои потомки, Пречистые (ма’сум) будут числом 11 (т.е. 12 вместе с Али). Ты – первый. Имя последнего будет моим собственным именем. Когда он появится, он наполнит землю справедливостью и равновесием».

11)Пророк сказал: «Кайим Мухаммада будет одним из нас. Страх вселит он в сердца врагов его. С помощью Аллаха он утвердится. Под его руководством земля откроется так, что все скрытые сокровища обнаружатся. Его царство объединит Восток и Запад. Аллах сделает свою религию в руках Махди всепобеждающей, вопреки сопротивлению многобожников. Итак в его время на земле не будет никаких разрушений. Все будет возделано».

12)Пророк сказал: «Бог мой, вот члены моей семьи. Мой брат (Али, двоюродный брат и зять Пророка) – это Эмир Правоверных. Его сыновья – цветы среди моих потомков. Моя дочь – госпожа женщин. Махди родится от них. «Один из сахабов ( товарищей Пророка, имеется в виду Джабир аль-Аскари) спросил его: «О, Пророк Аллаха, кто такой Махди?» Пророк ответил: «Будет девять Имамов, потомков Хуссейна. Девятым будет Кайим. Он наполнит мир гармонией и справедливостью так же как сейчас она полна тиранией и угнетением. Он будет биться за та’виль также как я бьюсь за танзиль” (119).

Хочется также обратить внимание на то провиденциальное значение, которое играет число двенадцать в иудео-христианской традиции. Анализируя библейские тексты, можно прийти к выводу о том, что 12 почти всегда – это цифра избранничества. Например, у Иакова было двенадцать детей, ставших предками двенадцати колен Израилевых (Быт., 35.23). Древо жизни плодоносит 12 плодами, а израильские жрецы носят 12 украшений. Иисус выбрал двенадцать учеников-апостолов для того, чтобы те создали новый избранный народ (Матф., 10.1). Согласно Апокалипсису, небесный Иерусалим укреплен стеной с 12 башнями, на которых выбиты имена 12 апостолов, с 12 воротами, на которых начертаны имена 12 колен Израилевых (Апокалипсис, 21.12). Праведники последних времен будут в количестве 144000, по 12000 праведников от каждого из 12 колен (Апокалипсис, 7,4-7.8; 14.1). Подобные параллели абсолютно понятны. Ведь ислам, будучи последней пророческой религией, является, по мнению мусулманских богословов, развитием и завершением двух первых пророческих религий – иудаизма и христианства (данное обстоятельство представляется чрезвычайно важным при социологическом рассмотрении ислама).

. Включение христианской традиции в эсхатологическую концепцию Махди можно приллюстрировать еще одним удивительным примером – сообщениями о христианском происхождении матери Махди. Согласно шиитским источникам, матерью двенадцатого Имама была женщина христианского вероисповедания. По информации, приводимой шиитским богословом и собирателем хадисов Кулайни она была чернокожей рабыней-христианкой из Нубии(120), но согласно большинству источников (Ибн Бабуйе и автор «Книги сокрытия», Китаб аль-гайба, Абу Джафар аль-Туси )  матерью Имама Махди была византийская принцесса Наркес(121). Мы не можем на сегодняшний день однозначно подтвердить историческую значимость данного утверждения. Гораздо важнее то, что для коллективного сознания шиитов Имам представляется в некотором смысле наследником двух традиций – мусульманской и христианской. Статус Двенадцатого Имама как мистического руководителя шиитской общины верующих подчеркивается его Великим Сокрытием,  сверхъестественным, по мнению шиитов, уходом из мира, не предполагающим, однако, физической смерти.

Имам Хасан Аскари умер через пять лет после рождения своего сына, в 873г. Умирая Имам сказал своему сыну (122): «О, мой благородный ребенок! Отныне ты – Господин нашего времени, ты – Махди, Ведущий, Гарант Бога на этой земле. Мой ребенок, мой васи, ты рожден от меня, ты – Мухаммед ибн Хасан, ты потомок посланника Божьего. Ты – Печать, последний из Непорочных. Посланник Божий объявил людям о твоем приходе. Он упомянул твое имя и твою кунью. Это обещание, данное моему отцу и его предкам». Произнеся это, Имам скончался. Его сын Мухаммед ибн Хасан аль-Махди исчез вскоре после смерти своего отца, спустившись в подземное помещение, где находилась молельня Имамов.

В течение почти семидесяти лет продолжалось т.н. «малое сокрытие» (гайбат аль-сугра), во время которого Имам оставался невидимым не только для мусульман, не разделявших шиитского вероучения, но и для своих адептов. С последними он общался при помощи своих наместников (в арабском языке это понятие обозначается словами наиб или вакиль). Ими были в порядке последовательности: Осман ибн Саид, секретарь и доверенный человек десятого и одиннадцатого Имамов; его сын Абу Джафар; Абу’ль Касим Хуссейн ибн Рух Навбахти; наконец Абу’ль Хасан Али аль-Самарри. В 329 году хиджры (940/941гг. по христианскому летоисчислению) началось «великое сокрытие» двенадцатого Имама (аль-гайбат аль-кубра). Великий шиитский богослов Ибн Бабуйе, на которого мы постоянно ссылаемся в данной работе, приводит со слов непосредственного свидетеля Абу Мухаммеда Хасана ибн Муктиба хронику событий , предшествовавших самому таинственному и самому значительному событию в шиитской метаистории (123). За несколько дней до смерти наиб Али аль-Самарри получил запечатанное письмо от Махди, в котором говорилось буквально следующее: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного! Господь примет твоих братьев под свою милостивую защиту, которая сгладит для них горечь твоего ухода. В течение шести последующих дней ты встретишь свою кончину. Постарайся до этого привести свои дела в порядок. Не назначай себе никакого преемника, потому что пришло время Великого Сокрытия. Больше меня не увидит никто до тех пор, пока на то не будет получено божественное соизволение. Но это произойдет только по прошествии очень длительного времени. Сердца людские к тому времени станут неспособны к жалости и милосердию. Земля наполнится тиранией и насилием. Среди моих шиитов появятся люди, которые будут претендовать на то, что видели меня во плоти. Будьте бдительны! Тот, кто будет говорить о том, что видел меня во плоти до конца времен – обманщик и распутник. Нет иной защиты и убежища кроме как у Аллаха Величайшего»(123а). Исторический этап, наступивший после этих событий харатеризуется шиитским коллективным сознанием как «Эпоха Великого Сокрытия». С этих пор ожидание прихода Махди для финальной победы над злом и неверием является лейтмотивом шиитского сознания.

Все же главным статусом Махди является, согласно шиитским воззрениям, его миссия эсхатологического избавителя человечества. Мусульмане-шииты связывают с пришествием Махди те же чаяния, что и христиане связывают со вторым пришествием иисуса Христа. Эсхатология Махди является центральной темой шиитского религиозного сознания.

Будущее пришествие Махди остается, согласно верованиям шиитов, самой большой тайной в истории человечества, и все же имамитская традиция дает нам представление о том, как оно должно свершиться. Разумеется было бы неправильно понимать все эсхатологические предсказания буквально. К ним нужно относиться с большой осторожностью. Многие хадисы нуждаются в символическом толковании. Ниже с минимальными комментариями приводятся сведения, касающиеся будущего пришествия скрытого Имама.

Знаком, предвещающим Возвращение Имама, упоминаемым во всех источниках, является полное порабощение земли Злом, победа сил Зла над силами Добра. Таким образом, без появления эсхатологического Спасителя человечество может полностью раствориться во мраке. По большому счету, согласно хадисам Имамов, все, что происходит после наступления гайбат аль-кубра, пестрая смена доктрин, идеологий, исторических событий, является лишь круговоротом различных модальностей мирового Зла. Главным противником Махди будет Дадджал – исламский Антихрист, персонификация мирового Зла и невежества (джахля). Имамы  приводят многие данные о различных аспектах Зла, которое поработит землю в конце времен. Здесь уместно привести большой отрывок из проповеди первого Имама Али ибн Аби Талиба, сводящий воедино все старинные шиитские данные на эту тему: «Знамение Возвращения будет следующим: люди будут пренебрегать молитвой, забудут Завет, который был ими заключен, оправдают ложь (т.е. ложь станет допустимым и необиходимым элементом социального устройства – прим. авт.), будут практиковать ростовщичество, признают приемлемым алкоголь, будут строить высокие здания, будут торговать религией (т.е. использовать ее в практических целях, далеких от духовности), чтобы завоевать блага мира сего, дадут высокое положение идиотам, будут советоваться у женщин, разрывать семейные связи, следовать страстям и не придавать значение пролитию крови (т.е. ценность человеческой жизни в обществе станет минимальной – прим. авт.). Великодушие будет рассматриваться как слабость, а несправедливость как слава. Властители (умара) станут развратниками, а их министры (вузара) – угнетателями; ученые (урафа) – обманщиками, а чтецы Корана – грешниками. Лжесвидетельства будут рассматриваться как очевидное, а нарушения морали будут ставиться в образец. Язык будет употреблен на клевету, грех и преувеличение. Священные книги будут разукрашены, мечети – расписаны, а минареты достигнут небывалой высоты. Преступников будут восхвалять, боевые ряды – смыкать, сердца будут в смятении, а договоры – с легкостью разрываться. Женщины, алчущие богатств мира сего, примут участие в торговле своих мужей; голос грешных мужей возвысится и к ним будут прислушиваться. Самые невежественные из людей станут повелевать. Развратник освободится от страха за содеянное; предателя будут считать правдоискателем, а обманщика – достойным доверия. Все будут искать прибежище у певиц и музыкантов … женщины будут ездить верхом; они станут похожими на мужчин, а мужчины – на женщин. Люди предпочтут суету этого мира Миру Горнему и скроют овечьими шкурами свои волчьи сердца»( 124). Итак, мир в преддверии пришествия Махди характеризует утрата представления о сакральном (в противоречии к видимому почтению к религии), уничтожение всего, что связывает человека с Богом и ближними (общиной), всеобщее пренебрежение религиозными и моральными нормами, инверсия человеческих ценностей. Религия  втаком мире станет не показателем духовности и символом связи человека с потусторонним (Горним ) миром, а инструментом для поднятия престижа и средством идеологического влияния на массы.

Необходимо указать на то, что главным противником Махди будет Антихрист, «Мессия-Обманщик» (аль-Масих аль-Дадджал). Вот как пишет об этом итальянский исследователь-исламовед К.Мутти : «Дадджал в последние времена перед явлением Имама установит на земле свое царство. «Я предупреждаю вас – говорится в хадисе Мухаммада – от опасности его пришествия. Нет такого пророка, который не говорил бы о нем своим общинам. Даже Ной делал это для своих. Но я скажу вам о нем то, что никакой пророк не говорил своим ученикам. Знайте, что он крив на один глаз, а Аллах, Аллах не таков». Это физическое уродство будет признаком общего безобразия, характерного для ложного Мессии, который, однако, сможет скрыть, пользуясь силой внушения, свой истинный облик. Однако согласно убеждению, широко распространенному сегодня среди мусульман, Дадджал уже установил свою гегемонию на большей части земли. Велико число тех, кто на самом деле смог обнаружить дьявольские черты в современной западной цивилизации и кто увидел в традиционном образе дьявола символ современного мира. Частичная слепота Анитхриста в таком случае может быть понята как указание на то, что современная техническая цивилизация видит только один  аспект жизни, материальный прогресс, и совершенно игнрорирует ее духовную сторону.

Поразительная способность Антихриста видеть и слышать на расстоянии, летать с бешеной скоростью – т.е. его традиционные характеристики – могут быть выражены в следующих терминах: «С помощью своих механических чудес современная цивилизация позволяет человеку видеть и слышать далеко за пределами своих естественных возможностей и покрывать гигантские расстояния с немыслимой скоростью». Пророчества о способности вызывать дождь и о власти над ростом растений, которые являются общими и для Антихриста и для Махди, но которые в случае Антихриста представляют собой сатанинскую пародию, указывают, по мнению исламских традиционалистов, на современную науку. Другой аспект деятельности Дадджала может быть интерпретирован аналогичным образом: открытие и эксплуатация полезных ископаемых в недрах земли, которые он должен поощрять согласно предсказаниям; и этот тип действия является общим для Махди и Антихриста. Наконец, говорят, что ложный Мессия сможет убивать и возвращать к жизни, так что слабые в вере люди будут принимать его за Бога и поклоняться ему. И на самом деле современная медицина «возвращает жизнь тем, кто, казалось бы, обречен на смерть» (выведение из клинической смерти, операции по пересадке органов), в то время как войны современной цивилизации с их научными ужасами уничтожают жизнь. И материальное развитие этой цивилизации, как пишет уже цитиировавшийся нами Клаудио Мутти, «так могущественно и так ослепительно, что те, чья вера слаба, полагают, что в ней есть нечто божественное. Но те, чья вера крепка, прочтут на ее челе надпись огненными буквами «Отрицающий Бога», и поймут, что речь идет об обмане, предназначенном для испытания веры» (125).

Интересно, что концепт Дадджала в шиитском социуме применяется по отношению ко многим противникам шиитской уммы, угрожающим ее существованию или нарушающим нормальное функционирование и безопасность традиционного общества. Американский журналист Пепе Эскобар, написавший серию репортажей из оккупированного американцами и охваченного гражданскими междоусобицами Ирака, отмечал (04.03.2007): «В своем последнем обращении к парламенту, зачитанном депутатом-шииткой Ликой аль-Ясин, лидер радикального крыла иракских шиитов Муктада ас-Садр характеризует иракскую трагедию как битву Махди с Дадджалом. Дадджал – это, конечно же президент США Джордж Буш»(125а).

Выше уже говорилось о том, что последние времена, предшествующие приходу Махди характеризуются порабощением земли Злом. Шииты, согласно хадисам Имамов, будут затронуты им не менее, чем остальные. Лишь незначительное меньшинство, «истинные шииты», аль-муминин (правоверные), т.е. прошедшие инициацию в учение Имамов, будут свободны от оков Зла, но эти верные будут испытывать преследование даже со стороны своих товарищей по общине. Выше уже говорилось о том, что одной из причин Сокрытия является необходимость испытать сердца верных имамитов. «Это событие (возвращение Махди), - говорит Имам Джафар, - произойдет тогда, когда некоторые из вас будут плевать в сердца других, когда некоторые из вас проклянут других и назовут их лжецами» (126). «Вы – сторонники Дома Пророка, - говорит Имам аль-Бакир, - будете помрачены, скрыты, как зрачок скрывается за появляющимся бельмом на глазу. Такой больной знает, когда у него появляется бельмо, но не знает, когда оно исчезнет. Точно также человек встает верным нашему учению и ложится спать отринувшим его, укладывается спать верным и встает отрицающим» (127). Джафар ас-Садык предупреждает своих сторонников: «Богом милосердным вы будете расколоты как стекло, но стекло, составленное и склеенное становится прежним. Боuом милосердным вы будете разбиты как сухая глина, но разбитая глина уже не помнит свою форму. Богом милосердным вы будете строго просеяны сквозь сито и разделены один от другого. Богом милосердным вы будете строжайшим образом очищены пока от вас не останется только малое меньшинство» (128). Эти строки недвусмысленно указывают на всю серьезность испытаний, которые, по шиитским представлениям, выпадут на членов общины верующих в конце человеческой истории. Кроме того данный хадис указывает на то, что эсхатологический приход Махди, согласно шиитской традиции, не исключает и даже детерминирует раскол в обществе, связанный с одобрением иил неприятием разлинчыми его членами финальных эсхатологических перемен.

Итак, Махди придет для того, чтобы победить Зло, которое полностью поработит землю в Конце Времен. Последняя битва со Злом обусловлена тремя главными причинами.

Первую причину можно в каком-то смысле назвать «исторической». Кайим придет для того, чтобы отомстить за убийство третьего Имама Хуссейна.В некоторых преданиях говорится о том, что после резни в Кербеле ангелы рыдали и в плаче вопрошали Господа, оставит ли Он неотомщенным убийство «Своего Избранника» (129). В других хадисах говорится, что ангел Джебраил (Гавриил) предрек Пророку как трагическую гибель его внука, так и то, что тот будет отомщен своим девятым потомком, Кайимом (130). Согласно шиитским воззрениям, убийство законного наследника Пророка было тягчайшим преступлением. С этого времни мусульманская умма необратимо расколота на небольшое меньшинство муминов, верных учению Имамов и противостоящее ему большинство, состоящее из «врагов» Имамов. Убив божественного Избранника, т.е. Имама Хуссейна, официальный Ислам обрек себя на погружение во тьму насилия, угнетения и извращений. Вот почему для того, чтобы установить финальный мир и справедливость, необходимо совершить возмездие за Хуссейна. Таким образом ислам большинства будет очищен от наиболее тяжкого из совершенных им преступлений.

Вторая, религиозная причина прихода Махди состоит в том, чтобы возвратить утерянный смысл сакрального. Махди восстановит ислам в его первоначальной чистоте и целостности. Совершив тавиль, он донесет до мусульман    подлинный смысл Корана, вернет им «утраченное священное Слово». Вот как об этом говорит Нугмани: «Кайим сделает то, что сделал Пророк; он разрушит путы так же как Пророк разрушил правила эпохи невежества (джахилийа) и заново установит Ислам (йасна’у кама сана’а расул Аллах йахдиму ма кана каблаху кама хадама расул Аллах амр аль-джахилийа ва йастанифу ль-ислам джадидан) (131). Однако Махди будет не только обновителем ислама, но и обновителем других авраамических религий. В одном из хадисов собщается : «Он извлечет Тору и другие божественные книги из пещеры и будет судить верных Торе согласно Торе, верных Евангелию согласно Евангелию, верных аль-Забуру согласно аль-Забуру, верных Корану согласно Корану.»(132).

Есть и третья причина духовного порядка: Махди придет, чтобы принести людям Мудрость (аль-хикма) и скрытый смысл небесных Книг (аль-тавиль). Остается напомнить, что благодаря Махди люди вновь обретут интеллект, связующий их с горними мирами, их акль, который можно сравнить с «внутренним Имамом», световым органом восприятия сакрального, местопребывание которого, как уже говорилось выше находится в сердце верующего. Говоря другими словами, будет возобновлена связь человеческого разума с Активным Интеллектом, Акль аль-фааль, отождествляемым некоторыми мусульманскими теологами с архангелом Джебраилом. Неявным, скрытым образом Акль аль-фааль пребывает в душе каждого верующего, но грехи и помраченность суетными заботами не дают ему проявиться, а божественное зеркало нашей души остается, по мнению шшитской традиции, как бы скрытым под слоем копоти. В очищении от этой копоти и будет заключаться одна из целей прихода Махди.  Естественно, что подобное расширение восприятия приведет к осознанию людьми истин эзотерического порядка. Вот почему пятый Имам Мухаммед аль-Бакир дает термину «Махди» следующую трактовку: «Махди (буквально «Ведомый», «Ведомый Аллахом») называют так еще и потому, что он поведет (йахди) к тайному Учению» (133). Итак, двумя побудительными причинами явления Ожидаемого Имама (аль-мунтазар) будут донесение до людей божественной Мудрости и Возмездие врагам Божьим. И то, и другое необходимо для того, чтобы расчистить Землю для финального Воскресения.

«После пришествия нашего Кайима,- говорит Имам Джафар, - Господь, хвала и слава Ему, раскроет уши и глаза наших верных таким образом, что, где бы они ни находились, без посредников между ними и Кайимом, последний сможет быть услышанным и увиденным ими»(134). Враг будет повсюду уничтожен, Земля наполнена справедливостью, а человек – светом Истины.   Что же будет происходить после? Согласно хадисам Имамов и единодушному мнению шиитских богословов, правление Махди должно приготовить землю к Последнему Суду и окончанию времен (тому, что в христианской эсхатологии называется «Воскресением из мертвых и жизнью будущего века»). В одном из древних шиитских преданий говорится о том, что Кайим будет править в течение 19 лет и нескольких месяцев, после чего наступит его смерть(135). В то же время, согласно одному хадису кудси, сохранившемуся в передаче Ибн Бабуйе, власть вплоть до Дня Воскресения останется в руках Друзей Божьих (авлийа) (136).

Излишне говорить о глубоком символическом и социокультурном  смысле, который заключает в себе Сокрытие. Махди, по мнению шиитских традиционалистов, не таится от людей, но обычное человеческое восприятие в эпоху «последних времен невежества» неспособно познать и различить его. Ведь, согласно доктрине шиитского мистицизма (ирфан) любое чувственное восприятие (зрение, слух, осязание), как уже говорилось ранее – всего лишь производное от узрения сердцем (аль-руйа би’ль кальб). Сердца людей последней эпохи (естественно не всех, но большинства, принявшего невежество и безверие и  ставящего «человеческое, слишком человеческое» на место божественного), теряют споособность видеть. Итальянский ученый Клаудио Мутти удачно, на наш взгляд, понял и отразил эту специфику шиитского религиозного мировоззрения и коллективного сознания : «В настоящее время «Имам все еще жив, и он пребывает среди людей, но как Иосиф не был узнан своими братьями, так и его никто не узнает». Еще точнее, в согласии с шиитской традицией он «невидим для чувств, но присутствует в сердце верующих». Иными словами, Махди «ведет по духовному пути всех тех, кто обращается к нему, и к его поддержке взывают верующие в своих ежедневных молитвах. Всякий, кто обладает для этого достаточными духовными способностями, находится во внутренней связи с Махди» (137). Махди – это «господин времени» (Сахиб аз-Заман) и «полюс полюсов» (кутб аль-актаб), о котором Пророк сказал, что люди, даже не видя его, получают от него огромную духовную пользу. Он отждествляется с главой всех инициатических иерархий. Вот почему он – «ось мира», axis mundi (138). Данный осевой статус Двенадцатого Имама свидетельствует о том, что именно он является подлинной и легитимной властью для верующих шиитов. В эпоху, последовавшую вслед за «малым сокрытием» и вплоть до официального признания шиизма в качестве официальной религии Ирана (10-16вв.) шиитская община парадоксальным образом считала своим легитимным руководителем умершего по всем обыденным представлениям человека. Еще более парадоксально для европейского профанического сознания то, что во многом Махди сохранил статус «высшего руководителя» для многих шиитов и сейчас. Во-многом подобный статус Махди помог шиитской умме сохраниться в условиях иноконфессионального гнета и преследований в эпоху раннего Средневековья.

Стоит напомнить, что  в 10-15вв. официальная власть в Иране принадлежала династиям суннитского вероисповедания. В 11-12вв. это бышли турки-сельджуки, которые не только отличались от основной массы своих подданных религией (они были не шиитами, а суннитами), но и были вдобавок иноплеменниками (тюрками). В 13-первой половине 14вв. власть перешла к монгольской династии Ильханов, представители которой поначалу были даже не мусульманами, а язычниками (первым Ильханом, принявшим ислам в 1296г. был Газан-хан). В 14-15вв. власть в Иране принадлежала Тимуридам, тюркам по происхождению, потомкам жестокого завоевателя Тимура (Тамерлана)(139). В эту эпоху шииты были в Иране гонимым и преследуемым, хотя и достаточно влиятельным как в экономиченской, так и в интеллектуальной сферах меньшинством. В целях сохранения шиитской общины был выработан даже принцип «благоразумного сокрытия» убежедний (такыйя), применявшийся с целью уберечь представителей общины от гонений суннитской «инквизиции». Лишь в 1502г. шиизм был объявлен официальной религией Ирана. Данное событие совпало с воцарением на иранском престоле династии Сефевидов, происходившей от шейхов персидского города Ардебиль. Первый представитель данной династии шах Исмаил в 1502г. короновался в городе Тебриз, одновременно провозгласив хутбу о почитании двенадцати Имамов. Интересно, что шах Исмаил I   возводил свою генеалогию к седьмому шиитскому Имаму Мусе Казему(140). С исторической точки зрения данная родословная сомнительна, т.к. многие мусульманские историки приписывали Сефевидам курдское либо тюркское происхождение. Однако возведение родословной к шиитским Имамам легитимизировало власть шаха, т.к. давало ему и его потомкам репутацию исма (непорочности), обязательную в глазах шиитов для достижения власти. Однако вслед за этим возникал неизбежный вопрос: если подлинным властителем общины и мира может являться только Махди, пришествия которого ожидают шииты, то кто сможет замещать его в его отсутствие? Как уже было сказано власть мирского властителя, монарха стала легитимной, однако его нельзя было считать арбитром и руководителем в вопросах веры. Для того, чтобы выйти из затруднения был озвучен тезис о велаят-э-факих (наместничестве законоведов)(141). Поначалу смысл велаят-э-факих состоял в наставлении общины в богословских, юридических (в рамках исламского права – шариата) и вероучительных вопросах. Однако позже, уже после исламской революции 1979г. в Иране его действие было распространено на политическую сферу управления государством. Этапной вехой в этом процессе стала деятельность аятоллы Рухоллы Мусави Хомейни, политические взгляды которого, изложенные в книге «Исламское правление», легли в основу государственного устройства Исламской Республики Иран. Данные взгляды и их влияние на соврменные социальные процессы в Иране будут подробнее проанализированы в следующей главе. Здесь стоит лишь сказать о том, что в исламе изначально не существует четкого разделения между духовнгой и светской сферами. Вся мирская жизнь верующего мусульманина, а значит и его отношения с государством и политическими институтами должна быть (в идеале) подчинена религиозным предписаниям и нормам, изложенным в Коране, хадисах Пророка, а для шиитов и в хадисах Имамов, являющихся толкователями вероучения. При этом источником легитимности верховной власти является институт Имамата. Вот как пишет об этом в книге «Исламское правление» аятолла Хомейни: «если бы Аллах не поставил над людьми Имама, во имя закона и порядка, вера подвергалась бы гниению и распаду. Исчезли бы ее обычаи и институты, обряды Ислама изменились бы, а то и вовсе исчезли. Еретики-новаторы добавили бы к религии то, что ей не свойственно, атеисты и безбожники выбросили бы из нее самое главное, предлагая мусульманам вместо истинной веры суррогат. Мы видим, что люди не лишены недостат­ков. Они спорят друг с другом, сеют вражду между государствами и внутри их. Если бы Аллах не поставил над людьми того, кто будет вести их по пути, указанному Пророком (мир Ему), люди предались бы грехам и раз­врату, институты, обычаи, обряды Ислама подверглись бы изменениям, и, в результате, человечество сошло бы с истинного пути"(142). Трансляторами же воли Имамов в приложении к конкретной социальной реальности являются авторитетные богословы: факихи или марджа’а.

Именно концепция велаят-э-факих легла в основу оправдания и легитимации исламской революции 1979г. в Иране, свергнувшей шахскую власть династии Пехлеви, которую шиитское духовенство и наиболее активные из мирян посчитали узурпаторской. Вот как пишет об этом аятолла Хомейни: «Ислам объявляет монархию и наследование власти не­верными и необоснованными. Когда Ислам появился в Иране, византийской империи, Египте и Йемене, абсолют­ная монархия там была отменена. В своих священных письмах Византийскому императору Гераклу и Шахинша­ху Ирана(143). Пророк призывал разрушить монархические формы правления, избавить слуг Господа от подчинения еще одной верховной власти, так как истинным монархом является только Аллах, и Он не нуждается в партнерстве. Великий Мученик (мир с Ним) восстал против мо­нархии и пострадал, пытаясь предотвратить ее становле­ние. Он отказался признать законность власти, унаследованной Йазидом(144) .

Значит, Ислам не признает монархию и престолонас­ледие, им нет места в Исламе»(145).

Следует омтетить, что доктрина велаят-э-факих, имеющая государствообразующий характер для Ирана и разделяемая авторитетными духовными лидерами шиитской общины Ирака, такими как аятолла Систани, подвергается сомнению в кругах шиитского духовенства Ливана, в том числе связанного с движением «Хезболла». Так, в частности один из лидеров этого движения шейх Хуссейн Фадлалла является критиком концепции велаят-э-факих, считая, что  в вопросах толкования веры иджма (консенсус) духовенства и ориентация на «внутреннего Имама» имеют гораздо большее значение, чем ориентация на того или иного земного религиозного авторитета(146).

Итак, верховным источником власти в шиитском исламе является Имам как ретранслятор Воли Бога. Для выяснения того, к какому из типов власти он принадлежит, представляется целесообразным обратиться к работе классика социологии Макса Вебера «Типы господства». В своей книге «Хозяйство и общество» Вебер выделяет три типа господства. Немецкий социолог пишет: «Существует три чистых типа легитимного господства. Их легитимность может быть: 1)рационального характера, т.е. основывается на вере в легальность установленного порядка и законности господства, осуществляемого на основе этой легальности; 2) традиционного характера, т.е. основывается на обыденной вере в святость традиций и вере в легитимность авторитета, основанного на этих традициях; или, наконец 3) харизматического характера, т.е. основывается на незаурядных проявлениях святости или геройской силы, или образцовости личности и созданном этими проявлениями порядке (харизматическое господство)»(147). Имамат несомненно является синтетической формой второго и третьего типов с очевидным преобладанием третьего типа господства – харизматического.

Для того, чтобы вскрыть харихматическую природу Имамата, целесообразно понять, что же понимает Вебер под харизмой. «"Харизмой", - пишет Вебер, - следует называть качество личности, признаваемое необычайным, благодаря которому она оценивается как одаренная сверхъестественными, сверхчеловеческими или, по меньшей мере, особыми силами и свойствами, не доступными другим людям. Оно рассматривается как посланное богом или как образец»(148). Данное положение в части, касающейся качества, посланного Богом, несомненно, достаточно вспомнить о божественной инвеституре (насс) Имамов, об их способности проникать в знание Аллаха о вещах и событиях посредством вдохновения ильхам или вахи, об их происхождении от Света Мухаммада (нур мухаммади).

Далее Вебер продолжает характеризовать харизматическое господство, основанное, по егомнению, на ряде важнейших категориальных характеристиках. Певрой подобной характеристикой является то, что «Вопрос о значимости харизмы решает признание подчиненных – изначально всегда посредством чуда»(149). Выше мы уже писали о том, что само «великое сокрытие» Двенадцатого Имама является чудом, необъяснимым с рациональной точки зрения.

Далее Вебер рассуждает о господствующей элите при харизматическом типе господства: « Господствующий союз – эмоциональная общность. Управленческий штаб харизматических лидеров - это не специально обученное "чиновничество". Штаб подбирается не с учетом сословной принадлежности, не с точки зрения происхождения или личной зависимости, он подбирается по харизматическим качествам: "пророку" соответствуют "ученики", "военному князю" - "свита", "вождю" вообще - "доверенные люди". Не существует ни "устройства на службу" или "смещения с должности", ни "карьеры", ни "продвижения". Есть только призвание, соответствующее интуиции вождя на основе харизматического качества призываемого. Не существует никакой "иерархии", но только содействие вождя в случае, если обнаруживается харизматическая недостаточность управленческого штаба для задачи, к решению которой он призван»(150). Данная черта харизматического господства очтасти воплотилась в государственном устройстве Исламской Республики Иран. Разумеется в Иране, как и во всех современных государствах, существует государственная бюрократия и профессиональные чиновничество, отвечающее за те или иные участки внутренней политики и экономики, но наряду с этим имеет место и «параллельная иерархия». Она включает в себя три органа: Совет экспертов, Совет стражей конституции и Ассамблею по высшей целесообразности. Все они формируются из высшего духовенства, из людей, гораздо более искушенных в толкованиях хадисов Имамов, чеми в повседневной бюрократической деятельности.

Пишет Макс Вебер и о роли экономики в рамках харизматического типа господства. По его мнению, экономика в рамках социума, управляемого харизмой, занимет подчиненное положение. Конечно, ни одно общество не может существовать без экономической основы, но в обществе харизматическом, по мнению великого социолога, пренебрегают традиционным, «рациональным» хозяйствованием. Вебер пишет: «Чистая харизма специфически чужда экономике. Там, где она выступает, она организует "призвание" в эмоционально-напряженном смысле слова: как "миссию" или внутреннюю "задачу". Она отвергает в чистом типе использование материальных пожертвований как источника дохода - что, правда, нередко остается скорее требованием, чем фактом»(151). Разумеется и в современном иранском обществе пренебрежение требованиями экономики остается скорее требованием, чем фактом. Несмотря на относительную закрытость экономики страны, она прочно вписана в мировой рынок и вынуждена в значительной мере следовать его правилам. И все же экономические реалии в современном Иране часто ставятся в зависимость от норм и требований исламской политики. Например, снятие со страны экономической блокады связывается правящими кругами США и стран Западной Европы с гипотетическим проведениемполитических реформ в Иране и отказа страны от ядерной программы. Однако требования исламской политики ставятся иранской элитой выше ощутимых выгод от возможного снятия блокады. Прямое влияние харизматического типа правления на экономику можно проследить и на примере природной ренты, введенной в Иране для перераспределения доходов в пользу беднейших слоев населения страны. Этот вопрос будет подробнее раскрыт в следующей главе.

Харизматический характер господства в шиитском обществе подчеркивается и постоянной апелляцией иранской политической элиты (по крайней мере ее наиболее активной частью, находящейся в настоящее время у власти) к эсхатологии Махди и требованиям, предъявляемым будущим приходом Двенадцатого Имама.

Выше уже было сказано о концепции велаят-э-факих. Новизна политического дискурса нынешнего президента ИРИ Махмуда Ахмадинежада состоится в том, что он пытается применить это право к себе, хотя он не является богословом ни по происхождению, ни по образованию. Он всё чаще и чаще связывает себя со Скрытым имамом, что вызывает у части иранского духовенства недовольство, и обвинения в том, что М. Ахмадинеджад использует веру в возвращение Скрытого имама в своих политических интересах, то есть обвиняют его в милленаризме. Необходимо еще раз сказать о том, что появлении двенадцатого Скрытого Имама, исполнительная и духовная власть в иранском государстве и обществе становится лишней, так как власть должна перейти к возвратившемуся Имаму(152). В августе 2008, консервативный Американский политический фонд, Американский институт предпринимательства для исследования общественной политики (American Enterprise Institute for Public Policy Research), опубликовал хронологический анализ содержания заявлений президента ИРИ на тему скорого пришествия мессии и религиозных высказываний президента. Согласно этому анализу, в высказываниях М.Ахмадинеджада часто появляются упоминания о будущем приходе Имама Махди (сахиб аз-заман). В частности подчеркивается, что вера в Воскресителя услилвается, что скорейшее пришествиен Имама эпохи (сахиб аз-заман) является целью правительства, что все события в мире предрешены Имамом эпохи, что вооруженные силы ИРИ являются вооруженными силами Имама эпохи(153).

Отдельно подчеркивается значение чуда в эпоху подгтовки к пришествию Махди. Говорится о том, что М.Ахмадинеджад является чудом третьего тысячелетия, что сахиб аз-заман тайно присутствовал на выступлении Ахмадинеджада в Колумбийском университете (США), что президент Ирана избежал похищения в Багдаде и в Риме благодаря чуду(154). Американские исследователи обращают внимание и на идеологическую составляющую эсхатологии Махди в преломлении заявлений и речей Ахмадинеджада. В частности президентом подчеркивается, что Исламская республика существует и выживает благодаря воле Махди, что Махди является вершителем всех судеб в мире, подчеркивается необходимость более частого упоминания Махди, говорится о том, что Исламская республика является ранним воплощением правления двенадцатого Имама(155). Интересно идентифицируются президентом враги Имама эпохи (Махди). К ним относятся лица, пзволяющие публикацию богохульных высказываний в отношении Махди, лица, высмеивающие заявления М.Ахмадинеджада относительно Махди, некий базирующийся в США комитет, порочащий имя двенадцатого Имама, США, вторгшиеся в Ирак в попытке острочить приход Имама Махди, лица, отрицающие связь между правлением М.Ахмадинеджада и Имамом эпохи, и даже лица, препятствующие борьбе М.Ахмадинеджада с коррупцией(156).

Интересно отметить, что духовным наставником нынешнего президента Ирана является аятолла Али Месбах Йазди, наиболее эсхатологично настроенный в среде иранского исламского духовенства. Если у других клерикалов высшего звена превалируют идеи и помыслы по государственному обустройству либо по актуальным вопросам исламской теологии, то аятолла Йазди и возглавляемое им религиозное движение Ходжатийе уделяют первостепенное внимание ожиданию прихода Махди и ускорению этого события(157).

Таким образом основными чертами политического наследия Имамов в социологической картине иранского общества является, во-первых, представление о двенадцати Имамах, и особенно о последнем Имаме Махди, рассматриваемом в качестве сивмолического соединения своих предшественников, как о преимущественном источнике власти. Данный вывод влечет за собой харизматическую типологию господства в шиитском обществе. Во-вторых, социально-политическое наследие Имамов предполагает идеологическую модель мученичества как норматив в шиитском исламе (при том, разумеется, что в реальной общественной жизни он часто стается скорее пожеланием, чем реальным общественным фактором). В-третьих, представление об Имамах как об источнике власти подводит к необходимости осуществления теократической концепции велаят-э-факих (наместничества законоведов). Остается проанализировать как им образом данные положения экстраполируются на институты государственного управления, социологию хозяйственной жизни в современном Иране, четыре оси социальной стратификации (власть, богатство, образование, престиж). Анализу данных положений будет посвящена следующая глава.