Дугин А.Г. Социология Русского Общества. Часть 1

Дугин А.Г.

Социология Русского Общества

Академический проект

Москва

2010

Книга «Социология русского общества» представляет собой первую попытку применения структурной социологии к исследованию русского общества. Она продолжает собой развитие основных тем, рассматриваемых в «Социологии воображения»(1), и может выступать иллюстрацией приложения изложенных там методологических принципов и процедур. В этом качестве ее можно считать продолжением учебного пособия «Социология воображения»(2), вторым томом.

Данная монография написана на основании спекурса «Социология русского общества», впервые прочитанного автором на социологическом факультете МГУ им. М.В.Ломонсова в 2008 – 2009 годах для студентов 5-го курса. Этот спецкурс выделился из спецкурса «Структурная социология (социология воображения)» и представлял собой его вторую часть. Поэтому обе книги представляют собой тематическое и методологическое единство, хотя предмет исследования существенно сужается – до границ собственно русского общества.

Вместе с тем книга «Социология русского общества» может быть воспринята и как совершенно самостоятельная работа, которую можно рассматривать и саму по себе – методологическая и терминологическая перекличка с «Социологией воображения» не мешает тому, чтобы изучать «Социологию русского общества» исходя из самого текста, имеющего все необходимые терминологические и методологические пояснения и, собственно к «социологии воображения» обращающегося лишь в разделе 9, да и то, с кратким введением в основную проблематику и понятийный аппарат.

Принцип социологического плюрализма

«Социология русского общества» построена на принципе социологического плюрализма – т.е. на глубокой убежденности в многообразии социальных парадигм и в принципиальной невозможности свести это богаство к какой-то одной редукционистской схеме, к схеме общества как такового, в единственном числе, вариациями которого можно было бы признать все многообразие социальных структур и феноменов. Мы исходим из убежденности, что существует не общество, но общества (точно также как культуры, а не культура; цивилизации, а не цивилизация и т.д.). Из этого вытекает, что есть (или должна быть, по меньшей мере) не социология, но социологии – во множественном числе, каждая из которых описывала бы и толковала изучаемые общества исходя из тех критериев, ценостей и парадигм, которые составляют суть именно этого данного общества, а не какого-то иного.

Этой позиции придерживается ряд этносоциологов – таких как Мак Ким Мариот и Рональд Инден, выстроивших социологическую модель индийского общества в таком свете, в каком его понимают сами индусы(3).

Конечно, для того, чтобы претендовать на обладание собственной социологической парадигмой, необходимо иметь определенный социальный, исторический и культурный масштаб. Для этого надо быть не просто этносом, социальной группой, страной, но цивилизацией, культурой (в прошлом или настоящем). Только в этом случае можно говорить о возможности существования особой социологии. Например, такие выражения как испанская социология, швейцарская социология и т.д. не могут претендовать на то, чтобы быть построены совершенно иначе, нежели португальская социология или немецкая соицология. Все они лишь различные объекты исследования в рамках одной социологии, социологии европейского общества. Точно также невозможно говорить о сирийской социологии, египетской или иракской социологии, но о социологии арабского общества вполне может идти речь, и такая социология арабского общества будет отличаться от социологии европейского общества не только объектом рассмотрения, но и особой структурой анализа, особой семантикой и методологией.

Понять Россию

Говоря о социологии русского общества, мы имеем в виду именно русскую социологию. Это значит, что мы рассматриваем русское общество как самостоятельную цивилизационную парадигму, отличную от западноевропейской и американской, с одной стороны, но и от восточной, азиатской, с другой. Для нас Россия не страна, но цивилизация – с особым укладом и особым набором базовых смыслов. И хотя великий русский поэт Ф.Тютчев утверждал, что «умом Росию не понять», мы попытаемся в этой работе осуществить «невозможное» и попытаться все-таки ее понять. Другое дело, что с помощью «общего аршина» это сделать, действительно, невозможно. Поэтому при изучении русского общества мы и попытаемся выяснить, что же такое не «общий», а русский аршин, русская система социологического знания, с помощью которых русское общество перестанет быть неразрешимой загадкой или аномалией.

Чаще всего мы пытаемся изучать русское общество с помощью методов западной социологии, имлицитно считая ее универсальной. Это может дать нам определенные ценные результаты, но в какой-то момент приведет в тупик. Несоответствия между русским обществом и нормативным западным обществом (Geselschaft по Ф. Теннису) слишком бросаются в глаза, чтобы их не замечать. Как правило, из этого делается вывод, что русское общество еще только предстоит «подтянуть» до уровня западного, «модернизировать», «европеизировать, «развить», «цивилизовать». Мы же предлагаем пойти совершенно иным путем и попытаться вскрыть глубинную парадигму русского общества такой, какая она есть сама по себе, вне посторонних европейских предписаний и нормативов. И лишь потом, после того, как эта парадигма прояснится, мы готовы соотнести ее с тем, как понимает общество европейская культура и, соответственно, выстроенная на ее фундаменте западная социология.

В этом состоит главная особенность данной работы. Для изучения русского общества мы будем пользоваться методологиями, заимствованными из западноевропейской социологии и философии, но лишь теми, которые, на наш взгляд, соответствуют изучаемому нами предмету, и которые резонируют с феноменологией русского общества, не конфликтуют с ней. В тех случаях, когда такой методологии не найдется, мы будем обращаться к русской классике, материалам фольклора, мифологии, бытовым наблюдениям и попытаемся выявить и сформулировать закономерности эвристическим путем – создавая инструмент познания общества, исходя из него самого.

Так, постепенно мы сделаем первый шаг к разработке основ русской социологии, о необходимости которой давно говорят ведущие современные русские социологи, в частности, декан социологического факультета МГУ профессор В.И.Добреньков. В дальнейшем, естественно, эта методология будет уточняться, развиваться и трансформироваться, но с чего-то надо начинать.

Возможность применения аналогичных методик к построению социологии иных обществ

В этой работе мы занимаемся исключительно русским обществом. Но если внимательно следить за развертыванием нашего исследования, мы вполне можем прийти к выявлению определенной методологии, которая с определенными существенными поправками может работать и для изучения иных обществ – то есть, для построения, скажем, социологии китайского общества, социологии исламского общества, социологии индийского общества и т.д.

Социология европейского и американского общества будет исключением, так как она уже существует, но, как правило, известна нам как просто социология, без каких-то определений. А вот это, как раз, заблуждение. Описывая самих себя и свое общество, европейцы дошли до немыслимых глубин, бесспорно продемонстрировали такой уровень рефлексии, который превосходит по степени детализации и тщательности все другие общества. В этом им надо отдать должное, и это не может не вызывать восхищения. Но если мы форсируем это восхищение и согласимся на то, что европейцы выстроили универсальную социологию, мы погрешим против истины: европейцы изучали самих себя и сделали это великолепно. Их пример заслуживает подражания и внимания, но это еще не значит, что европейское (западное) общество универсально, что западная культура – это культура в единственном числе, а западная цивилизация – это цивилизация, к которой обречены двигаться все остальные общества. Здесь существует натяжка и логический сбой. Если европейцам удалось понять себя лучше, чем другим, это не значит, что европейцы поняли других по-настоящему или что на основании европейского самопознания «другие» смогут столь же глубоко себя познать. В ХХ веке это тонкое различие стало в центре самой европейской культуры, задавшейся вопросом о «другом», и в этом нельзя не признать ее честности. Но разрешить эту проблему «другого» западная культура оказалась не в состоянии. Никакая политкорректность и никакой мультикультурализм не могут изгнать из западного человека беса «культурного расизма» и освободить его от фанатичной убежденности в том, что именно его культура и именно его общество (теперь уже толерантное, демократическое и соблюдающее права человека) является образцовым, универсальным, единственно возможным и поэтому необходимым, а кто с этим несогласен, имеет все шансы попасть в ряды «изгоев», быть причисленным к «оси зла» и подвергнуться тому же самому апартеиду, сегрегации и дискриминации, который Запад практиковал открыто в совсем недавний еще период его колониальной истории.

Лучшие представители западной социологии и антропологии, безусловно, поддержат идею о плюральности обществ и необходимости строить множественные социологические методики, по меньшей мере, в таком количестве, в каком на земле сохранились древние и развитые цивилизации. И отдельные ученые-европейцы уже участвуют в этом активно и со всей страстностью и преданностью делу. О Марриотте и Индене, разрабатывающим социологию индийского общества, мы уже говорили. Но если учесть работы Клода Леви-Стросса, представителей школы американской культурной антропологии Франца Боаса, историков религии А. Корбена и М. Элиаде и т.д., мы увидим целую плеяду социологов и антропологов, которые сумели преодолеть европейский «культурный расизм» и с любовью и понимаем вникнуть в проблему «другого», внеся бесценный вклад в перспективу становления новых – пока еще существующих в набросках – социологий. Причем показательно, что помимо крупных цивилизаций, теоретически плюральная социология может и снизить свою масштабность, поставив задачей построение социологии более узких – этнических и архаических обществ. Но для этого необходимо предварительно построить обобщающую модель социологии архаического общества как такового, по ту сторону не просто проекций современного западноевропейского общества на изучаемый предмет (это заведомо дискредитирует любую попытку понять «другого»), но и переноса на них тех социологических методик, которые мы получим при построении социологии больших высокодифференцированных и комлексных цивилизаций. Но сама по себе эта задача вполне может быть поставлена.

Чем больше социологий, тем лучше

Возможность выделения более малого объекта социологического исследования в случае архаических обществ, может быть применена и к другим обществам – особенно к тем, чья идентичность аффектирована двумя (или более) крупными культурами и цивилизациями. В чем-то особенности могут быть возведены к прямым заимствованиям, а в чем-то – объясняться именно этой особой миноритарной и незаметной на первый взгляд собственной идентичностью, не совпадающей ни с одним из векторов влияния, ни со всеми ими в их совокупности, ни с их комбинацией. Так мы можем поставить вопрос о социологии украинского общества, белорусского общества, казахского общества, грузинского общества, чеченского общества, осетинского общества, татарского общества, якутского общества, литовского общества и т.д. Что-то будет сводимо к западно-европейской социологии, что-то – к русской, что-то обнаружится как проявление архаических черт, а что-то (хотя, конечно же, далеко не все) будет уникальным и полностью самобытным. В случае перечисленных и аналогичных им вариантов, наличие социологии русского общества будет имет решающе значение.

Поэтому данная работа может служить примером того пути, по которому могли бы пойти социологии самых разных стран, культур, цивилизацией и этносов – познакомившись с западной социологией и с незападной социологией (в нашем случае, с русской), они вполне могут сделать из этого собственный вывод и заняться более внимательным и углубленным исследованием своего собственного общества – без какого бы то ни было страха получить результаты и использовать методики, существенно отличающиеся от западных. Если такие попытки будут сделаны, мы будем их только приветствовать и, по возможности, поддерживать и помогать. Чем больше будет социологий (культур, цивилизаций, этносов), тем богаче будет наука и человеческий дух.

Место социологии русского общества в структуре социологических дисциплин

С точки зрения социологической науки и социологичсекого образования, курс «Социологии русского общества» может занять свое заслуженное место:

· в фундаментальной социологии (теории социологии) – как пример вариативности парадигм социологического знания;

· в этносоциологии – как иллюстрация ее основных методологических положений;

· в социологии международных отношений – как углубленное изучение одного из ведущих акторов международной политики (наряду с курсами по социологии других обещств – европейского, американского, исламского, китайского, индийского, архаического и т.д.);

· в геополитике – как знакомство с комплексом простанственных и временных представлений русского общества и особенностей его исторического поведения, затрагивающего вопросы стратегии, войны, мира, альянсов, территоральной экспансии и государственной идеи;

· в социологии культуры – как вскрытие психологической идентичности русских и, соответственно, основ русской культуры.

Кроме того, курс «Социологии русского общества» вполне может читаться на философских и политологических факультетах – особенно на кафедрах социальной философии и русской философии.

[сноски]

(1) Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2010.

(2) Там же.

(3) Marriott McKim (ed.), India through Hindu Categories. New Delhi/Newbury Park/London: Sage Publications, 1990; Idem. On Constructing an Indian ethnosociology// Contributions to Indian Sociology. 1991, №25, сс. 295-308; Inden R.B. Imagining India. Oxford: Basil Blackwell, 1990.

Раздел 1. Русское общество и его структуры. Дробь человеческая

Глава 1. Введение в проблематику

Значение курса «Социологии русского общества» для социолога

Курс «Социология русского общества» является важнейшим для профессии социолога. Современные российские социологи имеют дело с очень специфическим обществом – с русским, российским, которое заметно отличается от социальных моделей, изучаемых в курсе «Общей социологии», где за «норму» и «образец» по умолчанию берутся западные общества. Русское общество со своей спецификой требует особых инструментов исследования, и если подходить к нему с «универсальными» (по сути, западными) социологическими стандартами, можно получить совершенно неверные результаты.

Как интерпретировать, например, голосование россиян, при котором 71% населения поддерживает Медведева и Путина и приблизительно столько же процентов недовольны курсом правительства и власти? Только в русском обществе такие вещи сочетаются. В западном обществе за подобные результаты либо социологов отправляют в сумасшедший дом, либо делают вывод, что народ основательно болен. Русские умудряются оставаться здоровыми и одновременно голосовать подобным образом – сердцем или каким-то другим тайным органом. Задача нашего исследования состоит в том, чтобы понять, что речь идет не о патологии, аномалии, больном или выжившем из ума народе, а об определенных социологических закономерностях, рационально формализуемых и требующих пристального изучения. Речь идет о подстройке общей социологической системы знаний под конкретику русского общества.

«Русское общество» и «российское общество»

Мы назвали курс «Социология русского общества», а не «Социология российского общества» потому, что нас интересуют исторические константы, присущие нашему обществу на протяжении долгих исторических циклов – того, что историк Фернан Бродель назвал «очень большой длительностью» («la longue duree»). Объектом нашего интереса выступает «социологическая парадигма», которая, с одной стороны, гораздо глубже, нежели социальная система, существующая в наши дни в Российской Федерации, а с другой стороны, гораздо уже последней. То, что мы понимаем под «русским обществом» как «идеальным типом» (по М. Веберу), существовало задолго до появления Российской Федерации, СССР или Российской Империи Романовых. Это совокупность социальных, философских, психологических, религиозных установок, которые составляют сущность русского народа в его историческом бытии. Эта сущность может проявляться в разные исторические периоды в разнообразных идеологических и культурных обличиях, отливаться подчас во взаимоисключающие идеологии и радикально отличные друг от друга политические системы и государственные формы. Но при этом мы будем иметь дело с одним и тем же объектом – с русским народом и набором присущих ему социологических констант, которые мы намереваемся рассмотреть. Сохранение этих констант составляет содержание исторической преемственности и может быть обнаружено в современной России. Вскрытие этих констант в современности является главной задачей курса. Поэтому понятие «русское общество» глубже, чем понятие «российское общество»; оно имеет дополнительное измерение вглубь нашей истории.

С другой стороны, это понятие «уже» понятия «российское общество», так как оставляет без внимания широкий спектр социальных феноменов, присущих современной России. Изучение «российского общества» предполагает тщательный анализ его актуального состояния: социальной стратификации, институтов, статусов, ролей, мобильности, демографии, общественного мнения и всех тех сторон, которые приоритетно изучает классическая социология. Это совершенно иное направление, хотя представление о структуре именно «русского общества» чрезвычайно полезно для исследования «общества российского».

Каждая историческая эпоха несет в себе набор варьирующихся социальных переменных. Вместе с тем всегда сохраняется нечто неизменное, что предопределяет идентичность общества, позволяя утверждать, что речь идет об одном и том же народе, одном и том же субъекте социальной истории.

«Русское общество» -- это социологический срез неизменной идентичности.

«Российское общество» – это набор социальных переменных, через которые проявляются исторические константы, это русская идентичность на современном этапе, в историческом цикле современной России (историю которой, строго говоря, следует отсчитывать с 1991 года, с момента создания Российской Федерации как нового государственного образования). Кроме того, в понятие «российское общество» следует включить широкий спектр отдельных моментов, которые вообще никак не вытекают из ее идентичности, являются заимствованными и сопряженными с условиями исключительно нашего исторического периода. Поэтому «российское общество» шире «русского общества»: в нем много «преходящего» (обусловленного исключительно текущим историческим моментом), с одной стороны, а с другой стороны – много «не-русского», то есть не вытекающего непосредственно из сущности народного бытия.

Вместе с тем при изучении «русского общества» как парадигмы мы будем постоянно сталкиваться и с «обществом российским», исследуя по ходу дела, в каких моментах между этими двумя социологическими концепциями существует гармония и симметрия, а в каких – противоречия и разлад. И все же в центр приоритетного внимания мы ставим именно «русское общество», что и отражено в названии курса.

Глава 2. Методологические основы структурной социологии. Структурализм

Структурная социология. Взгляды П.Сорокина и критика прогресса

Русское общество как набор социологических констант мы рассматриваем как структурное явление, как структуру.

В чем состоит структурная топика? Подробно эта тема изложена в нашем учебном пособии «Социология воображения. Введение в структурную социологию». Здесь мы предложим самое общее изложение этого подхода.

Структурный подход в социологии или структурная социология рассматривает общество преимущественно не как динамический процесс, а как константу, как неизменное и постоянное в своих основных характеристиках явление. Основателем структурной социологии (и первым, кто предложил этот термин) был великий русско-американский социолог Питирим Сорокин. Его главная идея, воплощенная в фундаментальном труде «Социокультурная динамика», состоит в доказательстве несостоятельности теории прогресса. Согласно П. Сорокину, прогресс как идея поступательного развития общества является социологическим или социальным мифом, порожденным западноевропейским обществом Нового времени. На самом деле, существует набор социальных структурных компонентов (это и называется «социальной структурой»), который неизменен для всех типов обществ или, по крайней мере, неизменен для тех различных этапов общества, которые мы рассматриваем.

Как же в таком случае объяснить социальную динамику, социальные изменения? Структурный подход истолковывает их не как процесс постоянного накопления системой новых свойств, не как монотонный процесс постоянного роста, необратимо меняющего социальную структуру, но как флуктуации, круговые смены циклов, в ходе которых осуществляется приблизительно один и тот же сценарий, состоящий в перебирании ограниченного числа типов, версий, социокультурных систем и установок.

В истории общества П. Сорокин выделяет три фундаментальных типа: первый он называет «идеационным обществом», второй – «идеалистическим», третий – «чувственным», «сенсуальным». «Идеационное общество» представляет собой социальную структуру, ориентированную на запредельность, трансцендентность и духовность, устремленную к далеким горизонтам, великим идеям и проектам. «Сенсуальное» («чувственное») общество основано исключительно на материальных ценностях. «Идеалистическим» является общество, балансирующее между трансцендентным и материальным и ориентированное на эстетический идеал красоты.

Такова, согласно П.Сорокину, структура трех основных проявившихся в истории социокультурных систем. Между ними существует взаимопереходы, например, от идеационного общества к идеалистическому, от идеалистического к чувственному, и затем -- снова к идеационному и так далее. Внутри каждой социокультурной системы основные политические, культурные, стилистические и др. параметры динамически меняются, но перемены остаются лишь флуктуациями – колебаниями значений вокруг заведомо данных констант. Со временем потенциал социокультурной системы истощается, «изнашивается» и наступает эпоха неминуемого кризиса, в ходе которой осуществляется переход к следующей системе, в которой вновь запускается режим флуктуаций. Формы, в которые облекаются флуктуации, могут быть бесконечно многообразны, но структура каждой системы в целом неизменна. При этом никакого качественного и абсолютного роста, то есть собственно прогресса, ни на одном этапе не происходит. Не является «прогрессом» ни переход от одной социокультурной системы к другой, ни те или иные формы флуктуаций. Все социальные процессы могут быть оценены в относительных категориях и приобретают смысл «позитивности» или «негативности» только в строго определенном социокультурном контексте и свойственной только ему логике.

Социальное время. Идеи Ж.Гурвича

В продолжение идей П.Сорокина, можно сказать, что не общество является функцией от исторического времени, а наоборот, время является функцией от общества. Отсюда рождается теория «социального времени» или «времени как социального конструкта», которая наиболее полно представлена в «социологии времени» Жоржа (Георгия) Гурвича – одного из крупнейших русско-французских социологов ХХ века, часто называемого «французским» или «европейским Сорокиным».

Согласно Ж.Гурвичу, не общество развивается во времени, а время развивается и модифицируется в обществе. В архаическом обществе, например, время течет циклично. Поэтому египетская история, насчитывающая четыре тысячи лет, укладывается в исторической литературе в три-четыре абзаца описаний, а события ХХ века или последнего двадцатилетия российской или европейской истории занимают тысячи томов. Так происходит потому, что египетская социальная и политическая история были цикличны, сезонны: чередовались сезоны дождей и засухи, дня и ночи, но ничего нового по существу не происходило, кроме нечастой смены династий, периодических набегов кочевников или редких природных катастроф.

Постепенно на смену циклическому времени пришло другое – линейное время, и европейское общество поверило в необратимость исторических процессов. Впервые идея однонаправленного развития общества появляется в «монотеистических религиях»: в первую очередь – в иудаизме, затем – в христианстве и в исламе. Время в монотеистических конфессиях течет только в одну сторону – от позитива к негативу, сверху вниз, от рая к аду. Это однонаправленное время деградации. Исторически появление «стрелы времени» связано именно с моделью деградации, а не прогресса. И лишь в эпоху так называемого «Нового времени» представления о социальном времени изменяются, возникает концепция «поступательного развития» или «исторического прогресса».

С позиции структурной социологии все три версии времени – время как цикличность, время как деградация и время как прогресс – равнозначны. Общество может исповедовать теорию циклического времени или руководствоваться теорией деградационного времени (осевого, но текущего сверху вниз, от рая к аду), а может ориентироваться на самую новую из всех названных концепцию прогрессивного времени, связанную с западноевропейским социумом Нового времени. Социолог-структуралист изучает не само «время», но то, как «время» понимается обществом. Это и есть «социальное время».

Конец света и постмодерн. Дадджал фундаменталистов и постистория Ж.Бодрийяра

Структурная социология изучает время и историю как производные от социальных структур. Поверив в прогресс и пожив лет триста в обществе с поступательным развитием, мы, европейцы, можем, на каком-то этапе вернуться к обществу, в котором верят в деградацию. Религиозные идеологии в исламском мире демонстрируют, что мусульмане и сегодня живут в отличающемся от европейского времени, которое движется вниз («к концу света»), а не вверх. И если современные западные люди по инерции продолжают верить в прогресс и не очень доверяют П. Сорокину и представителям структурной социологии, то мусульманский мир (сознательный мусульманский миллиард, чьим политическим авангардом является исламский фундаментализм) живет во времени, которое направлено к близкому концу, интерпретируется через деградацию мира и фигуру «дадджала-лжеца» – исламского «антихриста», в наши дни воплощенного в Соединенных Штатах Америки.

Похожая концепция времени существует и в православном мировоззрении, которое в конце времен полагает «царство антихриста», при котором мир погружается в ад, сумерки, ночь. Вслед за ними свершается Второе пришествие Христа, но не как новый цикл, а как конец времен, как завершение истории. В итоге получается, что и в христианском и в мусульманском видении время течет однонаправлено – от благодати к упадку, от благости к разврату, от преобладания добра к торжеству зла.

В современном обществе постмодерна происходит возврат к идее рециклирования времени и истории. Об этом говорит и социолог Жан Бодрийяр (концепт «постистории»), и политолог Фрэнсис Фукуяма, написавший знаменитый текст о «конце истории». Речь идет о своеобразном возврате к идее циклического времени, воспроизведения одного и того же, что воплощается в культуре постмодерна, например, в фильмах Тарантино(1).

Структурная социология не является идеологией или политическим мировоззрением; она не утверждает, что нечто хорошо или плохо, она не делает выбора между тем или иным временем. Она настаивает на том, что все три разновидности, три модели времени и различные сложные комбинации этих моделей являются социальными продуктами. И общество на разных этапах перебирает эти времена одно за другим, исповедуя то «вечное возвращение», то «регресс», то «прогресс», то какие-то комбинации одного и другого. И если какой-то период человечество существовало с верой в прогресс, то вполне может наступить время катастроф, время регресса (например, «Закат Европы» (2) О. Шпенглера) или время «вечного возвращения» (что мы видим не только в древних мифах, но и у вполне современного философа Ф.Ницше (3).

Время – продукт социальный, структуры общества фундаментальны, а исторические модели в этом обществе и его трансформации второстепенны или функциональны.

Рассмотрение социума как неизменной структуры, в рамках которой происходит перебор или наложение социальных возможностей, и составляет суть структурной социологии.

Структурная лингвистика. Язык и речь у Ф. Соссюра

Философская мысль ХХ века и, в частности, французская мысль, была тесно связана со структурной лингвистикой и новаторскими идеями Фердинанда де Соссюра, основателя этой науки, а также с трудами русских филологов – Николая Сергеевича Трубецкого (основателя евразийского движения) и Романа Якобсона, которые, развивая интуиции Ф. Де Соссюра, создали структурную фонологию как раздел структурной лингвистики. Эти направления мысли легли в основу структуралистской философии (П. Рикер, М. Мерло-Понти).

Смысл структурализма заключается в постулировании неких неизменных базовых структур языка. Язык (la langue – фр.) никогда не проявлен, не очевиден, нигде сам по себе не присутствует. На поверхности проявлена и меняется лишь речь (la parole, le discours –фр.). Мы говорим словами, правильными или неправильными конструкциями на основании языка, который всегда находится в потенциальном, не проявленном состоянии, и обнаруживает себя, когда превращается в речь, формулируемую по законам этого языка. Можно изучать речь, как это делала классическая лингвистика, а можно изучать язык как нечто неуловимо присутствующее в особом потенциальном или виртуальном состоянии, и этот язык предопределяет содержание любого дискурса. На одном и том же языке, руководствуясь строго одними и теми же правилами, можно высказать целый ряд суждений, противоположных друг другу по смыслу. И то и другое будет абсолютно корректно с точки зрения языка, но при этом содержательные части высказываний будет исключать друг друга. Структуралисты, как и «поздний» Витгенштейн, пришли к выводу, что смысл высказывания определяется не из соответствия имени и его внеязыкового коррелята, денотата (то есть предмета внешнего мира), но из контекста самого высказывания, то есть из «коннотации». Если классическая позитивистская наука считала, что язык есть не что иное, как «нестрогое» отражение закономерностей вещей и явлений «объективного» мира (что утверждал вначале и Витгенштейн), то позже тот же Витгенштейн увидел, что в области науки и логики, равно как и в разговорной речи, смысл высказыванию придает не его соответствие «значению» (то есть очевидному положению дел во внешнем мире объектов), но «языковая игра», то есть сам язык и его структуры.

Структурная антропология. К. Леви-Стросс и реабилитация архаики

Точно так же структуралистский подход был применен к исследованию общества. Отсюда берет начало структурная антропология, разработанная Клодом Леви-Строссом. Леви-Стросс утверждает, что так называемое «примитивное общество» является столь же полноценным, как и современное европейское. Общества архаических народов с точки зрения их структуры или языка ничем принципиально не беднее современных обществ. Нам кажется, что общество примитивных народов является простым, оперирует с ограниченным количеством предметов и отношений, легко укладывающихся в привычные схемы, и что количество связей – валентностей, как в химической молекуле – в нем незначительно. В то же время мы полагаем, что в сложном обществе, например, в жизни горожанина современного европейского города этих валентностей гораздо больше. Но К. Леви-Стросс, полемизируя с эволюционистами (такими как Тайлор, Морган или Леви-Брюль), показывает, что структура простого общества по основным критериям аналогична современному европейскому обществу. Количество социальных, культурных, концептуальных, логических, референтных связей (степень дифференцированности) в обоих обществах приблизительно одинаковы. Другое дело, что они совершенно по-разному структурируются.

Например, сегодня у нас есть возможность попробовать как минимум сто сортов сыра, свободно продаваемых в магазинах. В советское же время нам было доступно лишь несколько видов сыра – «советский» и «российский», иногда сулугуни или адыгейский. Четыре разновидности сыра, о которых советский человек имел некоторое представление. При этом почти каждый советский ребенок обязательно прочитывал Ж.Верна, Р.Л.Стивенсона, Д.Дефо, М.Твена, А.Конан-Дойля, имел представление о А.Сент-Экзюпери, О.Уайльде, А. Толстом, А.Беляеве, И.Ефремове и бездне другой приключенческой и фантастической литературы, лелея в своем сознании грандиозные миры воображения. Взрослые же стояли в очереди за собраниями сочинений классиков мировой литературы, за подписками на литературные журналы и первенствовали во всем мире по количеству прочитанной литературы. Сегодня мы различаем множество брэндов, никогда не спутаем «Луиса Вуиттона» и «Дольче и Габбана», но при этом наши представления, например, о растениях или травах чрезвычайно ограничены, а классическую литературу и романтизм мы стали стремительно забывать. Многие уже не ведают, что за травка растет по обочинам дороги. Некоторые городские дети не видели даже живых кур, хотя прекрасно разбираются в компьютерах.

Дело в том, что с точки зрения структурализма в обществе существует ограниченное, строго фиксированное количество связей, таксономий, то есть предметов и отношений, которые человек различает. Прогресс изменяет не количество связей, а зоны распределения общественного внимания. Примитивный человек способен различать голоса множества птиц, улавливать нюансы ветра, дующего с юга, юго-запада, и даже юго-юго-запада. Каждое природное изменение является для архаического человека значимым и семантически нагруженным. Системы связей, родства, семьи, кланов, гендерных отношений в примитивном обществе развиты чрезвычайно, и общество австралийских аборигенов, почти не имеющих одежды, несет в себе целую философию жизни.

Структуры браков и родства, по К. Леви-Строссу, представляют собой настоящую «письменность» бесписьменных обществ, их культурный текст. Идея «свой-чужой», градация этих состояний формируют структуру любви, межполовых отношений, системы брака, отношений между родителями и детьми. В некоторых культурах, например, общение матери и ребенка максимально ограничиваются, а в ряде племен отцам запрещено находиться под одной крышей со своими детьми, чаще всего в матрилинейных системах и при матрилокальных поселениях. По сравнению со сложной системой брачной социальной интеграции членов так называемого «примитивного общества» современный европейский человек представляет собой простейшую молекулу. С точки зрения многосложных архаичных гендерных и семейных отношений он – микроб, в то время, как человек в традиционном обществе в этом смысле представляет собой развитое, нюансированное, высоко дифференцированное существо.

Сравнение структуры примитивных и комплексных обществ по всем параметрам не могут доказать наличия прогресса. Различие не значит прогресс. Техническое усложнение одних аспектов обществ не означает его превосходства в целом. Наверняка, это усложнение будет сопровождаться упрощением, а то и отмиранием иных свойств. Например, при упрощении или деградации политической системы усложняются и развиваются семейные отношения, а при усложнении политической системы могут распадаться семейные связи. Расширение номенклатуры искусственных объектов, может приводить к потере представлений о многомерной таксономии природных объектов – особенно с точки зрения их интегральных свойств.

Структурный, структуралистский подход к обществу предполагает выделение констант. Вопрос не в том, к чему будет применена та или иная таксономия – к искусственным или естественным предметам, – но в том, какова структура самой этой таксономии.

Дробь человеческая. П. Рикер и Ж.-П. Вернан

Чтобы резюмировать основные моменты нашего труда «Социология воображения» и, в частности, попытаться ответить на вопрос, что представляет собой топика структурной социологии, следует нарисовать дробь.

Керигма (Логос)

Структура (Мифос)

Схема 1. Дробь человеческая. Структуралистская модель

Можно назвать эту фигуру (схема 1) «дробью человеческой» или «антропологической дробью», где в условном «знаменателе» находится структура или мифос (постоянная, неизменная часть), а в верхней части, в «числителе» – керигма или логос. «Керигма» – греческое слово, означающее «провозглашение», «декларацию», «восклицание». Этот термин ввел протестантский теолог Рудольф Бультман, стремившийся очистить христианское учение от «мифа», то есть строго выявить его «керигму».

«Логос» – это «мышление», «рациональное мышление». Такая модель соотношения керигмы/структуры приводится у структуралистского философа Поля Рикера (4), развивавшего идеи Бультмана. «Мифос» -- это совокупность бессознательных иррациональных представлений, не подвергшихся холодному анализу бодрствующего рассудка. «Мифос» представлет собой упорядоченную ассоциированную последовательность фигур, образов, сюжетов, символов, персонажей, ситуаций, картин, пейзажей, жестов, действий и т.д., которые объединены между собой нерациональными и непричинными связями, отсылающими к «древности», «обычаям», «преданиям» и т.д., а не к строго логическому мышлению. В древних архаических культурах мифос доминирует и заменяет собой логос. А в рациональных рефлексирующих культурах он опускается на нижний этаж и становится основным содержанием бессознательного.

«Логос» и «мифос» – классическое для истории философии разделение, досконально исследованное Ж.-П. Вернаном (5).

Специфика соотношений верхней и нижней частей указанной дроби у структуралистов состоит в одновременности, в синхронности. В этом и есть новаторство структурализма.

Коллективное сознание и коллективное бессознательное. Э. Дюркгейм и К.-Г.Юнг

Можно описать рассматриваемую нами дробь несколько иначе, применив ее не только к человеку, но и к обществу в целом. Тогда мы будем иметь дело с «социологической дробью». Социолог Э. Дюркгейм (4) ввел понятие «коллективного сознания». Под ним следует понимать совокупность рациональных форм, составляющих упорядоченную структуру общества и предшествующих сознанию каждого отдельного его члена. «Коллективное сознание» Дюркгейма можно поместить в числитель, приравняв его к социальному логосу.

В ХХ веке психолог Карл-Густав Юнг (5) открывает «коллективное бессознательное» как совокупность архетипов, символов, сюжетов и образов, присущих человеческой психике как таковой. Отдельный индивидуум лишь проявляет коллективное содержание бессознательного, но отнюдь не творит его и не управляет им. Индивидуум есть процесс индивидуации коллективного бессознательного. Почти так же индивидуальное сознание, по Дюркгейму, есть проекция «коллективного сознания» и полностью предопределяется им. Такой подход иногда называют «социологическим максимализмом».

Мы вполне можем приравнять на уровне общества, взятого в целом, «коллективное сознание» Дюркгейма к керигме и логосу, а «коллективное бессознательное» Юнга – к структуре и мифосу.

Коллективное сознание (Дюркгейм)

Коллективное бессознательное (Юнг)

Схема 2. Социальная дробь

В этой схеме мы видим научную топику психоанализа. Он изучает общество одновременно на двух уровнях, тщательно исследуя, как бессознательные мотивы, желания, влечения, страхи и комплексы влияют на рациональные решения, типы социального поведения, процессы социализации и т.д.

Диахроническое видение истории. Топика прогресса

В отличие от структуралистов, эволюционисты располагали эти пары в диахронической последовательности: не по пространственной оси («верх/низ»), а по временной («вначале /затем», «до/после»).

В Новое время до конца XIX века преобладал историцистский подход: предполагалось, что в обществе на ранних этапах развития доминирует структура (мифос), а затем – по мере развития и прогресса – она уступает место керигме (логосу). Вначале идет миф, а лишь потом рационализация мифа в лице Платона, Аристотеля, схоластики и философии Нового времени.

Структура (Мифос) Керигма (Логос)

Схема 3. Стрела времени. Историцистская, прогрессистская модель

Отличие структуралистского подхода к обществу и к философии заключается в фундаментальном изменении топологии или социокультурной топики по сравнению с классическими диахроническими моделями толкования социальной истории. С точки зрения философии истории классического прогрессистского подхода (схема 3) история человечества начинается с «примитивных» обществ, которые постепенно трансформируются в «комплексные»; вначале следует «дикость», затем – «цивилизация»; сначала рождается «варварство», потом – «культура». При этом примитивные общества полностью переходят в комплексные, необратимо меняя свою природу, а общества, которые «пока еще» не перешли, «обязательно перейдут».

Прогрессисты считают поступательное развитие главным законом и рассматривают общества, где преобладает «архаика» или «миф», как общества «недоразвитые», «неполноценные», которые необходимо «развивать» и цивилизовывать. При этом отказ от локальных обычаев и имитация европейского стиля – в быту, политике, экономике, праве и т.д. – считается безусловным и однозначным признаком «прогресса».

Мифос видится как нечто иррациональное, что следует преодолеть через логос, рассудок, рациональность. Структура в таком случае обозначает широкую область не отрефлектированных представлений, привычек, стереотипов, установок, которые сохраняются на бессознательном уровне. Историческое время мыслится как процесс демифологизации общества и его рационализации.

То же самое относится и к социальности: прогрессисты мыслят историю как переход от доминации коллективного бессознательного (в том случае, если правомочность терминологии Юнга признается) к коллективному сознанию.

Коллективное бессознательное

Коллективное

сознание

Схема 4. Рационализация социальных структур в оптике прогрессистов

Отказ от универсализма и европоцентризма

Структуралистский подход признает, что в западноевропейской истории мы, действительно, имеем дело с историческим переходом от мифоса к логосу, от религии к науке, от иррационального к рациональному. Но под вопрос ставится два момента:

1. универсальность этого процесса, то есть необходимость для всех других обществ следовать этим путем;

2. глубина (степень) перехода структуры в керигму в самом западноевропейском (и американском) обществе.

Структуралисты выдвигают два противоположных основополагающих тезиса:

1. существующие в наши дни архаические (незападные) общества не должны быть принудительно «цивилизованы», если у них нет в этом автономной потребности (противоположный взгляд заключает в себе имплицитный расизм);

2. западное общество совершило переход от структуры к керигме только на поверхности, а в глубине – на уровне подсознания – остается архаическим и питается мифами (что особенно ярко проявляется в эпоху кризисов, войн и катастроф).

Иными словами, структуралистский подход утверждает, что мифос и логос и в разных обществах, и внутри одного и того же общества.существуют не последовательно, исключая друг друга, а одновременно, параллельно друг другу. Соотношение структуры и керигмы может меняться в разных направлениях и в разных пропорциях: дух высокого Просвещения и невероятный уровень развития техники может сопровождаться культивацией самых архаических и диких предрассудков (как мы видим на примере нацистской Германии в ХХ веке).

Глава 3. Структурализм и феноменология применительно к русскому обществу

Применение структуралистского метода к русскому обществу

В курсе «Социология воображения» мы рассматривали, каким образом общие принципы структурной социологической топики применимы к пространству, времени, человеку, этносу, религии, политике, идеологии, постмодерну, к проблеме истории в целом (6).

Задача нашего нынешнего курса – применить структуралистскую модель к русскому обществу, рассмотреть структурную топику русского общества.

Что такое структурная топика русского общества? Начинается она с построения или описания русской дроби. Русская дробь предполагает конкретизацию тематики структуры и керигмы, мифоса и логоса применительно к русскому обществу.

Мы рассматриваем русское общество как константу, то есть как «объект», который существовал, существует и будет существовать в будущем. Иными словами, русское общество мыслится не как продукт истории и тем более не как ее сиюминутный продукт, предстающий перед нами в данное мгновение. Мы изучаем не срез яблока, а все яблоко целиком. Яблоко состоит из бесконечного количества частей – долек, срезов, фрагментов, никогда не совпадающих с его целым. Рассматривая срез яблока, мы исследуем нечто плоское и переменчивое, в то время как русское общество является чем-то объемным и принципиально неизменным.

Русская дробь

Следуя логике нашего рассуждения, можно довольно легко аксиоматически конституировать русскую социологическую дробь. Она представляет собой русскую керигму или русский логос в числителе и русскую структуру или русский мифос в знаменателе. Это и есть русская дробь.

Русская Керигма (Русский Логос)

Русская Структура (Русский Мифос)

Схема 5. Предварительная структура русской дроби

Почему мы говорим именно о русской дроби?

Социология, особенно структурная социология, очень трепетно и осторожно относится к обобщениям. Есть вещи, которые действительно можно рассмотреть как нечто универсальное: например, в любом обществе различимы структура и керигма, мифос и логос.

Дробь человеческая является универсальной фигурой. А при рассмотрении русского общества мы, пользуясь структурной социологической топикой, должны перейти от универсальных обобщающих структур к конкретному предмету исследования. При этом мы преследуем две цели:

1) структурно осмыслить специфику русского общества,

2) скорректировать универсальную методологию.

Структура русского общества и, соответственно, исследуемой «дроби», повторяет структуру общества как такового (в понимании структуралистов). Но цель нашего исследования, отталкиваясь от известного нам социологического, философского, культурологического и политологического материала, определить, каково конкретное содержание этой дроби, и каковы ее пропорции. И здесь нас ожидают сюрпризы. Формально мы можем говорить о «русской керигме» и «русской структуре». Но что это такое в действительности? Каковы их соотношения? В чем их смысл? И более того, есть ли они вообще? Мы зарезервировали для них концептуальные места, как для неоткрытых пока элементов в таблице Менделеева. Далее мы должны соотнести гипотетическую структуру с конкретными проявлениями русского. Для этого мы воспользуемся феноменологическим методом.

Русское как феномен (явление)

Говоря о русском обществе, мы подходим к нему феноменологически: русское общество – это то, что, безусловно, есть, безусловно было, и, скорее всего, будет -- по крайней мере, оно явно не собирается на глазах исчезнуть.

Понятие «феномен», то есть «явление», лучше всего характеризует наш подход к изучаемому предмету(7). Мы воздержимся от того, чтобы заведомо проецировать на него представления, почерпнутые из арсенала классических социологических моделей, построенных, как правило, на материале западных обществ. «Явление» – это нечто базовое, основополагающее, наличествующее пред нами прежде всех возможных объяснений того, что перед нами, какова его природа, в чем состоит его смысл и содержание, как оно устроено. Будем считать, что «русское общество» – это, кроме всего прочего, нечто цельное, предшествующее тому, что мы знаем заранее о «русском» и об «обществе». Мы должны определить объект исследования в процессе самого исследования, остерегаясь подменить его суммой заранее и в отрыве от него сформулированных концепций. Внимание к «русскому обществу», вдумывание в него, деликатный подход к его трансисторическому бытию должны приоткрыть нам его сущность.

Русская структура. Карта коллективного бессознательного

Изучая русское общество, мы ставим задачу выявить его фундаментальную структуру, то есть его константы, его неизменность (то есть то, что находится в знаменателе нашей дроби). Можно назвать предварительно это «русским мифосом», «русским коллективным бессознательным» или «русской структурой». В духе структуралистского подхода мы сосредоточимся именно на этом уровне, который остается неизменным – до известных пределов – на всем протяжении известной нам истории. Параметры «коллективного сознания» многократно менялись в ходе этой истории. При переходе от племенной организации к Киевскому государству, от язычества к христианству, от киевской цельности к княжеской раздробленности, от свободы к зависимости от монголов, от идеи «Москвы -- Третьего Рима» к Санкт-Петербургской петровской Империи, от монархии к коммунизму, от Советского Союза к современной демократической России, логос, с помощью которого общество осознавало самого себя и окружающий мир, фундаментально трансформировался. Но наша задача состоит в том, чтобы выявить структуру, на фоне которой проходили эти изменения, которая толковала их всякий раз по-своему, и соотнесение с которой позволит лучше понять, что, когда и до какой степени в русской истории было собственно «русского».

В русском обществе есть постоянная часть – русская часть, которая составляет знаменатель. В рамках этого знаменателя – русского мифоса, русской структуры – и осуществляются исторические флуктуации.

Итак, русская структура рассматривается нами как метаисторическая, трансисторическая структура, заключающая в себе возможности разных обществ – которые существовали и нам известны (часть из тех, которые существовали, нам неизвестны), которые хорошо изучены и вообще не изучены, которые есть сейчас и будут потом. Все это представляет собой карту русского коллективного бессознательного, географию архетипов, установок, символов, типовых реакций, глубоко укорененных механизмов, часть которых, как отдельные континенты, в определенные периоды пробиваются наверх, поднимаются из океана грез, как Атлантида, или проявляют себя на уровне «коллективного сознания» или логоса как отчетливые пейзажи после восхода солнца, чтобы затем снова стать неразличимыми после неумолимого наступления новой ночи.

Социальное коллективное сознание в структурной социологии трактуется как высвечивание ландшафта коллективного бессознательного. Иными словами, логос рождается из мифоса и представляет собой освещенную часть мифоса. Это одна из возможностей вечного безвременного мифоса быть поставленным в центре внимания. Логос – это процесс постановки в центр внимания определенного мифологического содержания.

Мифологическое содержание русской структуры константно, в то время как подъем тех или иных аспектов этой структуры, их высвечивание лучами логоса – процесс переменный. В русском обществе высвечивается то феодальная компонента, то первобытно-общинная, то коммунистическая, то демократическая. Но проходит время, и мы можем вновь на определенном этапе вернуться к высвечиванию феодальной компоненты.

Предшествующие советские поколения все 70 лет были уверены, что социализм исторически победил капитализм, и что с точки зрения истории это необратимо. И мы смеялись над лавочниками, купцами, капиталистами как над «неандертальцами». И вдруг, в 90-е годы ХХ века неожиданно для многих логос меняет свое направление и как ни в чем ни бывало вновь высвечивает в русской структуре спекулянтов, ростовщиков, капиталистов, кооператоров, олигархов, крупных магнатов, наглядной карикатурой отсылая к досоветскому прошлому.

В 1990-е годы в нашем обществе произошла резкая архаизация: на улицах появились священники, стали расхаживать казаки, как в XVII – XIX веках, и это постепенно становится привычным. Светские президенты оказались окруженными, с одной стороны, буржуазными магнатами, с другой -- духовниками и иереями, то есть, людьми, фигурами, социальными типами, целыми социальными институтами, заимствованными из совершенно других, казалось бы, давно прошедших, исторических эпох. Восстановлена Государственная Дума после перерыва в семь десятилетий.

Социология грибников, воров и взяточников

Возьмем пример собирателей грибов. Наши далекие предки жили охотой и собирательством -- в частности, грибов. Русские люди во все эпохи очень любили ходить в лес за грибами и ягодами. Показательно, что европейские леса полны съедобных грибов – подосиновиков, подберезовиков, белых, которые никто не собирает. Едят только искусственно выращенные шампиньоны. Грибники – это рудименты первобытнообщинного уклада до неолитической революции, когда человек находился в очень тесном контакте с природой и кормился исключительно за её счет. Человек до неолитической революции питался продуктами дикой природы, и лишь в ходе этой революции научился употреблять в пищу продукты культуры, сажая зерно, выращивая яблони и разводя скот. Донеолитический и постнеолитический социум – две совершенно разные социальные модели. Советские грибники, как и бомжи современных крупных городов, рыщущие на свалках в поисках «чего-то пригодного», могут быть рассмотрены как носители древнейших социальных бессознательных механизмов, сохраняющихся на уровне структуры.

К этой же категории в значительной степени относится психология воровства и коррупции. Правовые отношения, связанные с собственностью, встречаются в обществах более дифференцированных, нежели общества собирателей и охотников. Охотник-собиратель пребывает в природе, добывая жизненно важные вещи: взять в этой ситуации что-то у природы естественно и похвально. Но если перенести эту установку на государство, получается совсем иная картина – воровства, коррупции, систематических хищений. Такое воровство (связанное именно с государством, а не с имуществом иных граждан) можно рассмотреть как своего рода донеолитический рефлекс. Государство в силу его безличности, надиндивидуальности здесь бессознательно отождествляется с природой и становится областью добычи. Все, что оттуда можно выковырять, отщипнуть, унести, выковыривается, отщипывается и уносится. Таким образом, коррупцию можно отнести к формам современного «собирательства» – только в более модернизированном и высокотехнологическом виде.

Особый случай – взятка. Она может быть интерпретирована как ритуал обмена имуществом, представляющий собой основу экономики архаических обществ. Обряд дара/отдаривания и его социологические функции, фундаментальные для древних форм экономики, тщательно исследовал социолог Марсель Мосс (10) и философ Жорж Батай (11).

Ускользающий смысл

С точки зрения структурной социологии русского общества, в русской структуре пребывает основное содержание нашей истории, и даже содержание нашего будущего. Русская структура на разных этапах выпрастывала из себя различные формы русского социального уклада. Когда русские историки и, в первую очередь, марксисты в XIX веке, следуя за западноевропейскими теориями, попытались привести события русской социальной истории в соответствие с теорией смены общественно-экономических формаций, образования классового общества, развития феодализма и капитализма, они натолкнулись на бесконечное количество противоречий. В российской истории существовали капиталистические отношения, но не было полноценного капитализма, встречались и феодальные отношения, но не было феодализма, как в Европе, отмечался и институт рабства, но не было рабовладельческого строя, практиковалось закрепощение крестьян, но не было вассалитета и сеньоритета, аналогичного европейским. У нас образовывались партии, но не было демократии. На разных этапах существовал парламент, но он всегда выполнял совершенно особую функцию – следуя за волей царя или президента. У нас был и есть институт выборов, но не было и нет содержательного соучастия народа в этом процессе. Потому что выборы, в принципе, делаются без народа. Раньше еще говорили: важно не кто как голосует, а кто как считает. А сейчас и это не важно, потому что уже и не считают, а просто сразу объявляют результаты.

Но как такое стало возможно? В чем причины подобных аномалий? Дело в том, что русским на уровне структуры, мифоса довольно безразличны многие керигматические, логические процедуры, институты и операции. Русская структура не столько отвергает то, что ей чуждо, сколько перетолковывает это на свой лад, меняет содержание, понимает в духе собственной совершенно особой интерпретационной системы, наделяет каким-то неожиданным, постоянно ускользающим и с трудом схватываемым русским смыслом. Этот смысл мы и постараемся выявить в нашем курсе, погружаясь в постижение русской структуры, в интерпретацию русского коллективного бессознательного (12).

Проблемы с русским логосом. Аксиома Ф. Тютчева

Ранее мы говорили, что нас ждут сюрпризы при выяснении того, что такое русский логос, русская керигма и т.д. Действительно, возникает ощущение, что в словосочетании «русский логос» есть некое противоречие: логос воспринимается как нечто не совсем русское. Вспоминается Тютчев с его фразой: «Умом Россию не понять». Это может пониматься и как похвала, и как диагноз: если умом Россию не понять, то она есть «умонепостигаемый» объект, и соответствие между логосом и тем, на что он смотрит, то есть на русское общество, ускользает от прямого рационального схватывания. Таким образом, уточняя топику русской дроби, русского социума, мы ставим сочетание «русский логос» под вопрос.

Зафиксируем это: русский логос пишется со знаком вопроса. Если бы Россию можно было понять умом, то все было бы слишком просто. Мы говорили бы: вот наша философия, вот наши социальные коды, вот структура нашего коллективного сознания. Вот, пожалуйста, рациональные узлы – А, Б, В, Г, Д и т.д. – между ними существуют соотношения, связи, оппозиции, сходства и т.д. Тогда Россию вполне можно было бы понять умом, и никто бы не писал таких прекрасных стихов.

Но «умом Россию не понять» – и интуитивно, феноменологически (12) мы с этим согласны. Мы сами себя с трудом понимаем. Тютчев как истинно русский человек очень любил Россию, и тем не менее написал эти удивительно проникновенные строки:

Умом Россию не понять,

Аршином общим не измерить

У ней особенная стать.

В Россию можно только верить

«Аршином общим не измерить». Логос, конечно, связан с измерением и четким распределением пропорций. Так вот, Тютчев подчеркивал, что русский логос инаков. Он находится под вопросом – раз. И второе – вне общего аршина. В данном случае, под «общим аршином» Тютчев понимал, разумеется, «западноевропейский аршин». Понятно, что Тютчев, находясь в европейски образованной русской дворянской элите XIX века, поддается распространенному тогда мифу Запада о том, что западные культура, мышление и рациональность универсальны, и называет все это «общим аршином». Позднее евразийцы и, в частности, структуралист Трубецкой, отметили, что это отнюдь не общий аршин. Но это произошло после Тютчева.

Пока же мы фиксируем, что «умом Россию не понять», (западноевропейским) аршином не измерить. Русский логос обнаруживается как логос под вопросом, чья природа не очевидна и явно бросает вызов уму. Русский логос отличается от западноевропейского логоса. Этот тезис очень важен: русское «коллективное сознание» отлично от западноевропейского коллективного сознания и, скорее всего, отлично от всякого нерусского коллективного сознания. Это подтверждается всей нашей историей и вводится в наш курс как социологическая аксиома – «аксиома Тютчева».

Глава 4. Исторические формы русского общества и его структуры

Тайная гармония русской истории

Теперь, что такое структура русского социального бессознательного или русского бессознательного? Или что такое русская структура?

Русская структура представляет собой совокупность русских сновидений.

Фрейд говорил о том, что сновидения, будучи днем подавлены разумом, «работают» тем не менее постоянно, и ввел важное понятие – «работа сновидений». Русская структура или русское коллективное бессознательное представляет собой тот «постоянно работающий» социологический и социальный тезаурус (13), откуда русская история и русская социальность черпают свои возможности. Это сложный и одновременно многообещающий объект для изучения. Он постигается путем суперпозиции, накладывания друг на друга, различных этапов русской истории или различных социологических процессов, институтов и явлений. Если мыслить русскую историю не диахронически, как развертывающуюся во времени, а синхронически, как существующую симультанно (одновременно), мы и получим представление о рельефе русской структуры, по крайней мере, о рельефе той ее части, которая уже высвечивалась некогда логосом и о которой у нас есть более или менее достоверные сведения.

Русская структура – это то, что составляет сущность континуальности, преемственности, фундаментальности самого факта онтического и онтологического наличия русского общества, и изучается она путем синхронического наложения друг на друга различных социальных изданий или версий русской истории.

Историю русского общества надо исследовать так, как предлагал изучать древнюю мифологию Клод Леви-Строс. Он писал о том, что мы обычно следим за мифом, последовательно передвигаясь вслед за перипетиями его содержания. Так, в архаическом индейском мифе вначале герой, например, Великий Ворон, приходит к индейской женщине, затем заживо сваривает ее сына, после чего отправляется купаться на реку, где теряет глаз. На этом миф кончается, и европеец недоумевает, что же ему такое только что рассказали. Какую-то чушь, где одно с другим никак не связано. И действительно не связано: нет логических переходов, никакой морали, и из рассказа ничего невозможно толком вынести.

Кстати, многие русские сказки, не прошедшие цензуру логоса, так и звучали. Вспомним медведя, который раздавил теремок. В теремок забрались звери, пришел медведь и раздавил его. На этом сказка кончается, и какой вывод нам предлагается сделать? Действительно, можно задуматься. Но тем не менее эту сказку мы очень любим и с удовольствием слушаем, как в теремок и мышка, и ежик, и другие звери залезли, и как пришел медведь и всех раздавил. Почему? Конечно, ключ отсутствует, но эта сказка обращается к нашему бессознательному. И в этом бессознательном, конечно, есть к ней ключ. Иначе бы мы не слушали. И детям бы своим не рассказывали.

Почти такой же странной, как сказка о Теремке, на первый взгляд, представляется русская история. Пришел князь к брату, думает: дай-ка я тебя, брат Василько, ослеплю; и ослепил. Вот русская история. И никаких объяснений. Мы, конечно, пытаемся как-то рационализировать эти события, спроецировать на них нечто похожее на объяснение: жадность, зависть, агрессия, борьба за власть. Но это что-то объясняет, а что-то нет.

Как следует понимать миф, сказку и русскую историю? Клод Леви-Стросс предлагает понимать их, находя в них некие повторяющиеся периоды: разбив текст на периоды и обнаружив точку, в которой происходит «перевод строки», мы увидим определенную гармонию. Рассмотрим мелодию, обращая внимание на то, как записываются ноты: последовательно слева направо. При этом главной мелодии отводится одна верхняя строка, а внизу параллельно идет гармония (аккомпанемент). Надо рассматривать миф, сказку, историю именно как партитуру, как гармонию, а не как линию одной мелодии, которая зачастую мало что говорит и может быть импровизацией. Важно выявить не сиюминутный, мелодический, а постоянный, гармонический, строй русской истории, русского мифа и русской сказки, поняв те моменты, в которых осуществляются перемена тональности, переход аккорда к аккорду, перевод строки.

Так же К. Леви-Стросс предлагал прочитать миф об Эдипе: компонуя и располагая друг под другом символически сходные элементы, обнаруживая их типологическую близость, не обращать внимания ни на моральную сторону, ни на рациональную логику развития мифа. Миф разбивается на столбцы, объединенные символически – женский персонаж под женским (будь-то богиня, мать, возлюбленная и т.д.), вопрос под вопросом, наказание под наказанием и т.д. Так открывается скрытая гармония мифа, его структура, предопределяющая неявно, но строго, линию рациональной мелодии, надстроенного над ней логоса. Мельчайший элемент этой гармонии Леви-Стросс предложил называть «мифемой», по аналогии с лингвистическим понятием «сема», обозначающим мельчайший «атом» смысла.

Точно такой же структурный анализ мы должны проделать и в русской истории, а для этого мы должны ясно определить, в каких местах происходит перевод строки, то есть начинается новый период. И следить надо не за ее мелодией, не за тем, что в русской истории декларируют ее наиболее официальные представители, но за тайной структурой этой истории, которая едва ли лежит на поверхности. И только после этого мы сможем различить, где рефрен, где повторение, а где перевод гармонии на тон выше и т.д.

Если мы будем следить только за «мелодией» русской истории, мы можем не схватить самого главного, и, скорее всего, не схватим. Только парадигмальное прочтение русской истории и позволит нам выявить определенные закономерности в устройстве этой структуры.

Русская структура в доисторический период

Давайте бегло окинем взглядом приблизительные и конвенциональные периоды, на которые принято делить историю русского общества.

До того, как мы стали государством, мы кем-то ведь были? И какое-то общество – славянское, русскоязычное – было? И не только русскоязычное, потому что Киевское княжество возникло изначально при участии финно-угров и варягов, а также касогов, черкесов, осетин-аланов, бродников, тюрок и других этносов. Все они стали составной частью русского общества, хотя этнически не были славянами, русскими.

Кем бы ни были наши предки, они принадлежали к различным обществам, и эти общества были до того, как мы об этих обществах узнали из летописей Киевского периода, в основном сосредоточенных на деяниях князей. И эта древнейшая «доисторическая» часть нашей истории, о которой нет никаких документальных сведений, может быть частично реконструирована, если мы точно распознаем русскую структуру, расшифруем ее.

Структуралистский подход к социологии исходит из одного важнейшего положения: то общество, которое известно нам из исторических источников, в своей структуре есть то же самое общество, что и сейчас, а также то же самое общество, что было в «доисторические» времена, и то же самое общество, что будет в грядущем. Здесь ключевые слова – « в своей структуре». Эта структура не есть нечто историческое и меняющееся во времени. Она метаисторична, а следовательно, неизменна. Если мы обнаружим ее в прошлом, то опознаем и в настоящем. Если докопаемся в настоящем, то легко обнаружим и в прошлом. И это знание раздвинет горизонты за периоды документированной истории – как в прошлое, так и в будущее.

С помощью знания этой структуры мы сможем и четко понимать настоящее, и предсказывать с большой степенью вероятности будущее, и одновременно восстанавливать прошлое, уходящее в мифологические, древние, далекие, неизвестные, незадокументированные эпохи. Не путем ненаучных экстраполяций и пустых фантазий, как современные неоязычники, а путем строгих социологических исследований. Мы занимаемся наукой, академической наукой, и именно академическая наука – структурная социология – имеет в своем инструментарии возможности реконструировать то, что не может реконструировать позитивистски понимаемая история(15).

Донеолитическое общество и структура сказки В. Проппа

Первый период можно назвать «русским донеолитическим обществом» – родовым, семейным, предшествующим появлению славянских племен на центрально-европейской части территории России, то есть на ее Среднерусской возвышенности. Мы не знаем ничего достоверного об этом периоде. Существовавшее в нем общество находится за пределом проявленности в логосе, за пределом логического. Это, можно сказать, нулевой или начальный этап, точнее, доначальный этап русской истории. Однако, с точки зрения общей типологии обществ можно предположить, что этот «доначальный этап» был сопряжен с практикой охоты и собирательства. Такая общественная организация называется «первобытной». Для нее характерны:

· отсутствие социальной стратификации;

· магические представления и практики;

· прямой контакт с природой;

· двухродовая (как минимум) организация общества (принцип экзогамии и запрет на инцест);

· шаманизм;

· практики инициации;

· начальное гендерное разделение труда (женщины – собирательницы, мужчины – охотники);

· частая смена места обитания;

· отсутствие культурных растений и домашнего скота.

Все эти элементы в русской «предистории» документально не засвидетельствованы. Правда, множество материала о них содержится в русских сказках. Интерпретацией этого материала и реконструкцией социальной структуры архаичного доисторического русского общества мы обязаны Владимиру Яковлевичу Проппу, крупнейшему историку-структуралисту (16).

Русские сказки, по Проппу, содержат в себе огромный пласт донеолитических представлений. Это может быть ключом к тому нулевому циклу истории, когда русские еще не пришли к аграрному существованию, и может быть одновременно (и этого вовсе нельзя исключить) привнесением тех народов, которые находились на стадии, предшествующей неолитической революции на территории Среднерусской возвышенности. А таких было множество, и в первую очередь, финно-угорские племена, которые не практиковали системного земледелия и скотоводства, а занимались, в основном, охотой и собирательством. В любом случае, русские сказки донеолитического цикла (были ли они исконно славянскими или были переняты от автохтонов) поддерживались живым хозяйственным опытом финно-угорских племен. Может быть, этим объясняется их долговечность и глубокая укорененность в нашем бессознательном. А, может быть, донеолитические представления самих славян сформировали настолько серьезный компонент русского коллективного бессознательного, что до сих пор мы видим «грибные» и «охотничьи» сны. Типичные мифемы таких сюжетов: кто-то кого-то проглатывает, люди превращаются в животных, человек борется с животным, человек гонится за животным. В целом же видение животного – это уже «донеолитическое» сновидение. Но как часто сегодня людям снятся животные? Сейчас компьютеры, наверное, снятся гораздо чаще, но иногда все-таки снятся еще и животные. В структуре – это фигуры донеолитической охотничьей социальности.

Русское аграрное общество. Русский как крестьянин

Затем в русской истории следует период, в котором мы встречаемся со славянами на Среднерусской возвышенности – это этап после неолитической революции. Славяне находятся в состоянии производителей непосредственных объектов своей жизнедеятельности и потребления, то есть скота и хлеба, получаемых не природными, но искусственными технологическими средствами. Здесь мы встречаем общество на аграрной стадии. Природа принципиально укрощена. Люди получают продукты питания и орудия труда в результате технической деятельности, через культивацию зерновых культур и разведение скота. Параллельно они занимаются бортничеством, и лишь периферийно (хотя это тоже нельзя сбрасывать со счетов) существует донеолитическая модель охоты, рыбной ловли, собирательство грибов и ягод. При этом собирательство остается женским делом – по грибы и ягоды ходят преимущественно девки, да бабы.

Общество этого периода имеет следующие признаки:

· начальная социальная стратификация, появление старейшин, пленные превращаются в домашних рабов;

· магические представления и практики аграрного цикла, связанные с сезонами и урожаем;

· опосредованный агрикультурой и скотоводством контакт с природой;

· многородовая организация общества (принцип экзогамии и запрет на инцест), местами -– полигамия и четко проявленный патриархат, местами – элементы матриархата;

· шаманизм и первые признаки социально организованной религии;

· практики инициации как пережиток донеолитических обществ;

· гендерное разделение труда (женщины преимущественно заняты в сельском хозяйстве, мужчины – скотоводы);

· оседлая модель общества, подсечное хозяйство;

· наличие культурных растений, садоводства и преимущественно мелкого домашнего скота.

Именно на этой стадии мы встречаем в хрониках впервые славянские племена. Это аграрный тип славянского общества, самый известный и распространенный в истории. К такому типу общества принадлежит то, что обобщенно принято называть «русским народом», состоявшим на протяжении всей своей истории преимущественно из крестьян.

Это аграрное сельское общество доминирует в процентном отношении на всем протяжении русской истории вплоть до 30-х годов ХХ века, представляя собой наиболее постоянный и количественно широкий архетип нашей социальной истории.

При этом вызывает удивление, что в волшебных сказках этот пласт представлен гораздо менее широко, нежели сюжеты с охотой и собирательством. Несмотря на то, что русские живут аграрным социумом, начиная с VI века, а может быть и намного ранее, и вплоть до советской коллективизации, то есть до 1930-х годов, в нашей культуре, особенно в народной, доминируют более архаические, доаграрные сюжеты. Это удивительная вещь. Более тысячи лет прошло, а определенные фундаментальные аспекты мифа оказываются совершенно нетронутыми. Например, у нас мало сказок о сеятелях. Есть, правда, сказка о вершках и корешках, как мужик с медведем поспорили об урожае. Однако медведь здесь приходит явно не из сельского фольклора, а непосредственно из леса, а лес – мифологическая зона донеолитической культуры. При этом иногда симпатии русского человека на стороне простоватого медведя, а не на стороне хитрого и «более современного», более модернизированного и рационального мужика. Медведь – «более русский», чем мужик. Правда, в других формах фольклора – духовных стихах, песнопениях и т.д. – аграрных тем намного больше.

В. Пропп описывает отражение этого периода в волшебных сказках через перетолковывание сюжета о змееборчестве. В архаических – донеолитических – сюжетах «проглатывание» героя чудовищем и героем чудовища, как правило, символизирует обоюдную инициацию, приобщение охотника к жертве, пакт человека с природой. Рассказчик и слушатель охотничьего общества знает зачем, для какой цели ему пересказывают этот миф, осознает его функциональность. В аграрном обществе этот сюжет утрачивает свое функциональное значение, становится рудиментом. Поэтому отныне борьба героя с чудовищем носит экономически и социально бессмысленный характер, служит выражением общего противостояния человека и природы, культуры и окружающего мира. Эта борьба утрачивает комплиментарность и амбивалентность, становится битвой не на жизнь, а на смерть и заканчивается простым уничтожением чудовища.

Аграрный тип общества длится в русской истории с VI века, то есть со времени антов и тмутараканских каганов до колхозного крестьянства ХХ века, которое поучило удар от индустриализации, пролетаризации села, продразверсток, а в 90-е годы было почти распущено. Соответственно, большая часть нашего народа – выходцы из этого аграрного общества и носители в истоках своих именно этого крестьянского социального элемента.

Социология русского героизма. Былины и эпос

Над этим крестьянским слоем надстраивается весь остальной социальный русский блок – ремесленники, воины, купцы, позже чиновники, определенная часть дворянства, анноблированная за личные заслуги, и разночинцы. Эти типы связаны уже с государственным периодом. Крестьянство явно существовало в до-Киевский период и сохранилось на всех этапах. Развитое воинское сословие в полной мере складывается начиная с призвания Рюрика и его дружины.

Конечно, мы знаем и о более ранних военных походах славян. Кроме того, существовали русские ремесленники и русские купцы. Однако сейчас невозможно документально зафиксировать к какой точно социальной модели принадлежали эти социальные группы. Возможно, это были очаги докиевской русской государственности. Возможно, это были отдельные центры других политических образований – например, оседлая периферия скифских, сарматских кочевых империй, а может быть и Хазарии. В любом случае полноценно славянские страты воинов, купцов и ремесленников, в целом горожан мы встречаем в эпоху Рюрика.

При этом ядром воинского сословия – богатырей – становятся члены варяжской дружины и их потомки. Явно туда рекрутируется и местный славянский элемент, но при этом столь же очевидно, что на первых порах не этот элемент играет здесь роль социального стержня.

Согласно многим теоретикам(17), возникновение большинства государств происходит через наложение воинственной кочевой инородной элиты с ярко выраженным патриархатом на местное (как правило, более развитое культурно) оседлое миролюбивое население. Применительно к русской истории это подтверждается довольно наглядно. Оседлые аграрные славяне приглашают воинственных варягов в качестве военной элиты. В последствии этническое различие переходит в сословное. В таком обществе расширяется процент городского населения, растет роль ремесленников и купцов.

Его социологические особенности:

· существенная социальная стратификация, появление каст и сословий;

· обрядовая дифференциация между массами и элитой, различие культов для разных сословий;

· в городах социальная среда заменяется культурной, в деревнях сохраняется опосредованный агрикультурой и скотоводством контакт с природой;

· кастовая система внутри сословных браков, жесткий патриархат;

· появление государственной религии, появление священнического сословия, поддерживаемого государством;

· практики инициации связываются с сословием и профессией, ремесленные и воинские инициации;

· различие гендерных функций для различных сословий и каст;

· экспансия государства, оборонительные и захватнические войны, массовое вовлечение крестьян и ремесленников в военные походы;

· основа экономики – сельское хозяйство, систематизация налогов в пользу государства, контроль политической власти над торговлей.

Социальные основы, идеалы, нормативы и установки такого общества описаны в героическом эпосе. Этот эпос создается на основе волшебных сказок, перетолкованных в свою очередь в аграрном ключе, но еще больше заостряется змееборческий, воинственный пафос. Эпос описывает богатырей и воинов, совершающих великие подвиги. Эти подвиги перетолковываются в общенародном ключе, но в центре сюжетов стоит именно фигура воина-индивидуалиста, часто бросающего вызов установленному порядку или великокняжеской власти. Здесь мы видим типичные для героического цикла признаки аномии.

Этот период можно назвать богатырско-героическим или государственным периодом, отражающим в себе социологию русского героизма. Запечатлен он в былинном цикле, а также в так называемых «русских старинах».

Хотя, по мнению исследователей (18), большинство былин и старин были составлены в послекиевский период, в монгольское время и даже в начале Московского царства, они отражают исторические процессы, которые вполне соответствуют именно Киевскому этапу русской государственности. Киевские князья активно и молниеносно строили Киевскую державу, захватывая все новые и новые земли, покоряя народы и царства, облагая данью соседей, укрепляя рубежи державы. И на этом этапе на первый план выходил именно героический дух его носителей. Даже если подавляющее большинство населения продолжало заниматься мирным трудом, в культуре стала укрепляться и вызревать нормативная фигура русского богатыря.

Героический пласт бессознательного, так же как крестьянский и донеолитический, никуда не исчезает со временем и периодически всплывает в общенародном масштабе, особенно в эпоху войн, бунтов и революций. Но несмотря на то что русское государство на всем протяжении своей истории вынуждено постоянно воевать, этот тип не становится преобладающим и исключительным. Он накладывается на аграрно-миролюбивые пласты, вписывается в них, но и не вытесняет и не подавляет их.

Русский героизм как установка существует и имеет свое место в русской структуре как ее постоянный элемент, но далеко не эксклюзивный (как, например, у осетин и народов Нартского эпоса или у древних германцев). Поэтому исчезновение былинных богатырей, чем заканчивается, как правило, былинный цикл, надо толковать не как историческое, а как структурное событие. Внимание коллективного сознания отвлекается от героического ландшафта, например, от созерцания мифемы русской горы, и переходит к мифеме русских низин, русских болот, русских нор. Но это не значит, что героическое сознание не может вернуться, и периодически оно возвращается. Оно есть и сегодня (хотя в латентном состоянии), и может дать о себе знать завтра. В любой момент.

Неприятие извращенного богатырства. Антифеодализм русских

Следующий за Киевским – этап распада государственности. Это конец богатырей, закат богатырского периода, удельная Русь. Этот период характерен тем, что в нем доминируют иные социальные модели – индивидуальная личная удаль, храбрость, персональное мужество, почти феодально-рыцарский подход. Это не новая социальная фаза, но та же модель, что и разобранная выше, только в эпоху упадка, с ее негативной стороны. Смысл этого периода прекрасно отражен в богатырском эпосе. Закат богатырского периода характеризуется тем, что между княжеской властью и богатырями начинается полный разлад. Сами богатыри уходят в крайний индивидуализм, теряют связь с народом и высокими моральными задачами. Появляются даже темы богоборчества(19). Эпос точно определяет главную социологическую черту. Личная отвага и даже буйство, пока они служат народу и Государству, оправданы и заслуживают лишь восхищения и любви. Но взятые сами по себе, они обнаруживали разрушительный потенциал, изначальную заложенную в них аномию.

В истории это иллюстрировалось как раз периодом удельной Руси, когда княжеское соперничество, воинственный дух и богатырская удаль осуществлялись вне народных и державных интересов. Такое «извращенное богатырство», напоминающее классический феодализм Средневековой Европы, в русском обществе осознавался целиком негативно. Аристократический принцип сам по себе, без связи с народным и социальным целым, легитимации не получил.

И снова этическая оценка эпоса не является только историческим эпизодом, но встречается и позже в самых разных исторических контекстах. Антифеодализм таким образом вполне может быть причислен к неотъемлемым свойствам русской структуры.

Русское общество в монгольский период. Московские выводы

Дальше идет монгольский период. Русь теряет независимость как политический субъект.

Во-первых, общество раскалывается на западное и восточное – это фундаментальный момент. Киевская Русь, в целом совпадавшая по своим границам с русским обществом, делится на две части. Одна из них постепенно оказывается под литовцами, затем под поляками, то есть уходит в западноевропейскую зону влияния. Вторая оказывается несколько дольше под монголо-татарами, сближается с ордынским социальным типом и формирует особую восточно-русскую модель -- Великороссию как таковую, Московское царство.

Это очень важный период. В это время мы видим:

· завершение истории удельной Руси, которая частично продолжается и под монголами;

· становление Литовской Руси как особого социального образования;

· начало будущей Московской Руси.

Монгольские завоевания и утрата независимости осознается в русском обществе как расплата за перегрев героического богатырского начала, как закономерное следствие распада, усобиц и местничества. В этот период складывается новая социальная модель. Причем у обоих центров бывшей Киевской Руси – на Западе и на Востоке – она разная.

Московская Русь осмысляет Киевскую Русь как идеал единства, мощи и величия, как «золотой век». Позитивный идеал прошлого становится центром программы будущего. При этом четко обозначается и то, что отныне станет ярко выраженным «злом» для всей русской структуры – феодальные удельные притязания аристократии, оторвавшейся от служения державе. Эпос московского периода выражает эту гамму исторического самосознания. При этом большое влияние оказывают и чрезвычайно жесткие централизаторские методы управления «Золотой Орды». Русские перенимают от монголов твердую властную вертикаль, жесткую государственно-чиновничью иерархию, отношение к населению как к армии, которую можно полностью мобилизовать в любой момент, широкие горизонты имперского пространства вплоть до далеких южных и восточных рубежей, неизвестных русским ранее. Кроме того, жестокие в военном отношении монголы демонстрируют чрезвычайную веротерпимость и позволяют русским сохранять и укреплять свою православную идентичность.

Все эти свойства не просто приобретаются и фиксируются, но, видимо, обнаруживаются в глубине русского бессознательного и резонируют в нем с глубинными его константами – например, с твердой ориентацией на укрепление и сохранение идентичности, любовь к цельности и всеобщности, и т.д.

Литовская Русь. Трагичность судьбы

Совсем иначе складывается положение в Литовской Руси. Там русское население постепенно оказывается в зависимости от западноевропейской культуры, от жесткого давления католичества и от феодально-аристократической парадигмы. Если монголы в своем политико-административном и экономическом господстве сохраняли русским культурно-религиозную идентичность, то литовские князья после польско-литовской унии стали инструментом подавления и уничтожения этой идентичности.

Так, почти половина населения прежней Киевской Руси оказалась в зависимости от культурного влияния, существенно отличавшегося от того, которое укреплялось в Руси Восточной, в Великороссии. Такие условия не способствовали ни единству, ни выработке общей социальной или культурной модели. Частично русское население принимало положение дел и старалось интегрироваться в польско-литовскую государственность, подчас это сопровождалось переходом в католичество или, по меньшей мере, в униатство. Частично, сохраняло верность Православию и отстаивало свою идентичность. Частично мигрировало на периферию королевства и формировало вольные отряды казачества. В любом случае, это была трагичная судьба.

Московский период. Третий Рим

Московский период представляет собой кульминацию русского общества. В этот период мы видим мощную попытку перевести русскую структуру на уровень логоса, сформировать из ощущений – идею, из подозрения – программу будущего. Все это выражается в концепции «Москва -- Третий Рим».

Здесь мы сталкиваемся – быть может, впервые – с русским логосом. Народ, Государство и общество осмысляют русскую историю как миссию, как задание, как внятное поручение Божественного Промысла. Все получает смысл – Государство, Православие, народ, история. Константинополь падает (1453 год), предварительно заключив Унию с Римом. Москва, сохранив верность Православию, получает независимость от Орды. Русские начинают осознавать себя единственными наследниками мировой Церкви и всемирной миссии спасения.

На этом этапе русская структура от волшебных сказок и эпоса поднимается на уровень общественно-политического учения, выражается в Государственной Идее Третьего Рима.

Эпоха правления Ивана Грозного – кульминация этой эпохи.

Санкт-Петербургский период. Археомодерн

Санкт-Петербургский период с позиции структурной социологии русского общества мы будем подробнее рассматривать в следующем разделе. Скажем лишь вкратце об основном его значении. После церковного раскола и реформ Петра Первого Московская идея полностью отвергается. Над русско-московским пластом надстраивается заимствованный с Запада довольно чуждый Руси социокультурный пласт. Элиты вестернизируются и европеизируются. Складывается то, что мы называем «археомодерн».

Смысл археомодерна состоит в том, что над русской структурой (самой по себе состоящей, как мы видели, из различных пластов) надстраивается уже не русский, но заимствованный и относящийся к совершенно иному типу общества «этаж», взятый где-то вовне инородный «логос». В этой ситуации социальная стратификация массы-элиты дублируется культурным различием – русские массы (русская структура)/нерусская элита (нерусский логос). Крестьянство, староверы и редкие традиционалисты среди бояр составляют одну часть общества, птенцы гнезда Петрова и продолжатели их дела в течение всего XVIII века – другую. Между ними складывается патологический социальный симбиоз. С социологической точки зрения русское общество перестает быть русским. Не в смысле этнической составляющей (как мы видели, на всех этапах «русское» означало структурное социокультурное единство, а не этническую принадлежность), но в смысле социальной природы – под влиянием чуждой социальной, культурной и политической модели.

Археомодерн по-советски и по-постсоветски.

Петровский археомодерн в той или иной степени длится до 1917 года, после чего на смену романовской империи приходит коммунистическая идеология. Исходя из нашей модели, можно сказать, что происходит очередная смена «коллективного сознания» или «логоса». Отныне в социальной дроби доминирует коммунистическая керигма. Этот период социологически очень сложен и более подробно описан нами в других книгах(20). В любом случае его корректное понимание возможно только в том случае, если мы сумеем распознать в нем воздействие русской структуры, которая так или иначе сделала этот парадоксальный период возможным и частично легитимным, и сумеем соотнести ее с «красным логосом».

Советское общество прошло в своей истории различные фазы. На первых порах многие думали, что большевики покончат с археомодерном (Блок, Клюев, Есенин, Хлебников, Платонов) и откроют путь русской структуре (национал-большевизм). Позже стало понятно, что это новое издание археомодерна, то есть сочетания чуждой парадигмы на уровне политической элиты с подавленной и вновь ушедшей в подполье русской структурой.

После распада СССР мы получили некое постсоветское недоразумение, которое длится до сих пор и пока еще не получило четких социологических свойств. Это недоразумение и есть «современное российское общество», которое предстоит изучать социологам.

Безусловно, это новое издание «археомодерна», но его окончательные параметры пока не устоялись. Более того, ясно понять его природу и устройство возможно только в том случае, предварительно осмыслить социологию русской структуры и научиться адекватно интерпретировать археомодерн, раскладывая аналитически его составляющие на два полюса – архаический (русская структура) и модернистский (нерусский логос).

Мы бегло перечислили этапы нашей истории. Это этапы трансформаций социального логоса. Меняются парадигмы коллективного сознания. Радикально меняется «числитель». В числителе социальной дроби на каждом из этих этапов мы обнаруживаем совершенно различные конструкции. Меняются названия страны и народа, этнический состав, соотношения классов и страт, социальных групп, уровень мобильности (вертикальный, горизонтальный), стереотипы, формы государственной идеи, религии, мировоззрения, политические элиты, экономические уклады, семейные отношения, социальные ценности и парадигмы, но все эти различия фиксируются только на уровне логоса. На уровне структуры все элементы сосуществуют – и те, что проявлены и актуальны, и те, что находятся в тени, в потенции. Но это потенциальное бытие есть не небытие, но бытие особого рода.

Возьмем, например, монгольский период. Формально Русь сломлена, её больше нет. Есть монгольское государство «Золотая Орда». И, кажется, русские больше не поднимутся; силы не равны. Русских разделили. Одни ушли под литовцев, другие под монголов. Русских лишили независимости. Русские просто являются жертвами другой социальной культуры. Ездят за ярлыком в ханскую ставку, а над ними там измываются. Казалось бы, конец. Но никакой не конец. Просто народ перешел от одного состояния в своей структуре к другому. И именно потому, что это был не конец, стала возможной вся остальная часть русской истории. Таким образом, это была лишь впадина, лощина, колея на нашем неизменном пути.

С точки зрения русской структуры, все периоды истории сосуществуют и есть сегодня. Мы с вами являемся одновременно современниками русского общества эпохи до неолита и после неолитической революции. Мы собираем грибы и ягоды (хорошо, что не пустые бутылки), читаем детям охотничьи волшебные сказки и видим крестьянские сны (ведь вплоть до начала ХХ века в нашем обществе крестьян, являвшихся нашими непосредственными предками, было подавляющее большинство). Мы -- одновременно и участники былинной истории и истории раздробленности удельной Руси. Поэтому мы чтим героизм во имя Отечества и с недоверием относимся к эксцессам индивидуализма. Помним мы и тяготы ига, боль потери свободы. Причем ига не только ордынского, но, как писали евразийцы, и ига романо-германского, то есть оккупации западноевропейским логосом. Мы сохраняем в себе что-то советское, но и что-то купеческое, что-то столичное и что-то провинциальное, что-то московское и что-то санкт-петербургское. Наверное, есть что-то в нашем обществе и демократическое… Что конкретно, правда, сказать трудно.

Нынешний период, который пока явно не состоялся и не имеет своих особых качественных признаков, находится, по сути дела, перед выбором – к чему из русской структуры обратиться в первую очередь, какую сторону идентичности воскресить, поднять, а какую задавить и загнать вглубь? Это открытый вопрос.

Глава 5. Русское общество и современные вызовы его структурам

Сбой в судьбе бытия: постмодерн и постчеловек

В философии Мартина Хайдеггера есть такое понятие «Seynsgeschichte», которое означает приблизительно «судьбу бытия», то есть не просто историю, но историю, в которой проявляется самое глубинное бытие мира -- историю как проявление высшего онтологического Начала(21). Хайдеггер считал, что эта «судьба бытия» на Западе выражает себя в становлении европейской философии. «Судьбой» западноевропейского социального логоса стало преодоление мифа. Западноевропейский логос таков, что стремится к своей главной цели: представить дробь человеческую (равно как и дробь социальную) только на одном – горизонтальном – уровне. Эта западноевропейская судьба – от структуры к керигме, от мифоса к логосу, от коллективного бессознательного к коллективному сознанию. В этом состоит смысл всей западной культуры.

Когда западноевропейская культура (вместе с феноменологами, поздним Витгенштейном, структуралистами, экзистенциалистами) открыла, что ей не удалось, в конечном счете, полностью избавиться от мифа, возник сбой в самой основе этого мышления, в историческом самочувствии «западноевропейского человечества». Этот сбой и это недоумение и называются постмодерном.

Нынешняя эпоха постмодерна воплощает в себе глубочайшее отчаяние западных людей из-за того, что перевести весь мифос в логос не удалось, что осталось слишком много коллективного бессознательного и, вообще бессознательного в западной культуре. Последним жестом западной цивилизации могло бы являться только создание постлюдей, то есть киборгов, клонов, мутантов. Смысл их появления на исторической арене в том, чтобы освободить индивидуума от остатков подсознания, мифа. Киборг и клон – это носители чистого логоса, лишенные каких бы то ни было связей со структурой. В этом – западноевропейская судьба. Вначале она потеряла Бога (как провозгласил Ницше: «Бог умер»), потом автора «(смерть автора» Р. Барта), затем человека (как заявил Бернар Анри Леви, «человек умер»), и теперь она двигается к постчеловеку – чистому индивидууму без подсознания. В этом ее судьба.

Мы (как носители археомодерна) тоже частично соучаствуем в этой судьбе. Мы тоже проходили модернизацию, проходим ее и сейчас, мы технологизируемся, носим европейскую одежду, изучаем европейских авторов в наших институтах и университетах, созданных европейцами и привнесенных в Россию в период её европеизации.

Россия и Запад: фундаментальное различие судеб

Но принципиальной особенностью русского общества является то, что его судьба не совпадает до конца с судьбой западноевропейского общества, что мы прошли на этом пути лишь определенный отрезок. И то, что у нас какая-то «неправильная» демократия, на что часто жалуются крайние либералы-западники, является нашим фундаментальным плюсом и доказательством того, что, продвигаясь некоторое время в русле западноевропейской судьбы, мы все же не сделали ее своей судьбой. Это значит, что мы в любой момент можем спрыгнуть с поезда, идущего в сторону человеческого клона и тотальной глобализации. А можем и не спрыгнуть. Но, все же, можем и спрыгнуть.

Западные люди – все машинисты, поэтому они спрыгнуть никуда не могут, они часть этого поезда. А для нас это проще, мы – просто пассажиры. Неслучайно, на каждом этапе мы пытаемся сделать с этим поездом что-то свое – как в фильме «Где грезят зеленые муравьи» Вернера Герцога об австралийском племени аборигенов, которому подарили самый современный самолет, где они, посвящая этот самолет своим духам, развели в нем священный костер.

Мы относимся к модернизации весьма специфическим образом. С точки зрения структурной социологии судьба бытия русского общества отлична от судьбы западноевропейского мира. Можно даже задаться вопросом, есть ли вообще судьба у нашего общества, или мы существуем просто так? Может быть, и просто так. Пока не будем торопиться с ответом.

Важно только лишь одно: мы совершенно не солидарны по-настоящему с судьбой западноевропейского общества. Если западноевропейское общество, например, достигнет какой-то критической точки, мы можем всегда сказать: мы всегда шли своим путем, и все. Мы – самобытные русские. И этот ответ мы держим наготове в кармане. Сейчас мы говорим Западу: «Пока нам по пути, временно мы с вами». Но при этом явно готовимся спрыгнуть.

Тут, правда, требуется внимательно смотреть, куда спрыгнуть, и что вокруг. И это наше дело – дело социологов и ученых, – определить, куда спрыгнуть, потому что иначе можно прыгнуть немножко не туда и сильно ударить голову.

Идея о различии судьбы западноевропейского и русского обществ, у которого сама судьба «поставлена под вопрос», является фундаментальным социологическим моментом. Эту идею важно развить на философском уровне, поскольку носителем судьбы, по Хайдеггеру, является «Dasein», «вот-бытие». Европейский «Dasein» – это одно, а русский – другое(22).

Приложение. Структура социогенеза России

Данный текст, представляющий собой расширенный текст доклада, прочитанного А.Г. Дугиным на заседании «Центра проблемного анализа и государственно-управленческого проектирования», помогает лучше понять соотношение констант и переменных в русском обществе.

Формула социогенеза России: константы и переменные

При рассмотрении социальной специфики России, взятой на всем протяжении ее исторического пути, включая все этапы и метаморфозы, мы можем выделить два набора критериев, на основании которых станет возможным корректный анализ ее содержания. В актуальной ситуации это поможет в дешифровке смыслов происходящего, а в отношении будущего позволит делать более или менее достоверные прогнозы.

Эти критерии можно представить в виде следующей схематической последовательности из 4 логических шагов, в которой фигурируют как константы, так и переменные:

1. Этносы (где славянское ядро – это константа, а неславянские этнические меньшинства – переменные) складываются в народ (константа);

2. народ (константа) производит государство (переменная);

3. государство (переменная) становится цивилизацией (константа);

4. цивилизация (константа) формирует общество (переменная).

Это можно назвать «формулой социогенеза России».

Итак, мы имеем набор констант и набор переменных.

Можно свести логические этапы российского социогенеза к двум рядам парадигм.

Константы	Переменные
россы (славяне)	этнические меньшинства
народ	государство
русская цивилизация	общество

Пояснения о константах

Этническое ядро – это совокупность этнических групп (племен, племенных союзов, родовых и соседских общин, родо-племенных образований и т.д.), которое формирует культурный тип народа – его язык, культуру, исторический облик, традицию.

Народ есть исторический субъект, наделенный волей и целенаправленностью. В нем корень преемственности. Только наличие народа как константы делает возможной историю (в противном случае не ясно, с кем происходит то, что происходит, и что именно происходит, так как смысл истории народа лежит в его собственном глубинном содержании).

Народ имеет ядро (этническую константу) и периферию (этнические переменные).

Фиксация культурного типа народа в диалоге с внешними и внутренними дифференциалами (международный контекст и внутреннее этническое многообразие) дает цивилизацию (неизменный набор основных ценностей – в частности, коллективный характер социальной и политической антропологии, созерцательность, метафора семьи, мессианство и т.д., различимые на всех этапах русской истории). Ее тип – евразийский (и по внешним признакам – Россия находится географически между Европой и Азией, и по внутренним, – сочетание европейского и азиатского стилей в культуре народа).

Константы связаны между собой, но далеко не тождественны. Между ними существует определенная последовательность и размерность: начальная (наименьшая по масштабности) константа – это этническое ядро, результирующая (наибольшая по масштабности) – цивилизация; народ находится между ними.

Этническое ядро дает изначальный жизненный импульс социогенезу. И этот импульс сохраняется на всех этапах его дальнейшего развертывания. Это ядро, будучи константой, наличествует постоянно и постоянно оживляет своей энергией бытие народа. Наглядно это видно в языке и преемственности культурных кодов. Частично – в фенотипе.

Народ – это этнос (или группа этносов), вступивший в историю, осознавший время и поставивший себе в этом времени цель. Народ – этнос, наделенный миссией. Этнос живет в настоящем и в прошлом. Когда он становится народом, у него открывается будущее. Народ добавляет к этносу структуру упорядоченной воли, переводит гармоничное этническое бытие в неравновесное историческое деятельное состояние. Этническая энергия в народе обретает фокусировку, из рассеянной становится сконцентрированной, лучевой.

Цивилизация – это продукт масштабного воплощения упорядочивающих энергий народа в развитой, универсально понятной, духовной, материальной, политической, социальной и этической структуре. Эта структура может утверждаться как внятный социальный код в среде разных народов и этносов, которые по тем или иным причинам будут интегрированы в эту цивилизацию. Цивилизация выражает в себе универсальную масштабность миссии народа.

Сразу оговоримся, что данные константы социогенеза применимы не ко всем обществам. Они достоверно описывают логику и этапы русской истории, у других народов и культур процессы социогенеза могут развиваться иначе. Это не всеобщее правило, но следствие индуктивного эмпирического анализа России и русского общества.

Пояснения о переменных

Переменными являются в русском социогенезе этнические меньшинства. Их количество, структура и номенклатура постоянно меняются. Одни приходят, другие уходят. Третьи помышляют о том, как выйти. Поэтому они и отнесены к разряду переменных. Одну этническую картину мы встречаем на первом этапе социогенеза, у истоков Киевской государственности. Другую – в расцвете Киевской Руси. Третью – на «удельном» этапе. Четвертую – в условиях «Золотой Орды». Пятую – в Московской Руси и параллельно ей развивавшейся Руси Литовской. Шестую – в Руси XVII века. Седьмую – в Империи Петра. Восьмую – в XIX веке. Девятую – в СССР. Десятую – сейчас. В каждой из этих картин фигурируют разные этносы. Список этносов, входящих в каждую из этих мозаик, был бы огромен, а изменения в нем – велики.

Этносы трансформируются, раскалываются, сливаются, отходят, приходят новые и т.д. И на всем протяжении этногенез вращается вокруг определенной четко фиксируемой оси, состоящей из восточных славян, которые и формируют нормативную этноидентичность всего целого.

Следующей переменной является государство. Государство за тысячу лет русской истории не раз меняло и свое название, и свою идеологию, и свои границы, и свое содержание, и свою политическую систему, и свой экономический уклад, и свою правовую модель. Оно по-разному называлось и представляло собой разные реальности.

Государственность была постоянно, государство же менялось. Всякий раз государство заново запускал народ. Он есть воплощение государственности, но не государства. Государство есть продукт отчуждения от народа. Это механическая модель, надстраиваемая над органическим целым.

Государство – это конкретная и формализованная (через право, законы, власть, территории) система, которая представляет собой набор критериев, отвлеченных от непосредственно народной стихии. В этом государство близко цивилизации. Но в отличие от цивилизации государство и его порядки преходящи и временны, могут быть изменены и перестроены по стечению исторических обстоятельств или по воле народа. Цивилизация же неизменна и не зависит от коротких исторических циклов.

Каждое новое созданное народом (константа) государство (от Киевской Руси до современной РФ) проецировало («вниз» или «назад») на народ нормативную модель на основе своих представлений о том, каким оно хотело видеть образцовое устройство. Это и есть общество (социум). Общество есть продукт проекции государством на народ нормативного социального императива. Общество всегда отчасти народно (спонтанно, органично – и в этом постоянно), отчасти государственно (искусственно, механистично – и в этом переменчиво). На каждом историческом этапе социогенеза мы имеем дело с разным обществом. Это является основанием для отнесения общества к переменным.

Переменные представляют собой крону, меняющуюся от сезона к сезону, тогда как постоянные можно уподобить вечно растущим корням.

Версии Государства

Мы перечислили версии этнических картин. Другая переменная – государство – менялась по следующей цепочке исторических трансформаций:

Киевская Русь (приход аллогенной княжеской элиты – интеграция восточно-славянских и финно-угорских племен – принятие христианства, централизация) – удельная Русь (дезинтеграция на княжества, децентрализация) – вхождение в Орду (татарская элита – продолжение раздробленности – постепенный подъем Москвы) – Литовская Русь (русско-литовская, позже польско-литовская элита, позже ситуация католического гнета с частичной утратой православной и русской идентичности) – Московская Русь (русская монархически религиозная элита – Святая Русь, Третий Рим – пик исторического самосознания) – реформы Петра (германская элита – светская Российская Империя – империализм – колонизация) – СССР (преимущественно инородческая, часто еврейская, большевистская элита – советская идея – экспорт коммунизма в планетарном масштабе) – РФ (невнятная постсоветская элита – утрата мирового и регионального влияния – либеральная демократия).

Все эти государства, к которым можно добавить серию ранних городов-государств и зоны казацких «республик», имеют между собой мало общего, если сравнивать их друг с другом формально. Преемственность и историчность их обеспечивалась за счет констант, лежащих в иной области – за счет этнического ядра, народа и цивилизационных признаков.

Сводная схема

Поместим эти данные в общую таблицу.

Версии общества

Другая переменная, общество, менялось по следующей исторической цепочке:

Свободные славянские общины – закрепощаемые княжеской властью свободные славянские общины, с постепенно возрастающим осознанием народного единства – закрепощаемые славянские общины, в процессе христианизации и воцерковления все более сознательные в отношении народной и религиозной миссии – перенимающие некоторые ордынские социальные институты (организация общества как войска) закрепощаемые славянские общины, сплоченные православием и ностальгией по потерянной государственной независимости (суверенитету) – тотальное общество с преобладанием крестьян с ориентацией на тягловый идеал всеобщего спасения через религию и государство с яркими мессианскими чертами – жестко сословное общество светского образца, лишенное религиозной миссии, с четким выделением социального типа элиты и социального типа массы окончательно закрепощенных (несвободных) крестьян (вплоть до различия языка, обычаев, формы одежды и т.д.) – советское общество, основанное на идеалах равенства, интернационализма, коммунистического мессианства, тоталитарное и мобилизованное – либерально-демократическое общество, индивидуализированное, расслабленное, вестернизированное, лишенное цели и смысла, ориентированное на личную карьеру, комфорт и материальное благополучие.

Политэкономические формы нерелевантны

Политэкономические формы соответствовали каждому из изданий общества и являлись эпифеноменом социальной структуры. Государство есть средоточие политики. Оно же влияет в огромной степени на регламентацию экономических процессов. Но часть политической воли сосредоточена в обществе, которое и является главным экономическим актором. Поэтому экономические периоды русской истории являются функциями от государственных и социальных периодов, а не чем-то самостоятельным. Марксистский детерминизм смены формаций к русской истории абсолютно неприменим, а продолжать по инерции привлекать его для исторического анализа совершенно иррелевантно и анахронично (ненаучно).

Необходимо поставить во главу угла и сделать приоритетным социологический подход к истории. Только он позволит корректно описать социогенетический процесс России.

Русская ось

Обратимся снова к нашей первой формуле четырех логических шагов российского социогенеза. Теперь, определив, что мы понимаем под константами, а что под переменными, мы можем описать ее следующим образом.

Три константы образуют иерархическую структуру, которая имеет перманентный, архетипический характер; она – относительно – атемпоральна.

Этническое ядро русских – русский народ – русская цивилизация.

Можно представить ее как вертикаль, где внизу располагается витальный, жизненный полюс, а вверху – рациональный и концептуальный

Цивилизация (упорядоченное начало)

Народ

Этническое ядро (витальное начало)

Русская ось констант

Эту схему можно назвать «русской осью». Вдоль этой оси циркулируют энергии жизни и культуры, средоточением которых является народ.

Цивилизация и государство

Но народ не порождает цивилизацию напрямую (по меньшей мере, в нашей истории). Он создает прежде государственность или серию государственных форм, государств. Цивилизация является для всех этих государств – общим знаменателем. Все они, составные части этой цивилизации, несут на себе ее отпечаток. Это можно отразить на следующей схеме –

Русская цивилизация

Государство 1 – Государство 2 – Государство 3 – … -- Государство N

Русский Народ

Этническое ядро

И на другой –

Государство 1 Государство 2 … Государство N

Русская цивилизация Русская цивилизация Русская цивилизация

На этих схемах везде под «государством» следует понимать либо то или иное государство, созданное русским народом, либо иное государство, в котором он волей судьбы оказался (например, «Золотая Орда» или Польско-Литовское королевство)

Государство концептуально формализует общество. Поэтому можно говорить, что каждому государству, которое существует в русской истории, соответствует одна и та же цивилизация, проступающая сквозь него по-разному. Иногда это происходит прямо (как в Московской Руси, особенно в период правления Ивана IV), иногда косвенно (как в XIX веке или в СССР). В некоторых случаях государство может быть в прямой оппозиции этой цивилизации (как, например, в Смутное время или в эпоху Елизаветы и Анны Иоановны в XVIII веке). В любом случае русское государство всегда так или иначе коррелировалось с русской цивилизацией, открывало тот или иной ее аспект.

Дробь общество/народ

С типами общества мы имеем следующую картину. На сей раз общим знаменателем является народ. Он остается константой не зависимо от того, какой тип общество утверждается как нормативный в условиях того или иного государственно-политического режима.

Это можно схематически представить так:

Государство 1 Государство 2 Государство N

Общество 1 Общество 2 Общество N

Народ

Или иначе –

Общество 1 Общество 2 Общество N

Народ Народ Народ

Эти схемы чрезвычайно важны для построения корректных моделей российского социогенеза. В частности, на второй схеме наглядно видно, что любой исторический социум России – как древний, так и настоящий (а с определенной долей вероятности, и будущий) – может быть рассмотрен на двух уровнях: со стороны числителя и со стороны знаменателя условной «дроби» общество/народ. Со стороны числителя, мы будем иметь дело с более рациональной и логически оформленной структурой, сопряженной с государством, правящей идеологией, правовой и административной системой, хозяйственным укладом и т.д., а со стороны знаменателя – с живой, спонтанной и волевой одновременно инстанцией, упорно направляющей социальную жизнь к реализации изначальной миссии и перетолковывающей эту миссию сквозь формальные социальные установки (подчас вопреки им). Особенно наглядно это видно в сравнении православно-монархической модели Российской Империи XIX века с Советской Россией. Полярно противоположные общества (сословное и бесклассовое), существующие в рамках радикально различных типов государства, оживляются общей мечтой – в одном случае, оформленной в терминах православной эсхатологии и славянофильской философии, в другом – в терминах марксистской коммунистической утопии. Оба общества фундаментально различны в числителе, и тождественны в знаменателе.

Социогенез и анализ актуального российского общества

Описанная нами в самых общих чертах модель социогенеза российского общества имеет большое значение для исторического анализа основных силовых линий развития России и русского народа. Еще более оперативна она для корректного описания и понимания процессов, протекающих в настоящем.

На данном историческом этапе на наших глазах происходит становление и закрепление нового (для русской истории) типа государства (РФ) – либерально-демократического, современного западного образца – и попытки искусственного конструирования со стороны этого государства нового типа общества – гражданского, либерального, индивидуалистического, гедонистического, эгоистического и потребительского, соответствующего западным социальным стандартам. Государство стремится превратить народ с его этническими составляющими в буржуазную нацию, то есть в однородную массу, объединенную гражданством, системой права и соучастием в общем политэкономическом процессе.

Такой тип государственности и социальности входит в противоречие с константами русской истории – с народом, его русским ядром, с русской цивилизацией, основанной на несовместимой, контрарной ценностной системе. На предыдущих этапах истории такие попытки навязать народу тип общества, полностью противоположный его структуре, предпринимались только в периоды Смутного времени или «бироновщины», и заканчивались либо постепенным возвратом к константам, либо коллапсом государственности и началом нового цикла.

Однако длительность провальных экспериментов правящих государственных элит над народом заведомо определить невозможно. Смутное время длилось 15 лет (1598-1613), постпетровское правление не обрусевших европейцев – около 40 лет (от Елизаветы до второй половины царствования Екатерины Великой), Февральская революция продержалась полгода. Российская Федерация подходит ко второму десятку.

Противоречия между константами и переменными в сегодняшней России

Несовместимость формально декларируемого российской элитой курса на вестернизацию, либерализацию и модернизацию российского общества с набором констант можно описать несколько шире. Естественно, это противоречие затрагивает только переменные (это явствует из самого определения констант и переменных).

Современное российское государство и его Конституция строго калькируют западные образцы с точки зрения институтов власти, права, политической системы, экономического уклада. Переменная государства ориентируется на матрицу иной цивилизации, не русской и не евразийской, но, напротив, западной и атлантистской. Конечно, эта калька не абсолютна, и коды русской цивилизации продолжают свою работу. Но приходится при этом перетолковывать совершенно чуждый и внешний язык политической демократии и экономического либерализма на привычные интуитивные формы. Ярче всего это видно в отношении фигуры Владимира Путина. Сам себя он мыслит, по его словам, как «менеджер», а с цивилизационной точки зрения, он – «царь» и полновластный легитимный правитель.

Другая переменная – этнические меньшинства. В 90-е годы, в период распада СССР и формирования Российской Федерации мы были свидетелями того, как целая серия этносов бросилась врассыпную от России и поспешила создать свои собственные государства. Меньшинства попытались повторить это и в пределах России, что вылилось в парад внутрироссийских суверенитетов Национальных Республик (Татарстан, Башкиртостан, Коми, Саха) и в кровавый конфликт в Чечне, который удалось погасить ценой огромных жертв. В эпоху ослабления народа этносы-попутчики предпочли максимально дистанцироваться от него (доказав, тем самым, переменный характер своего соучастия в общей истории).

И, наконец, третья переменная – современное российское общество – кроится по западным образцам общества гражданского, абстрактного и никак не связанного (по меньшей мере, в теории) с народными корнями и этнокультурными закономерностями.

Получается, что существующий политический режим и набор переменных, с ним связанных (государство, этническая мозаика и гражданское обещество), находится в прямой оппозиции историческим константам, которые – если их принять во внимание – продиктовали бы совершенно иные – жестко альтернативные – модели и для государства, и для этнической структуры, и для социального устройства.

Данный анализ вскрывает глубинное противоречие современной России на уровне социальных структур. Это противоречие давно привело бы к непоправимой катастрофе, если бы оно не уравновешивалось непрерывной работой констант, смягчающей разрушительные процессы на уровне переменных. Особенно это стало заметно при Путине, который разрядил ситуацию между либеральным западничеством элит и консервативными ожиданиями масс, частично и «де факто» (но не «де юре») пойдя на встречу этим ожиданиям, после строго антинародного, антиевразийского и антирусского периода правления Ельцина. Это дало социальной системе дополнительную устойчивость. Но при этом ни в коей мере не сняло фундаментальных противоречий.

Нынешний период, таким образом, есть законсервированный (отложенный, отсроченный) кризис, но далеко еще не обращение к консерватизму (константам) как к пути выхода из него. В эпоху президентства Медведева эти противоречия снова стали постепенно нарастать. Попытки осуществить новую волну либерализации, модернизации и вестернизации закономерно ведут к новому обострению.

«Партия констант» и «партия переменных»

Можно сказать, что в современном российском обществе есть две гипотетические неформальные «партии» – «партия констант» и «партия переменных».

«Партия переменных» стоит на стороне либерально-демократической государственности, гражданского общества и проведения такой этнической политики, в которой значение великорусского этнического ядра было бы занижено, а стремлениям этнических меньшинств к самоопределению был бы дан зеленый свет. Альтернативным сценарием той же самой «партии», ведущий, пусть, другим путем, но к той же цели, является создание «российской нации» (которой никогда исторически не существовало, и попытки создания котрой привели бы к полной нивелировке этносов – и великоросского, и всех этнических меньшинств). Эта «партия» сегодня преобладает в политической элите.

«Партия констант» в элите представлена слабо и эпизодически, но имеет своей опорой широкие слои населения. Здесь мы сталкиваемся с интуитивным ощущением того, что Россия – это самостоятельная цивилизация («русская» или «евразийская» – так уверенно в последние 10 лет без колебаний отвечает более 70% россиян на сформулированный именно таким образом вопрос ВЦИОМа); что народ имеет историческую миссию, которую ему надлежит исполнить; и что этот народ в своем ядре опирается на великоросский этнос, сформировавший осевую идентичность – язык, культуру, психологический и духовный тип, но открытый тем этносам, которые готовы и желают связать с ним его судьбу и стать частью единого народа.

Путинская модель политического управления базируется на компромиссе между двумя «партиями», каждая видит в Путине своего представителя. С Дмитрием Медведевым ситуация несколько изменилась, так как его «имидж» более соответствует классическому представителю «партии переменных».

Прогноз будущего социальной системы России

Кратко сформулируем прогноз. Теоретически можно рассмотреть три варианта дальнейшего функционирования России как системы.

Первый случай описывает ситуацию, когда верх возьмет «партия переменных». Это означает, что тенденции либеральной демократии, модернизации, гражданского общества, вестернизации, экономического либерализма и этносепаратизма возобладают над сдерживающими силами русских констант. В такой ситуации нас ждет крах российской государственности.

Отдаляясь от констант, власть будет расшатывать почву у себя под ногами, а элиты снова, как в 90-е годы, вступят в фазу нагнетания конфликта с массами. Одно это, в условиях экономического кризиса и нерешенности множества социальных задач, а также при учете полиэтнической системы Российской Федерации, может стать путем к политическому коллапсу и распаду страны. В 90-е годы ХХ века с СССР произошла точно такая же трагедия, при том, что система была более консолидирована и больше отвечала константам, чем заимствованная с Запада либерально-демократическая модель.

Сюда же следует добавить два дополнительных фактора: давление со стороны США, которые по стратегическим соображениям кровно заинтересованы в ослаблении России, а значит, будут затрачивать серьезные усилия на ее дальнейшую дестабилизацию, и сам процесс глобализации, который ведет к планетарному распространению западной модели общества и демонтажу национальных государств. Двигаясь по пути модернизации, Россия движется прямо к собственной самоликвидации (точно так же, как «ускорение» Горбачева только ускорило конец СССР). Самым «модернистским» («современным») является отказ от государственности как таковой и интеграция в «единое человечество» под управлением «мирового правительства».

Второй вариант состоит в том, что политическая система остается прежней, но постепенно меняет смысл, насыщаясь все более и более элементами русской цивилизации. Можно назвать этот случай «обрусением» режима. Пока – по крайней мере, в период президентства Путина – события развертывались именно по этому сценарию, что обеспечивало системе определенную (хотя и относительную) устойчивость. Данная версия сводится к замораживанию всех процессов в обществе, которое консервируется как оно есть – в полубольном-полуздоровом состоянии.

И, наконец, третий вариант, довольно маловероятный на сегодняшний день, теоретически состоит в победе «партии констант» и построении совершенно иной государственности, укорененной в евразийской цивилизации, с опорой на русский народ и те этносы, которые солидарны с его судьбой и с новой формулировкой исторической миссии для XXI века. Этот сценарий не гарантировал бы нам легкой жизни, но зато поставил бы наших современников на один уровень с предками, которые в течение долгих веков шли к великой цели. И шли не для того, чтобы их потомки отказались от ее достижения в самый последний момент.

[Сноски]

(1) Например, фильм «Криминальное чтиво» состоит из произвольным образом скомпанованных фрагментов. Известно, что при съемках этого фильма Тарантино опасался, что ему закроют финансирование, и снимал сцены сценария хаотически, в зависимости от графика актеров, полагая, что в любой момент могут кончиться деньги. Эпизоды затем были соединены и смонтированы в произвольном беспорядке, создавая эффект головокружительного скольжения по поверхности, беспрецедентной динамики и одновременной закольцованности событий.

(2) Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

(3) Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1996.

(4) Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.

(5) Vernant J.-P. Mythe et société en Grèce ancienne. Paris: François Maspero, 1974; Vernant J.-P.,Vidal-Naquet P. La Grèce ancienne. Tome I: Du mythe à la raison, Paris: Le Seuil, 1990; Tome II : L’espace et le temps, Paris: Le Seuil, 1991.; Tome III : Rites de passage et transgression, Paris: Le Seuil, 1992.

(6) Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М.: Канон+: Реабилитация, 2006.

(7) См. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1987; Он же. Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М., 1997.

(8) См. Дугин А.Г. Социология воображения. М.: Академический проект, 2010.

(9) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(10) Мосс М. Общества, обмен, личность. М., 1996.

(11) Батай Ж. Проклятая часть. М.: Ладомир, 2006.

(12) Приблизительно этому была посвящена моя лекция «Структурная социология русского общества» от 20.07.2009 г. в летнем социологическом лагере (она выложена в Интернете на сайте www.konservatizm.org), в которой я рассказывал о персонаже из «Голубиной книги» Волатамоне Волатамоновиче – князе-предводителе вопрошающих русских людей, собравшихся к царю пророку Давыду для выяснения великих тайн. Увидев в Интернете видео этой лекции, один модный скандальный питерский репер Кач выпустил альбом, под названием «Волатамон Волатамонович», в котором совершенно блестящее в стиле рэп, на мой взгляд, изложил содержание лекции. Посмотрел, прослушал лекцию Кач, и очень остроумно и точно ее осмыслил. Там, правда, есть использование ненормативной лексики, но это, наверное, дань молодежной культуре. И в Питере на презентации «Центра консервативных исследований» он мне подарил этот альбом. У него есть еще одна хорошая и страшная песня «Будут наказаны», о том, что после окончательной победы Путина над наследниками духа 90-х гг. все, кто не понял русскую социологию, будут наказаны. См. ссылку (9)

(13) Тезаурус – дословно «сокровищница», в современном техническом языке обширный набор каких-либо элементов, которые можно использовать.

(14) В истории есть направления, которые в целом очень похожи на этот метод структурной социологии. Это «школа анналов» Ф. Броделя или школа истории религии Ж. Дюмезиля и А. Корбена.

(15) См. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1986; Он же. Морфология сказки. М.: Лабиринт, 1998; Он же. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976. Учеником Проппа был другой известный структуралист Альгердас Грэймас. См. Греймас А.-Ж. Структурная семантика: поиск метода. М.: Академический проект, 2004.

(16) См. Ратцель Ф. Народоведение. В 2-х томах. Спб., 1900-1901; Гумплович Л. Социология и политика. М., 1895; Oppenheimer F. The State, New York: Vanguard Press, 1926; Thurnwald R. Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen Grundlagen. Berlin: de Gruyter, 1931-1934.

(17) Фроянов И.Я. Россия. Погружениев бездну. М.: Эксмо, 2009; Он же. Грозная опричнина. М.: Эксмо, 2009; Юдин А.В. Русская традиционная народная духовность. Пособие для учащихся. М.: Интерпракс, 1994.

(18) Фроянов И. Я. Исторические реалии в летописном сказании о призвании варягов // Вопросы истории, 1991. № 6. С. 3 - 15.

(19) Дугин А.Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение, 2009; Он же. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(20) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Философия другого начала. М.: Академический проект, 2010; Он же. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(21) Там же.

Археомодерн и псевдоморфоз

Сегодня мы поговорим об уточнении понятия русской дроби – об археомодерне. У нас есть несколько довольно фундаментальных материалов на эту тему, в частности, книга «Радикальный субъект и его дубль», где есть большая глава об археомодерне (1). Я также прочитал несколько лекций на эту тему(2). Философскому разбору этого понятия посвящен, в значительной степени, второй том двухтомника о Мартине Хайдеггере(3).

Здесь нас интересует археомодерн не просто как философский концепт, а как инструмент социологического исследования. Надо сказать, что именно изучение археомодерна привело нас к развитию структуралистской топики социологии, которая легла в основу курса «Структурная социология» и затем книги «Социология воображения»(4), в которой этот курс полностью описан.

Итак, что такое археомодерн? Для того чтобы этот термин не сбивал никого с толку, можно указать на его аналог в естественных науках – «псевдоморфоз». Этот термин ввел Освальд Шпенглер в книге «Закат Европы»(5), где псевдоморфоз, заимствованный из минералогии образ, означает вмешательство в естественный процесс кристаллизации минералов некоторых спонтанных и внешних по отношению к этому процессу явлений, в частности, извержения вулкана. Кварцевая или гранитная структуры горной породы складываются постепенно, в течение очень долгого времени, но если неожиданно происходит извержение вулкана, логика кристаллообразования нарушается. Экстраординарные внешние факторы заставляют кристалл развиваться иначе, чем обычно, и там, где должны были бы образовываться прямые связи, возникают искривления, искажения и деформация. Это и есть псевдоморфоз. Свободное развитие кристаллической решетки приводит к образованию кристалла. Псевдоморфоз случается в тот момент, когда естественное развитие кристалла нарушается внешним воздействием, замедляющим или искажающим этот процесс.

Псевдоморфоз как явление по аналогии с областью минералогии применяется Шпенглером и к обществу. Соответственно, он означает ситуацию, когда естественное развитие общества нарушается внезапным вторжением чужеродных элементов, искажающих его внутреннюю структуру, процессы становления, развития и естественных циклов.

Псевдоморфоз Шпенглера является прямым синонимом того, что мы называем «археомодерном». Любопытно, что Шпенглер в «Закате Европы», приводя пример социального псевдоморфоза, говорил именно о петровской России. Наверное, можно было бы ограничиться понятием «псевдоморфоз», которое, кстати, в переводе с греческого означает «ложная форма» («μορφη» – «форма», «ψευδος» – «ложный»). Но, с другой стороны, это понятие чисто отрицательное и не позволяет концептуально схватить рассматриваемое явление. Изучая явление псевдоморфоза в социуме, мы предполагаем логически последовательное развитие модели общества, но видим в какой-то момент, что из-за вмешательства постороннего фактора, происходит сбой параметров, искривление траектории, нарушение развертывания циклов и т.д. При этом нам не известно, что и как произошло, мы просто фиксируем факт искажения социальных систем и прекращения их нормального функционирования.

Археомодерн описывает тот же процесс, тот же сбой, но в его глубинном измерении, с повышенным вниманием и к «архаической» составляющей, и к «модернистической». Археомодерн – это форма такой социальной дроби, в «числителе» которой стоит модерн, а в «знаменателе» архаика. Сверху модерн, а снизу архаика.

Модерн

Архаика

Схема 6. Археомодерн

Модерн как пик истории бытия. Гегель

Что такое «модерн»? На латыни «modernus» означает «современный». В русском языке существуют два значения понятия «современное». Первое значение строго соответствует латинскому понятию «contemporalitas», дословно – «то, что случается сейчас, сегодня, в то самое время, в котором помещается рассказчик и слушатель, диктор и зритель, писатель и читатель».

Второе значение «современности» указывает на определенный период в истории человечества, в который западноевропейское общество вступило после эпохи Возрождения. Это синоним Нового времени, а также общества, культуры, политики, экономики, стиля, которые стали преобладающими в Западной Европе в Новое время. Новое время и есть «модерн».

Западноевропейская история на обозримом промежутке времени движется в сторону модерна. Модерн представляет собой логический пик западноевропейской истории, как она сама себя осмысляет. Хайдеггер говорил о таком явлении, как «судьба бытия». Именно как «судьбу» он понимал историю, утверждая, что в западноевропейской истории есть цель и смысл. И когда наступает эпоха Нового времени, эпоха Просвещения, осуществляется не просто одна из возможных версий развития европейской истории, но реализуется ее предназначение, достигается ее цель. Все тенденции, существовавшие и ранее, приходят в фокус, история становится все более и более «историчной».

Ярче и полнее всего это описал Гегель в своей философии истории(6), где он описывает процесс возникновения западноевропейского модерна как последний этап развития абсолютной идеи, предшествующей существованию космоса. В начале всего, говорит Гегель, существует абсолютная идея, которая самотождественна, но не познана. Для того чтобы познать себя, она диалектически отвлекается, отчуждается от самой себя, превращается в объективный мир и далее начинает через человеческую историю снова собираться в нечто целое, но уже в форме субъективного духа, то есть становится познанной. Окончательно это случается в Новое время на Западе и получает высшее воплощение в просвещенной (прусской) монархии. Затем история должна закончиться.

Для чего создан мир? Для того чтобы западноевропейский профессор, например, из Гейдельберга, Базеля или какого-нибудь другого европейского города стоял на кафедре и внушал аккуратным немецким студентам историю возникновения человечества и мира из Абсолютной идеи. И глядя поверх голов присутствующих в зале, поверх природы, поверх других народов, поверх стран и континентов, такой немецкий профессор осознает ход истории, ощущает свою причастность к ней, свое место в ней – от Древней Греции до последних лет. Стрела времени обращена к нему, проходит сквозь него, сквозь его разум, его культуру, его знания, его логику. Он есть выражение субъективного духа, последний момент его диалектического становления.

Последующие за Гегелем философы прикладывали эту историческую концепцию и к другим социальным формациям (Маркс – к коммунизму(7), А.Кожев(8) и Ф.Фукуяма(9) – к либерализму), видя пик истории не в монархии, как Гегель, а в иных социально-политических типах общества.

В любом случае в этой перспективе, которую, так или иначе, разделяет большинство людей западноевропейской культуры, история бытия, история космоса имеет своим последним и высшим моментом наступление западноевропейского модерна.

Телеология модерна

«Современность» социологически следует понимать именно как модерн, (то есть во втором значении слова). Поэтому «современность» как модерн относится к вполне определенному типу общества, который по отношению к нашей с вами современности может располагаться как в прошлом, так и в будущем. В некоторых обществах модерн наступил и длится, в других – уже закончился, в третьих – еще не начинался. Во всех случаях необходимо соотносить рассматриваемое общество с социологической и философской периодизацией западноевропейской истории.

Если мы рассмотрим эту историю, то можем сказать, что судьба западноевропейского человечества в эпохи, предшествующие модерну, была не до конца проявлена. То есть периоды, предшествовавшие Новому времени, были не до конца модерном. Отсюда термин «премодерн», которым обозначают все, что предшествовало модерну. Если принимать западную модель общества за универсальную (что на самом деле не верно, но в чем уверены сами европейцы и все те, кто находится под их культурным влиянием), то аналогичная формула подходит и для социологической классификации всех обществ: они могут пребывать как в парадигме «премодерна» (это то же самое, что и социологическое понятие «традиционное общество»), так и в парадигме модерна, и даже в парадигме постмодерна (в той ситуации, когда «современность» уже завершилась и уступила место чему-то иному, что можно условно назвать «постсовременностью».)

Эпоха Декарта – это модерн, а эпоха Фомы Аквинского – это премодерн. В XXI веке на Западе начинается следующая эпоха -- постмодерн.

Понятие «модерн» – социологическое понятие, которое описывает особый тип общества. Как мы сказали, что для западноевропейской истории модерн есть пик судьбы, «телос» истории. Западноевропейская история мыслится «телеологически», она осмысляется как таковая, проживается как таковая и транслируется другим как таковая. По-гречески «τελος» – это «цель». Телеология – это принцип, впервые введенный Аристотелем, на основании его учения о природе движения и естественных местах, в котором утверждалось, что у каждой вещи есть свой «телос», некая цель, которую вещь несет в себе, двигаясь к этой цели. И именно эта цель определяет бытие вещи и ее движение. Вещь, по Аристотелю, существует, в первую очередь, не только потому, что у нее есть причина, а потому что у нее есть цель. Отсюда понятие о causa finalis, то есть о «целевой» причине. Западноевропейская история отвечает не столько на вопрос «почему», сколько на вопрос «зачем», «для чего», «куда».

В модерне сбывается «телос» Запада. Поэтому сегодня вполне можно сказать, что модерн есть мера всех вещей, как в древности софист Протагор утверждал, что мерой всех вещей является человек (правда, в модерне именно человек оказывается в центре, но только человек современный, человек модерна).

Телеология западноевропейской истории основана на важнейшем подразумевании того, что модерн вырастает прямо и непосредственно из логики всей истории Запада, то есть из западного премодерна. Он естественным образом вытекает из структуры западного общества и выражает собой те тенденции, которые составляли ранее сущность западной культуры. Путь к модерну шел через преодоление и изживание собственной европейской архаики, и между модерном и архаикой существовали строго антагонистические отношения. Модерн утверждался за счет архаики, по мере победы над ней, по ходу ее упразднения. В этом был смысл Запада: модерн утверждался вместо архаики, вытесняя и разрушая ее парадигмы, уничтожая ее. Рождение модерна можно уподобить рождению бабочки из кокона: чтобы бабочка родилась, гусеница (премодерн) должна умереть. Если гусеница не умрет, бабочка не родится.

В полноценном модерне нет места архаике.

Западное общество Нового времени в своем нормативном состоянии не является обществом археомодерна – это социологическая и историческая аксиома.

Модерн и техника

Попытаемся объяснить термин «археомодерн» от противного. Западноевропейское общество никогда не являлось обществом археомодерна. Фундаментальная социологическая топика этого общества представляет собой однонаправленное движение от архаики к модерну, что составляет смысл и содержание западноевропейской социальной истории. При этом каждый шаг западного общества от архаики к модерну делается последовательно и логично, и в каждом таком последующем шаге все меньше архаики и все больше модерна. И так веками – сто, двести, тысячу лет.

Разумеется, иногда история осциллирует, историческое время то затормаживается, то развивается стремительно. Эпоха Французской революции, например, была неистовым броском к модерну, резко ускорившим предшествующий ритм движения. Иногда, наоборот, случаются остановки: например, англичане пытаются замедлить наступление модерна либеральным консерватизмом (типичный пример – Эдмунд Берк(10)). Но как бы сложна и полна противоречий и неувязок ни была конструкция западноевропейской истории, смысл ее глубинной, фундаментальной топики заключается в неустранимом движении от архаики к модерну или от мифоса к логосу(11).

В этом смысле показательна структура западноевропейских городов, многие из которых все еще несут в себе остатки архаики, напоминающие о сословном обществе, влиянии церкви, феодальных отношениях: сохранилась центростремительная структура построек и магистралей; подчас аристократическая часть города возвышается над кварталами простолюдинов. Но если посмотреть на американские города, построенные в эпоху уже состоявшегося модерна, мы увидим структуры, созданные по квадратно-гнездовому методу: улица номер 568 строго перпендикулярная улице номер 567, и так далее. Эти города созданы в духе модерна и вместе с модерном: американцы не модернизировали свою архитектуру, отталкиваясь от архаики, а сразу создавали модерн. Их города воплощают модерн и являются последовательным выражением чисто рационального позитивистского начала.

Топика западноевропейского общества определяется фундаментальной парадигмой – модерн как судьба.

При этом в центре модернизации стоит понятие техники. Техника, по Хайдеггеру, воплощает в себе силовую линию европейской истории. Техника не нейтральна, она духовно и философски нагружена абсолютным значением. Человек Запада есть человек технический, обращающийся к миру через свой разум и свою волю, воплощенные в инструменты господства над бытием. В технике выражена суть модерна. Техника не случайность или акциденция развития, но нерв европейского социального времени. Можно сказать, что именно техника является сущностью модерна как явления. Через прикосновение к технике мы прикасаемся к модерну и к Западу, подвергаемся модернизации и вестернизации. Человек технический – это всегда человек европейский или европеизированный.

Сложности в понимании археомодерна

Итак, смысл западного общества состоит в том, что его модернизация проистекает из него самого, из его логики, из его внутренней структуры, и модерн, а также техника являются его судьбой.

А что же такое в тогда археомодерн или псевдоморфоз?

Мы показали, чем является модерн для западного общества. Археомодерн как нечто качественно отличное может быть определен как общество, чьей судьбой модерн не является, но при этом в это общество внедряется, в нем присутствует, не изменяя и не упраздняя его архаические основания. В археомодерне модернизация не вытекает из логики становления самого общества, из его начал (αρχη), из его циклических закономерностей. Эта модернизация оказывается навязанной извне.

В том, как толкуют логику западноевропейской истории сами люди Запада, главным является утверждение о последовательности исторических периодов. Эта последовательность осмысляется телеологически как кульминация всего исторического процесса – как развитие основных, заложенных в истоках западного общества (Греция и Рим) предпосылок. Но другие общества развивались по своему пути, основывались на иных предпосылках и имеют совершенно иную периодизацию. Когда на эти иные основания, не ведущие напрямую и естественным образом к модернизации, накладывается влияние Запада, происходит явление псевдоморфоза.

Вся сложность в понимании археомодерна состоит в том, что западная цивилизация является чрезвычайно агрессивной в культурном, идеологическом, интеллектуальном и технологическом планах и излучает уверенность в том, что судьба Запада является судьбой для всего человечества, что другого исторического пути, кроме как пути к модерну, нет и не может быть, а все остальные (незападные) общества лишь застряли где-то на предыдущих этапах истории. Это излучение европейского универсализма настолько сильно и наше общество настолько давно находится под его влиянием, что нам трудно представить себе, что могло бы быть как-то иначе. Пока мы не отвлечемся от этого гипноза, мы не сможем всерьез приступить к изучению «русского общества» и его социологии. Ведь если судьба Запада универсальна и ее предстоит повторить всем остальным народам земли, то существует только одно общество – западное, и есть только одна социология – западная, а любые отклонения от Запада есть не нечто самостоятельное и самобытное, но лишь отставание, промедление, упрямство и варварство.

Чтобы понять феномен археомодерна, необходимо осознать, что претензия Запада на универсализм является волюнтаристским утверждением, опровергаемым научными наблюдениями за структурами незападных обществ, необоснованной претензией, пытающейся возвести фактор силового и технологического превосходства (что неоспоримо) в статус историко-философского, морального и цивилизационного норматива.

Запад и его цивилизация во многих отношениях оказывается сильнее и эффективнее других. Но сила и эффективность далеко не во всех культурах являются высшими ценностями. Тут можно вспомнить высказывание святого благоверного князя Александра Невского: "Братья! Не в силе Бог, а в правде!" Запад стремится придать логике своего социального развития статус «всеобщей правды», но аргументирует это фактической силой и техническим могуществом. То, что другие цивилизации не делают культа из материального могущества и технического развития, то есть не идут в своей естественной логике развития в сторону модерна, вовсе не обязательно интерпретировать, как «отставание» и «регресс», как «нецивилизованность» и «объективное несовершенство». Это может быть и в большинстве случаев является вопросом сознательного выбора.

У незападных обществ иная судьба, иные ценности, иные ориентиры, иное время, иные цели. Все они согласуется с их собственной архаикой, с их началами, вытекает из этих начал и далее развивается по заложенным в этих началах принципиальным сценариям. Разные общества порождают разные ценности и движутся по исторической траектории не только с разной скоростью, но и подчас в разных направлениях. Но эту научную, основанную на множестве феноменологических констатаций и очевидностей истину признать сегодня чрезвычайно трудно в силу господства западноевропейского универсализма, представляющего собой форму настоящего «культурного расизма».

Поэтому, чтобы понять археомодерн, надо признать, что у разных начал (архаических структур) могут быть разные траектории исторического становления. В таком случае мы можем говорить не о стадиях развития общества (подразумевая под этим лишь западное общество) и не о единой для всех социологии, но о разных стадиях развития разных обществ, о наличии разных социологий, описывающих структуры этих обществ исходя из критериев, присущих самим этим обществам и вытекающим из их собственных начал.

«Русская социология», или «социология русского общества», возможна только на основании допущения множественности цивилизаций, плюрализма человеческих культур, внутренней качественной многополярности мира. И только с этой позиции можно понять археомодерн – как насильственное и неорганичное наложение на общество с одной глубинной структурой результатов развития совсем другого общества с другой структурой, как попытку навязать народу судьбу, не являющуюся его собственной судьбой, не вытекающую из его оснований, не выражающую его историческую волю и не учитывающую его ценностные ориентации.

Герменевтический круг как метод

Здесь мы приходим к замкнутому кругу. Чтобы понять археомодерн, надо признать многообразие обществ и их относительное равенство, а в нашем случае – «социологию русского общества». Но вместе с тем, чтобы выстроить полноценную социологию русского общества, необходимо осмыслить корректно явление археомодерна, поскольку именно оно и определяет в последние столетия актуальное состояние нашего русского общества. Это является главной трудностью нашего курса. Чтобы пробиться к социологии русского общества, нам необходимо разблокировать археомодерн, но чтобы его разблокировать, необходимо оперировать с инструментарием структурной социологии. В принципе, в этом ничего непреодолимого нет. Здесь наиболее удобным будет метод герменевтического круга. Герменевтический круг, рассмотренный в философии Шлейермахера(12) и Дильтея(13), предполагает исследование любого объекта при постоянном перемещении внимания от того, что этот объект представляет сам по себе, к тому, частью чего он является. При этом вначале и часть, и целое выступают как нечто неопределенное, приобретая более строгие очертания по мере герменевтического кругового движения постигающего ума.

Социология русского общества является тем целым, которое должно объяснить нам структуру археомодерна и тем самым подвергнуть его размыкающему анализу. Но наличие археомодерна не позволяет схватить это целое как оно есть, постоянно уводя от главного. Поэтому нам остается постоянно сопоставлять одно не до конца проясненное явление с другим, тоже не до конца проясненным. На этом пути мы постепенно придем к искомой цели.

Колониальный археомодерн

Археомодернистическими обществами являются общества, в которых структуры модерна (философские, культурные, социальные, политические, экономические, технологические), являются навязанными извне и не вытекают напрямую из фундаментальных ценностных оснований самих этих обществ.

Существует две принципиально различные версии археомодерна – колониальная и оборонная.

Колониальная версия археомодернистских обществ складывалась через историю колонизации державами Европы неевропейских обществ. История Американского континента, подавляющего большинства стран Азии и Африки имеет более или менее долгие периоды европейской колонизации. Колониальная эпоха Европы совпадает с Новым временем и является социальной тенденцией общества модерна. Это обстоятельство часто упускается из виду. Колониальная политика – это отнюдь не дань Средневековью и традиционному обществу. Конечно, Средневековье знало и Крестовые походы, и захваты соседних стран, и освоение новых территорий, населенных неевропейскими народами. Но все эти процессы не имели глобального характера: почти повсюду европейцы сталкивались с сопоставимыми по техническому оснащению силами и территориальные завоевания проходили с переменным успехом; равно как и в других частях света.

Все изменилось, начиная с XVI века, с эпохи великих географических открытий и начала технического переоснащения европейских держав. По сути, это было первым аккордом Нового времени. Европа вступила в зону модернизации и не преминула тут же продемонстрировать всем остальным народам ее преимущества. Этой демонстрацией стал захват территорий, на которых издавна жили люди, где существовали разнообразные общества и культуры, где в течение тысячи лет процветали религии, искусства, складывались философские и этические системы, развивались обряды и обычаи. Все это было приравнено Европой к «варварству» и «пустому месту», к «белым пятнам на глобусе», которые следовало «включить в состав цивилизованного мира» – то есть завоевать, покорить и начать нещадно эксплуатировать.

Жертвой европейского колониализма становились как древние цивилизации – Китай, Индия, Персия, так и архаические общества Азии, Африки и Латинской Америки. Все они были приравнены к «дикарям» и на этом основании присоединены к европейским метрополиям – Лондону, Амстердаму, Мадриду, Лиссабону, Парижу. Из колоний европейцы вычерпывали все интересующие их ресурсы, не особенно заботясь о судьбе местного населения. Лишь обслуживающий персонал и «коллаборационисты» местного происхождения включались на тех или иных основаниях в программу «модернизации», получали начатки европейского образования, осваивали европейские технологии.

В тот же период мы сталкиваемся с феноменом рабства на расовой основе. Христианство, распространившееся в Европе с начала I тысячелетия постепенно привело к отказу от рабства, против которого оно не возражало напрямую, но которое не слишком сочеталось с христианской этикой. Каким бы тяжелым ни было положение европейских сервов в Средневековье, они имели определенные права. И вот, после тысячелетия без рабства Европа именно в Новое время, на заре модернизации обращается к этой социальной практике. При этом рабство оправдывается мнимой «дикостью» и «неразвитостью» автохтонных народов Африки и их цветом кожи. Рабство эпохи модерна привело к вывозу в Америку миллионов людей, насильно оторванных от своей земли, культуры, семей, от своих обществ. В Древности рабами становились воины побежденного племени или народа. Расчетливое Новое время поставило этот процесс на рациональную основу, и живой товар стал добываться по иному принципу: охота за живым товаром стала прекрасно отстроенным производством.

Так складывались колонии, в которых постепенно развивался археомодерн. Носителями модерна становились представители колониальной администрации, «белые», сами европейцы, а также частично примыкавшие к ним аборигены, усваивавшие манеры «белого человека», его стиль и социальные установки. Большинство же населения оставалось верным архаическим устоям, традициям и обычаям, то есть продолжали жить в условиях предшествующих культур. Ни колонизаторы, ни порабощенные массы не ставили перед собой цели согласовать между собой обе эти социологические парадигмы, и именно эта рассогласованность, асимметрия, какофония порождали псевдоморфоз (археомодерн).

Типы колониальных обществ

Среди колониальных обществ археомодерна можно выделить, в свою очередь, три разновидности:

· древние развитые цивилизации, оказавшиеся под властью европейцев (Китай, Индия)

· архаические общества аграрного и охотничьего профиля, которые подчас разрезались формально установленными колониальными границами в составе новообразованных колониальных территориальных единиц (колониальные страны Тихоокеанской зоны, Африки)

· смешанные общества, возникавшие искусственно на слабо населенных территориях, местное население которых уничтожалось и подавлялось, а новые поселенцы (включая импортированных рабов) создавали новые социальные модели (США, Канада, все страны Центральной и Южной Америк, Австралия).

Археомодерн в этих трех случаях был разного толка. В первом случае, древние и высокодифференцированные общества сохраняли свои структуры неизменными, лишь поверхностно адаптируясь к культуре завоевателей. Во втором, архаические племена часто дробились, исчезали совсем, и лишь фрагментарно втягивались в процессы европеизации. В третьем, возникали новые общества, в которых расовая стратификация дублировалась социальной иерархией. В Южной и Центральной Америке местное население – индейцы – составило средний промежуточный пласт между белыми и африканскими рабами, а в Северной Америке было уничтожено почти полностью, а остатки согнаны в резервации.

Во всех случаях мы имеем дело с колониальной версией археомодерна, которая сохранилась и в процессе деколонизации, когда остатки колониальной элиты смешались с местными европеизированными слоями.

Единственным исключением в истории колониальных держав являются США и Канада, где за счет почти поголовного истребления индейцев и сознательной практики расселения чернокожих рабов в отрыве от их этнических сообществ, общество модерна создавалось европейцами с нуля, с чистого листа, в лабораторных условиях. Именно по этой причине Северная Америка представляет собой авангард современного западного общества и является высшим моментом его исторического выражения.

Оборонный археомодерн

Другую версию археомодерна мы имеем в том случае, когда традиционные незападные (неевропейские) общества поверхностно и на уровне правящих элит перенимали определенные моменты общества западного не через фактическую колонизацию, а добровольно, в целях защиты от реальной или потенциальной агрессии со стороны стремительно модернизирующегося Запада. Можно назвать эту модернизацию «оборонной», а общества археомодерна, получившиеся в результате этих процессов, «оборонным археомодерном».

Окончательная версия этих процессов в целом по структуре совпадала с колониальным археомодерном, с одним только отличием – общества оборонного археомодерна сохраняли суверенитет и независимость по отношению к Западу, что, собственно, здесь и было целью. Все остальное – кроме свободы – было классическим псевдоморфозом: рассогласование европеизированной культуры элит и архаической культуры масс, отчуждение от собственных исторических начал, появление «колониального» класса, искажение и блокировка процессов естественного развития, прерывание органических циклов. С социологической точки зрения, результат был вполне сопоставим с колонизацией.

Русский археомодерн как продукт оборонной модернизации

В XVIII-XIX веках такими обществами оборонного археомодерна были Османская и Российская Империи. Причем, Российская Империя и ее элиты были более европеизированы, чем турки, хотя нельзя преуменьшать и усилия в этом направлении османских султанов последних двух веков существования Порты.

Благодаря этим уточнениям мы получили важный вывод. Русский археомодерн есть продукт оборонной модернизации. Эта модернизация была нам навязана не через прямую колонизацию, а через угрозу колонизации, как единственное средство избежать этой колонизации. Причем, если учесть данные нашей истории XVIII –XX веков, политические элиты, запускавшие процессы модернизации, неизменно добивались поставленной цели и суверенитет России как державы сохранялся перед лицом довольно агрессивных европейских держав (здесь можно вспомнить и походы Наполеона, и Крымскую войну, и Первую мировую и Великую Отечественную войны, и конфликты с азиатскими державами, в которые Россия вступала не без влияния Европы).

Русский археомодерн представляет собой особую разновидность археомодерна. Русские европеизированные элиты, например, не полностью отказываются от Православия, но трансформируют его в западно-христианском духе. В эпоху Петра это воплощалось в фигурах двух крупных церковных деятелей – Феофана Прокоповича, тяготевшего к протестантизму, и Стефана Яворского, находившегося под влиянием иезуитов-католиков.

Петр привлекает к себе новую аристократию, обновляет сословие дворян на меритократической основе, поднимает престиж третьего сословия (купцов и ремесленников), но сохраняет абсолютистскую власть самодержавия.

Екатерина II зачитывается европейскими просветителями, но проводит при этом достаточно реакционную политику, делит Польшу, укрепляет Российскую державу.

Коммунисты начинают как проповедники прогресса, мирового братства и интернационализма, но заканчивают созданием гигантской евразийской державы, противопоставленной Западу, сохранившей, несмотря ни на что, определенные черты традиционного общества под советской оболочкой.

И все же, археомодерн является фундаментальной чертой русского общества и российского общества в последние века, и поэтому мы должны снова и снова вдумываться в сущность этого явления.

Двусмысленность

Теперь мы можем рассмотреть еще несколько отличий общества модерна от общества археомодерна.

Общество археомодерна не усердствует в переводе архаики в модерн, оно делает что-то в этом отношении, но всегда обратимым образом. В западноевропейском обществе мы, напротив, видим четкий и жесткий вектор избавления от собственной архаики. Модерн глушит собственную архаику, он ее изматывает, избывает, преодолевает, по-гегелевски «снимает». В западноевропейском обществе архаическое начало снято, преодолено, его нет. А в обществе археомодерна оно, конечно, есть. Но не на поверхности, а под поверхностью. Оно есть за фасадом.

Если западноевропейское общество честно (даже в своих колониальных претензиях на универсализм), то археомодернистическое общество всегда лукаво, оно всегда лжет. Если переход от архаики к модерну – это своеобразная истина (западного общества), то существование общества археомодерна покоится на лжи. Основа лжи – это двусмысленность. Это утверждение, что нечто есть там, где его нет, а там, где ничего нет, нечто есть.

В этом состоит сама структура археомодерна. Когда модерн и архаика существуют не в порядке последовательности, по модели дизъюнкции – «или то – или другое», но по модели конъюнкции «и то – и другое одновременно», то каждый социальный момент в обществе археомодерна двоится, приобретает возможность двойственного (двусмысленного) истолкования.

Например, власть. В обществе археомодерна она всегда может быть интерпретирована двояко. На уровне модерна (фасад) – это корпоративная, классовая или сословная модель, выборная или династическая, но всегда строго определенная рациональными параметрами правовая конструкция. А с архаической точки зрения та же самая власть будет интерпретироваться по модели «метафоры отца». Власть в архаическом контексте – это продолжение семейной модели, основанной на полном всемогуществе отца по отношению к остальным членам семьи (патернализм), но вместе с тем на отношениях любви и взаимоподдержки. В основе семьи лежит не право, но обычай, любовь, справедливость, правда.

При ближайшем рассмотрении власть в археомодернистическом обществе, формально организованная как демократический парламент, может оказаться на деле чем-то совсем иным – авторитаризмом, тоталитаризмом, феодализмом и т.д. Здесь могут быть такие феномены, как парламент при полном отсутствии демократии — например, парламент без партий или партии без парламента.

В конце XIX века в русском археомодернистском обществе были политические партии, но не было парламента. В 1905 году была созвана Первая Государственная Дума. При этом женщины, студенты, люди моложе 25 лет, некоторые этнические меньшинства вообще были лишены избирательного права, а один голос землевладельца приравнивался к трем голосам горожан, пятнадцати голосам крестьян и сорока пяти голосам рабочих. При этом, когда избрали не тех, кто устраивал бы царя, Николай Второй выборы отменил и правила выборов поменял: набрали новых депутатов, с которыми власти было легче справиться.

В 1993 году Президент России Борис Ельцин – в духе «кровавого воскресенья» – расстрелял демократический парламент, оперативно провел новую Конституцию и собрал новую Думу, существенно ограниченную в правах.

Все эти несоответствия формальной стороны дела реальному содержанию политических, культурных и социальных процессов архаика не замечает.

В наше время также существует парламент, но практически нет полноценных партий (не считая КПРФ). И снова наше археомодернистское общество на это большого внимания не обращает: с точки зрения модерна фасад есть, то есть демократическая система есть, а демократии нет. В рамках модерна существует строгая логика: либо демократия есть, либо ее нет, либо А, либо не А. Демократия и есть грань, где кончается одно и начинается другое.

В обществе археомодерна А и не А сосуществуют. В нем критерии размыты, перепутаны, все находится не там, где должно было бы находиться в соответствии с формальной логикой, с нормативами модерна.

Но археомодерн подрывает не только модерн, но и саму архаику. Архаическая основа имеет свою структуру; демократия – по крайней мере, современная западная либеральная демократия – к этой структуре не относится, но существуют иные властные и политические архетипы, органически связанные с корневыми установками «русского общества». Однако и эти установки археомодерном блокированы, подделаны и превращены в нечто неопределенное. Нет ясности не только в отношении модерна и его моделей, но и в отношении архаики и содержащихся в ней смыслов и ценностей.

Археомодерн как ложь о самом себе

Общество археомодерна лжет о самом себе. Поскольку оно построено на лжи и выступает как ложь, оно скрывает то, что оно есть археомодерн. Этого термина никогда ранее не существовало, так он сообщает истину о лжи и называет ложь «ложью». Но свойство лжи – лгать. Соответственно, общество археомодерна никогда откровенно не признает, что оно есть археомодерн.

Оно, например, возразит:

«У нас демократия и мы продолжаем демократизироваться. Где вы нашли архаику? Наше общество построено рационально, у нас избранный президент, у нас соблюдаются сроки полномочий власти, у нас есть свобода партий, свобода прессы, свобода собраний – у нас все есть. Мы – модерн, а если у нас чего-то и нет, это связано с тем, что мы немножко отстали и догоняем Запад. Ведь Россия — европейская страна, и у нас общая с Европой, Западом судьба».

Так говорит общество археомодерна по поводу себя самого и тем самым лжет. Никакого реального содержания в европейском смысле в такой демократии нет.

Но лгут и сторонники архаической интерпретации современной России. Они заявляют:

«Мы сохраняем идентичность нашего народа. Суверенитет прочен как никогда. «Православие, Самодержавие, Народность» были и остаются нашими лозунгами под разными формами. Наш Президент – тот же царь, и служа ему лично, мы служим Помазаннику Божьему. Современные чиновники – это аристократия, новое дворянство». И в этом тоже ложь, так как все это не ценности, но подделки, в которые никто не верит и которые технически служат механизмом контроля за обществом.

Лжет модерн, говоря, что он модерн. Лжет и архаика, утверждая, что она -- архаика.

Люди в нашей стране поменяли в ХХ веке три типа взаимоисключающих идеологий. Сначала все были православными христианами, монархистами, ходили в церковно-приходские школы. Затем довольно быстро отреклись от этого, повзрывали церкви, поверили в Маркса и в Дарвина, и те же самые люди самым жесточайшим образом начали исповедовать марксизм-ленинизм. С перестройкой они мгновенно превратились в новых демократов, а когда и демократическое опьянение закончилось с приходом Путина, они на глазах превращаются в русских православных патриотов, вступают в дворянские собрания, посещают храмы и покупают родословные.

Как такое возможно? Это абсолютно невозможно в обществе, где модернизация является судьбой. И это совершенно естественно и нормально в обществе археомодерна. Обратите внимание – нормально. Потому что это общество основано на лжи, где ложь является главным и фундаментальным содержанием всего процесса.

При этом понятие «лжи» мы используем не в смысле морального осуждения системы, а в смысле законов логики. Когда говорится, что могут одновременно существовать и А и не А, и А является не А, это -- ложь, с точки зрения классической логики. Это утверждение называется ложным утверждением. Именно в этом смысле все утверждения археомодерна являются ложными, потому что они не исключают друг друга, в них не работает ни закон тождества, ни принцип отрицания, ни закон исключенного третьего. С законом достаточного основания еще хуже – сколько дать достаточно, а сколько маловато, решается по ходу дела и вполне субъективно.

В археомодерне модерн не добивает архаику

Мы видели, что судьбой Запада стал радикальный переход от архаики к модерну. Он произошел последовательно, по линии дизъюнкции – «или-или». Либо архаика, либо модерн. И это есть истина модерна. Когда западноевропейский человек обнаруживает в своем мире архаику, он говорит: «Вот, мы наткнулись на недобитый фрагмент архаического, это явление, этот комплекс, эта установка представляют собой пережиток и предрассудок».

Сейчас, например, в Австралии стоит вопрос об отказе австралийского социума от подчинения английской королеве. Это подчинение вообще ничего не значит ни для австралийцев, ни для англичан. Это пережиток архаики. И рано или поздно Австралия объявит себя Республикой, независимой от английской королевы, от которой она по факту и так совершенно не зависима уже сегодня. Но остаточные, безобидные и полностью утратившие энергию элементы архаики, оставленные по инерции, четко фиксируются, осмысляются и сохраняются лишь для того, чтобы было, что преодолевать.

В обществе археомодерна архаика не преодолевается, но наоборот нещадно эксплуатируется. Все процессы модернизации, по сути дела, направлены на то, чтобы заблокировать архаический настрой и оставить его там, где он есть, в сфере бессознательного; чтобы не выпустить архаическую структуру, не дать ей возможности выпростаться в нечто самостоятельное. Но вместе с тем, для совершения определенных рывков эта же архаическая энергия изредка мобилизуется и прагматически используется политической властью для решения отдельных технических задач, а после такой мобилизации с трудом надолго загоняется вновь в глубокий погреб.

В обществе археомодерна модернистское начало тоже всерьез борется с архаикой, но так, чтобы никогда не победить ее. То ли оно этого не может сделать, то ли не хочет – это открытый вопрос. По крайней мере, борясь с архаикой, археомодерн никогда не добивает ее до конца. А в какой-то момент, когда, казалось бы, его победа близка, модерн, вдруг ослабевает и переходит на сторону архаики, начинается новый цикл и все заново. Модерн атакует архаику, не дает ей возможности подняться, но никогда ее не добивает.

В археомодерне архаика не восстает на модерн

Теперь посмотрим на археомодерн со стороны архаики. Стратегия архаического начала в отношении модерна заключается в том, что архаика не бросает ему прямого вызова, но переплетается с ним, и даже создает видимость, что верно ему служит. Это служение очень сомнительно, так как покорность и податливость требованиям модерна сопровождается полным и нарочитым игнорированием его внутренней логики, отзывами внимания, интереса и доверию к самой системе социальных, культурных и политических установок, которые модерн стремится внедрить. В этом, кстати, заключается столь присущая русскому обществу ирония.

Если модерн находится в оппозиции архаике, не уничтожая ее полностью, то архаика выступает в данном случае не как противоположный полюс по отношению к модерну, а как странная модель его эвфемизации. Модерн делает вид, что воюет с архаикой. В настоящем модерне так оно и есть, а в археомодерне – это всего лишь имитация. Но и архаика имитирует полную покорность и податливость, но на самом деле, это мнимая покорность и мнимая податливость: стрелы модерна внутрь архаики не проникают, отскакивая от ее полного, но ироничного в своей сути соглашательства.

Архаика – например, в религиозных ризах предреволюционного Православия после захвата власти большевиками -- говорит:

«Ничего страшного, теперь будет коммунизм, наверное, так и нужно. Теперь без Бога будем жить. Видимо, Богу так угодно. Будем без царя жить, видимо, Сталину так угодно. Будем сами все решать, видимо компартии так угодно. Мы теперь сознательные, и знаем, что жизнь появилась из бактерий и вначале была обезьяна, а не Адам и Евва – раз процессорам так угодно».

Всему говорится только «да!», ничему не говорится «нет!» Но что это означает на практике? Что все всем безразлично, что главное не в этом, и что архаика просто отмахивается от любых однозначных решений, отказывается отзываться по-настоящему на слова и утверждения, ускользает от любой определенности.

Наверное, в этом есть какой-то высший смысл.

Однажды в 90-е годы я оказался на вилле одного авторитетного русского бизнесмена. Он построил себе настоящий европейский средневековый замок, с рыцарскими доспехами по стенам, с парком «Мерседесов», с охраной в черных очках. Но тут же во дворе за крепостными стенами и рвами сидели его родственники: бабушки в ситцевых платьях семечки лузгали, веснушчатые дети ползали прямо среди двора, разве что не на балалайке играли. Настоящий археомодернистический замок. Даже крупный бизнес наш выдержан в археомодернистическом стиле -- деньги, присвоенные в ходе приватизации, чтобы ездить в Европу и на Багамы, сочетаются с вполне семейными, старыми русскими традициями.

Само словосочетание «новые русские» несет в себе определенную иронию. Это и есть синоним археомодерна -- «новые русские». Вероятно, сам термин воспринят нашим обществом именно потому, что «новое» означает нечто нерусское, западное, европейское, а в сочетании с «русским» это приобретает комический эффект.

В целом же, архаика в археомодерне занимает по отношению к модерну очень сложную позицию. В отличие от исламского фундаментализма, который бросает вызов модерну, архаика в археомодерне избирает иную тактику – она пропитывает его, проникает в него, прорастает сквозь модерн, как трава сквозь асфальт и в определенном смысле поддерживает модерн, хотя и превращает его содержание в абсурд и бессмысленность.

Как можно оценить археомодерн с социологической точки зрения? Археомодерн есть ложь. Это общество, построенное на систематизированной лжи. Но, распознавая археомодерн как археомодерн, то есть, распознавая это общество как общество лжи, мы утверждаем социологическую истину. Мы не просто осуждаем это общество, мы утверждаем истину и, соответственно, создаем научный потенциал для того, чтобы корректно изучать явления, протекающие в таком обществе.

Мы не говорим ему «нет». Мы не ограничиваемся утверждением различий общества археомодерна и общества модерна. Мы не осуждаем, но стараемся понять. И распознав общество археомодерна как общество археомодерна, мы тем самым осуществляем важнейшую социологическую операцию – проникаем вглубь социальной структуры, которая всем своим существованием призвана скрывать саму себя, дезинформируя наблюдателей относительно своей собственной природы.

Само археомодернистическое общество никогда себя археомодернистическим обществом не признает, потому что это означает истину. Но это – первое прегрешение против основного закона, который управляет этим обществом – закона лжи. Описав это общество как археомодернистическое, мы приоткрываем ему глаза на самого себя. И в тот момент, когда общество признает себя археомодернистическим, оно перестанет связывать свою собственную «квазисудьбу» с дальнейшей ложью. Как только мы сможем привнести в общество археомодерна осознание того, что речь идет об археомодерне и, покажем структурно, как работают и как устроены механизмы археомодерна, мы разрушим его чары, поставив перед обществом впервые не кривое зеркало.

Некривое зеркало – это недопустимая вещь в топике археомодерна, и оно может помочь наметить практический путь по ее трансформации. Но для того, чтобы это зеркало было не кривым, а прямым и полноценным, недостаточно назвать археомодерн «археомодерном», а наше общество признать археомодернистическим. Это только подготовительная работа, первый штрих, методологический набросок. Для того, чтобы создать настоящее зеркало, то есть корректно описать структуру российского общества как общества археомодернистического, необходимо детально изучить все его аспекты. Не просто назвать, а именно изучить и показать, в каких случаях, что и как действует, как устроены его структуры, какова его природа, как соотносятся между собой оба уровня социальной дроби и дроби человеческой.

Преодоление археомодерна через радикальное западничество. П.Чаадаев

Можно поставить следующий вопрос: как преодолеть ложь археомодерна? Как выйти – концептуально – за пределы общества археомодерна?

Теоретически возможно движение в двух направлениях. Первый выход – это честное и полное признание западноевропейской истории как нашей судьбы. Если модернистический элемент в обществе археомодерна получит реальное посвящение в истину западноевропейской культуры, освобожденный от якорей архаики, он может совершить это.

Пример такого жеста мы видим в творчестве Петра Чаадаева. Чаадаев критикует Россию именно за ее археомодерн, за ее неискреннюю, неглубокую и по сути подрывную подражательность. Он пишет:

«То, что у других народов является просто привычкой, инстинктом, то нам приходится вбивать в свои головы ударом молота. Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т.е. по линии, не приводящей к цели. Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего; все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы».(14)

Русская культура, по Чаадаеву, «всецело заимствованная и подражательная». При этом Чаадаев сетует не на то, что она была навязана русским, но на то, что она не проникла вглубь, не была ассимилирована должным образом, не стала для русских своей, не пустила корни вглубь общества. И самое главное в этом отрывке. -- «У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса», – жалуется Чаадаев, и попадает точно в цель. Описанная им картина и есть яркое описание саботажа, который осуществляет архаический полюс по отношению к полюсу модерна, к полюсу «прогресса» и «развития». Именно этот архаический полюс и ответственен за то, что западное влияние не затрагивает глубину народной души, не проникает дальше самого поверхностного пласта, не вызывая ни ответственности, ни верности, ни понимания идей, теорий, концепций, учений. И далее Чаадаев продолжает:

«(…)очевидно, что на душу каждой отдельной личности из народа должно сильно влиять столь странное положение, когда народ этот не в силах сосредоточить своей мысли ни на каком ряде идей, которые постепенно развертывались в обществе и понемногу вытекали одна из другой, когда все его участие в общем движении человеческого разума сводится к слепому, поверхностному, очень часто бестолковому подражанию другим народам. Вот почему, как Вы можете заметить, всем нам не хватает какой-то устойчивости, какой-то последовательности в уме, какой-то логики. Силлогизм Запада нам не знаком. В лучших головах наших есть нечто, еще худшее, чем легковесность. Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные заблуждения парализуются в нашем мозгу». (15)

Закономерно Чаадаева раздражает в русском народе все, даже внешность:

«Я нахожу даже, что в нашем взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее отличие народов, стоящих на самых низших ступенях социальной лестницы. В чужих краях, особенно на Юге, где люди так одушевлены и выразительны, я столько раз сравнивал лица своих земляков с лицами местных жителей и бывал поражен этой немотой наших лиц». (16)

«Немота русских лиц» возникает от того, что он не находит в них чего-то, что было бы созвучно европейской истории, европейскому логосу, европейской философии. В этих лицах нет западного дискурса. А раз нет западного, делает вывод Чаадаев, то нет и никакого.

Чаадаев ясно понимает, что Россия пребывает вне истории (здесь снова следует вспомнить связь, обоснованную Хайдеггером между историей и историей философии, составляющими для людей Запада – строго одно целое).

«Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ни чему нас научить. Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на «нет». Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили».(17)

И снова удивительно проницательное замечание. Чаадаев видит, что русские уклоняются от истории, то есть от времени, и тяготеют скорее к пространству – « раскинувшись между двух великих делений мира». В этом он усматривает злой рок России. Мы же убедимся позднее, что эти же качества и нераспространение на нас «всеобщего закона человечества» могут быть интерпретированы совершенно в иных тонах и нагружены совершенно иным смыслом.

В любом случае, Чаадаев откровенно и кристально четко определяет то направление, по которому следует идти русским, если они хотят стать настоящими европейцами, а не плутать в археомодернистских тупиках. Это включение в европейскую культуру и поиск в ней своего индивидуального места.

Чаадаев вскрыл истину об археомодерне, поэтому и был признан сумасшедшим. Один из наиболее разумных людей ХIХ века был назван сумасшедшим именно потому, что он всерьез воспринял модерн. Все остальные русские модернисты-западники после него поговорили-поговорили, как Герцен с Огаревым, о модернизации, прокляли режим, и снова вернулись к оправданию архаического начала.

В случае Чаадаева речь идет о последовательном, радикальном, настоящем, честном западничестве, которое по-настоящему понимает ту работу судьбы, абсолютного духа, которую представляет собой западноевропейская культура. Ведь западноевропейская культура – это действительно нечто грандиозное и фундаментальное, поскольку переход от архаики к модерну – это уникальная работа мирового духа, требующая гигантских усилий во всех областях, включая рефлексию относительно самой себя. И по сути дела этот процесс представляет собой всю историю западной философии, начиная от философов-досократиков и заканчивая современными философами ХХ века.

Жить внутри западноевропейской культуры – это жить под сенью западноевропейской философии, к которой надо относиться самым серьезным образом. Это значит, надо выжечь архаику, в первую очередь, в себе. Если представитель модерна идет на компромисс с архаическим началом, то есть не выжигает каленым железом архаику в самом себе, он неизбежно скатывается в археомодерн.

Эмиграция не всегда выход

Возможно ли в нашем нынешнем обществе ультрарадикальное западничество, действительная интеграция в западноевропейский контекст?

Практически нет.

Когда люди начинают становиться на этот путь, они иногда бегут от археомодерна на Запад. Но самое парадоксальное состоит в том, что при этом они снова – причем еще глубже -- впадают в тот же археомодерн. Они полагают, что на Западе «уютнее жить», что там разнообразнее продукты питания, развлечения, больше возможностей, ярче неоновые лампочки по ночам, больше внимания к индивидууму, меньше вмешательства государства в его частную жизнь – то есть они бегут по довольно свинским соображениям, ища место, где проще, удобнее, уютнее, спокойнее. Не по убежденности, не из-за Гераклита, не из-за Фомы Аквинского они туда уезжают, как, в общем-то, мог бы уехать Чаадаев и уехал поэт-русофоб Печерин. А бегут в теплое место, то есть по тем же самым животным, простейшим, архаическим мотивациям, от которых они якобы бегут. Они бегут туда, но несут в самих себе археомодерн, архаику в полном объеме.

Так Россию не модернизируешь. Сбежишь и все, толку никакого не будет.

И потом, смотрите, сколько у нас диссидентов вернулось. Они сбежали отсюда на Запад – писатели Юрий Мамлеев, Эдуард Лимонов, философы Александр Зиновьев, Татьяна Горичева, художник Владимир Котляров. Они поехали за комфортом, по-простому, совершенно по-русски, и поняли, что в тяжелейшей машине западноевропейского духа от Гераклита до Хайдеггера им вообще не оставлено никакого места, просто ничего. (Кем был, например, Лимонов на Западе? – Гастарбайтер, лимитчик из Харькова, архаик). Естественно, их всех оттуда через определенное время вынесло, и они вернулись, к своим, где все понятнее.

Бесконечно-малое меньшинство и отступничество реформаторов

Есть еще вариант: приступить к новому витку модернизации самой России, стать в ней проводником Запада. Наши реформаторы 90-х годов ХХ века претендовали на такую миссию. В какой-то момент, казалось, что бывшие комсомольцы, действительно, в одночасье поменяли веру и превратились в истовых ревнителей модерна, фанатиков западноевропейской судьбы. Но скоро обнаружилось, что таковых среди них подавляющее меньшинство, а большинство -- простые жулики. Они приватизировали все, что плохо (и не так уж и плохо) лежало, и, довольные, успокоились в своем архаизме, не испытывая никаких угрызений совести и будучи озабоченными только одним – сохранением краденого и уходом от исторической ответственности перед лицом ограбленного народа и разоренного государства.

Настоящих убежденных западников среди них толком и не оказалось. Их по пальцам можно перечесть. В основном же, это пройдохи и проходимцы, которые спокойно принимают археомодерн таким, как он есть, и просто хотят принадлежать к «элите», существующей под вывеской «модерна», а не к нижней страте, у которой на лбу запечатлено – «архаика».

Тип убежденных русских западников составляет, наверное, один процент даже среди элиты. Получается, что социальной тенденции для того, чтобы разрушить археомодернистический тупик сверху, со стороны модерна, в нашем обществе и нашей истории мы почти не находим. Может быть, Валерия Новодворская? Почему-то в России наиболее рациональные вещи говорит женщина, выглядящая так, как будто она только что сбежала из психиатрической клиники.

Основной тезис Новодворской сводится к тому, что, для того чтобы в России утвердить по-настоящему западноевропейский логос, необходимо полностью уничтожить местный архаический мифос (возможно, вместе с массой местного населения). Мифу надо дать бой. И при этом и миф, и модерн должны оказаться на одном и том же уровне, быть внятно и четко противопоставлены друг другу.

Представим себе картину: с одной стороны, западники (не археомодернистические, а настоящие – их наберется человек сто во всей России) под предводительством бесстрашной Новодворской, а с другой – все остальное население. Но даже если большинство просто повернется к западникам спиной и начнет плясать или копошиться, они, эти архаические миллионы, массой своей раздавят западников и даже этого не заметят, потому что столкнутся несопоставимые величины – гигантские толпы архаиков при микроскопическом количестве настоящих модернистов.

Зато археомодернистов у нас достаточно – тех, которые, когда надо, делают вид, что они модернисты, а когда не надо -- что они архаики. Когда надо, они готовы сделать любой вид, какой потребуется.

Поэтому общество в целом и пребывает в состоянии замкнутого устойчивого археомодерна. И поток археомодернистской лжи становится, если угодно, суррогатом нашей социальной судьбы. И если на западноевропейском полюсе судьбой является переход от архаики к модерну, то эквивалентом этой судьбы в археомодерне является ложь – как главный двигатель псевдоморфического застоя.

Теоретически, можно преодолеть археомодерн по пути радикального западничества. Но на практике, для этого нужна либо фанатичная идеология (как у большевиков), либо тираническая воля диктатора, не останавливающаяся ни перед какими издержками (как у Петра). Если такие факторы или аналогичные им по силе и волевому потенциалу отсутствуют, то о преодолении археомодерна через интеграцию в модерн, то есть через модернизацию, можно забыть.

Преодоление археомодерна через архаику

Есть не менее трудный способ размыкания археомодерна – через сосредоточение внимания на архаике. По сути, это означает встать на путь изучения «русского общества» как трансисторической структуры. Наш курс посвящен именно этому. Если бы нам удалось достоверно обосновать социологию русского общества, мы бы обрели тем самым важнейший концептуальный теоретический и практический инструмент для такого преодоления археомодерна.

Здесь главная задача состоит в переводе русской архаики в русский логос, в выращивании собственного логоса на основании собственной архаики. Это значит осмыслить русскую судьбу, отталкиваясь от знаменателя социологической дроби. Ведь было же что-то в западноевропейской судьбе, что она столь мощно двинулась к модерну, сделав модерн своим «телосом», и это «что-то» содержалось уже в европейской архаике.

Корни происхождения западноевропейского рационализма исследует Мартин Хайдеггер. Он утверждает, что западный рационализм в своем стремлении преодолеть все иррациональное забыл об изучении своих предрациональных корней. И именно эти корни Хайдеггер исследует у досократиков. Связь с Началом европейской культуры ясно ощущали такие итоговые философы Европы, как Гегель или Ницше. У Хайдеггера это становится центром его творчества. В самой западноевропейской архаике следует распознать телеологическую ориентацию стрелы исторического времени, истоки судьбы западноевропейского бытия. Эта судьба возникла не в модерне; в модерне она состоялась. И для того, чтобы она привела к модерну, что-то влекущее ее «к» (латив – как падеж направления к чему-то в лингвистике) должно было присутствовать в самом начале, в движении «от» (элатив – как падеж направления от чего-то в лингвистике).

Здесь нам как исследователям русского общества потребуется сделать сложный фундаментальный жест: окунуться, нырнуть в стихию архаического, погрузиться в его самые глубокие пласты и понять, не лежит ли в нашей автономной русской архаике начало той судьбы, которая повлечет нас к какой-то пока еще не ясной цели, к русскому «телосу»? Может быть, и не лежит. Может быть, на самом деле никакого исторического пути, кроме как сохранения, самосохранения уклоняющейся от любой истории, недоуменной конструкции археомодерна у нас и нет.

Мы этого не знаем. Дело в том, что, как ни странно это может показаться, такой социологической, философской, политологической, культурологической задачи никогда раньше не ставилось.

Вернее, она ставилась, но никогда в тех строгих и внятных формах, как того требовала серьезность и масштабность проблемы.

Русские интуиции. Славянофилы, софиологи, Серебряный век русской поэзии

Первые догадки об этой возможности мы находим у славянофилов (Хомяков, Кириевский, Аксаковы, позже Достоевский, Данилевский, Леонтьев, Самарин). Они, как и Чаадаев, с которым первые славянофилы полемизировали, обнаружили археомодерн русского общества, его аномалию и патологичность, но сделали прямо противоположный Чаадаеву вывод. Они стали оправдывать самобытность русской культуры и защищать русскую идентичность, которые, по их мнению, были существенно ослаблены и угнетены западническими реформами XVIII века. В своем стремлении преодолеть археомодерн они стремились избавиться от модернизма и западничества. Вектор их усилий был в высшей степени верным, ориентация правильной, но сам их дискурс носил на себе глубокий отпечаток европейской культуры и дворянского образования. Стремясь освободиться от Запада, они несли этот Запад в самих себе, и поэтому не могли ни полностью преодолеть археомодерн, ни осознать истинные масштабы той проблемы, которую он собой представлял.

В конце концов, славянофилы лишь попытались отстоять право славянских государств быть ни захолустьем Европы, ее жандармом или задворками, но самостоятельными и самобытными участниками европейской истории, полноценными православными державами, полными чувства собственного достоинства. Они не были солидарны с судьбой Запада, но и не были способны внятно очертить параметры русской судьбы.

Интуиции славянофилов подхватили деятели русского Серебряного века – поэты А. Блок, А. Белый, В. Брюсов, М. Волошин, С. Есенин, Н. Клюев, В. Хлебников и многие другие. В поэзии русское архаическое начало, освобожденное от узких шор европейской образованности, проступило с новой невиданной силой.

Особняком стоит то направление мысли, которое принято называть «русской религиозной философией» (В.Соловьев, Н.Федоров, В.Розанов) и, в частности, софиология (П.Флоренский, С.Булгаков), где можно различить следы движения на пути к выпрастыванию русского логоса.

В этом же ключе развертывались и теории русских евразийцев. Однако Октябрьская революция поставила крест на этих исканиях, и подъем русского самосознания, взрыв глубинных сил был инструментально использован, укрощен, а затем и нещадно подавлен новой политической элитой. Так, поиски русского логоса были отложены еще почти на столетие. Советский Союз в скором времени превратился в новое издание археомодерна.

Если суммировать все сделанные в этом направлении попытки, можно обнаружить целые россыпи гениальных интуиций и прозрений. Но в нечто цельное и систематизированное они не складываются. Более того, сами по себе, взятые вместе или по отдельности, они не дают общей картины русского Начала, не предлагают той модели, с помощью которой можно было бы корректно расшифровать имеющиеся фрагменты.

На философском уровне мы попытались обобщить эти сокровища подозрений и предчувствий (с опорой на философию Мартина Хайдеггера и феноменологию Эдмунда Гуссерля и его предшественников и последователей) в книге «Мартин Хайдеггер: возможность русской философии»(18), значительная часть которой посвящена именно археомодерну и путям его преодоления. В курсе «Социология русского общества» ставится задача проделать то же самое с позиции социологии.

Вопросительный археомодерн

Почему мы говорим об этой проблеме сегодня? Потому что исторический момент чрезвычайно благоприятствует постановке вопроса об археомодерне. С одной стороны, археомодерн сегодня процветает. Россия XXI века – это, безусловно, археомодерн. В то же время эта констатация сегодня не наталкивается изначально на ту или иную форму тоталитарной или авторитарной идеологии, готовой резко прервать любое вопрошание и отделаться от назревающего вопроса скоропалительными и невразумительными ответами, подкрепленными репрессивными мерами или угрозами.

Конечно, либерализм и западничество по инерции 1990-х годов навязываются нам усиленно и настырно, но власть при этом сама не уверена в том, что во всем поступает правильно и что в этом же направлении следует продолжать двигаться и в дальнейшем. Сегодня в России сложился несколько вопросительный археомодерн, не уверенный сам в себе и своей состоятельности. Он не готов еще быть поставлен под вопрос и стремится внушить населению, что «все идет по продуманному плану», но, совершенно очевидно, что сам в этот «план» не верит. У археомодерна не может быть плана, может быть только путаница или карта лабиринта, не имеющего выхода.

Однако и двигаться в сторону радикального западничества дальше и проводить полноценную модернизацию политические элиты явно не готовы. Поэтому для спокойного и взвешенного анализа проблемы археомодерна сложно представить более благоприятную ситуацию. Конечно, позиции сторонников русского Начала после стольких веков давления и гонений сегодня плачевны и слабы – особенно с интеллектуальной точки зрения. Но, учитывая важность затрагиваемой темы, можно рассчитывать, что духовные ресурсы в народе отыщутся.

Западническая модернизация неприемлема. Археомодерн не уверен в том, что у него есть достаточные основания для существования. Остается только посмотреть в ту сторону, в которую последние триста лет политические и научные элиты старались не смотреть, а если и смотрели, то мельком и с отвращением – в сторону русского народа в его корневых архаических установках.

Может быть, область русского мифа и темна, но только оттуда может появиться русский логос. Перспектива разрешения археомодерна – выход в русский логос, прорыв в русскую истину, вступление в русскую судьбу. Этот проект пока остается открытым и неопределенным, поскольку здесь нет ничего полностью готового, что мы могли бы взять как план и надежную карту. Все приходится делать заново, собирать по крупицам и выстраивать замысловатую мозаику, чтобы получить доступ к глубинам бытия нашего общества, к его структуре.

Свет простых людей

Поиск русского логоса означает предложение нашему современному российскому обществу построить свою социально-политическую модель, свое самосознание, свою культуру, свои цивилизационные параметры в согласии с собственной архаической структурой. Сегодня, впрочем, она находится отнюдь не в лучшем виде. Последние века она живет в конфронтации с археомодерном и, конечно, понесла серьезные потери, обезображена и хаотизирована.

Когда мы спускаемся сейчас в глубины русского народа, мы видим, с одной стороны, свет простых людей. Стоит отъехать от Москвы километров на сто, и вы увидите, что в людях появляется свет. Выходит продавщица из-за прилавка. У нее свет в глазах, она живет русской жизнью. Это определяется безошибочно, надо просто немного обратить внимание на лица людей и выражение их глаз.

Но одновременно этот свет сопряжен с фундаментальным, глубинным и серьезным всеобщим мраком. Потому что архаика, скрывая свой свет, обросла таким слоем защитной тьмы, что до света не так просто докопаться.

Нигилизм археомодерна

Проблематика русского логоса не тождественна проблематике русского модерна.

Почему нельзя поставить на место русского логоса (всегда предполагаемого, всегда стоящего под вопросом) условное понятие русского модерна? Потому, что вполне возможно, что в архаических пластах русского народа «телос» и судьба будут сформулированы иначе. Может быть, мы укрывались так долго от модернизации, так глубоко входили в общество лжи для того, чтобы передать через эту ложь очень тонкую и выстраданную истину о том, что модерн -- это не наша судьба.

Когда мы начинаем пристально изучать археомодерн, распознанный как то, что он есть, а не то, чем хочет казаться, тем больше сам он – сквозь свою нелепость, болезненность, лживость, паталогичность, идиотизм и двусмысленность – сообщает нам знания о своей природе, о своем устройстве, а, следовательно, и о подлинном смысле и о содержании «числителя» и «знаменателя». «Числитель» нас не очень интересует, это вопрос западноевропейской культуры и философии, а вот «знаменатель» интересует чрезвычайно. Исследуя археомодерн корректными методами, мы можем все яснее выявлять параметры «русской структуры», которая оказывается ответственной за многие парадоксы, сбои и выверты археомодерна, за его неадекватность, гротеск и ироничность.

В археомодерне, через археомодерн, сквозь него русское общество упорно и последовательно саботирует западноевропейскую судьбу, осмеивая или превращая в пародию и безобразие любые процессы модернизации. Не потому, что мы ее не понимаем, а потому, что мы ее не принимаем. А если ее нам навязывают жестко, то «русская структура» отвечает нигилизмом – прямым или завуалированным.

Археомодерн – это именно нигилизм, поскольку его двусмысленность, разрушающая стройность и цельность европейских понятий, теорий, технологий, институций, перетолковывающая любое утверждение в духе абсурдистских «коанов», где мирно наличествуют два и более взаимоисключающих утверждений, приводит нечто к ничто, обнуляет смыслы, отменяет рассудок и порядок, ниспровергает вертикаль и дает волю тотальной горизонтали. Когда есть двойная идентичность, то нет никакой идентичности.

Поэтому можно сказать, что философская основа археомодерна – это нигилизм. Неслучайно это латинское слово вошло в обиход в конце XIX века после тургеневского Базарова из «Отцов и детей»(19). На Тургенева, на русских вообще при использовании термина «нигилизм» ссылаются подхватившие его западноевропейские социологи и политологи. В первую очередь, это, конечно, Ницше, который положил тезис о нигилизме западноевропейской цивилизации в основу своей философии. Ницше также ставил под вопрос и сам европейский модерн, но не так, как это могло быть сделано в рамках археомодерна.

Русский логос дает о себе знать

Но обратимся вновь к архаике. Если внимательно всмотреться в общество лжи, в общество археомодерна, то при определенной концентрации внимания на его структуре, можно в нем увидеть или, по крайней мере, заподозрить нечто конструктивное и созидательное. Нигилистический саботаж западной судьбы в таком случае представляется сознательно и рационально принятым решением. Вполне можно допустить, что отвержение западной судьбы связано с убежденностью, что эта судьба является «неправильной», «не той», не нашей, не русской судьбой. И здесь явно слышен голос собственно русской архаики, которая, вступая в диалог с породившей модерн западной архаикой, понимает, что и результат этой судьбы, и путь, и начало движения к этой судьбе с эпохи досократиков и первых греческих философов уже содержали в себе нечто радикально неприемлемое или не соответствующее глубинным структурам этой архаики(20). И в таком случае археомодерн как явление, признанное нами взвешенно, созидательно, без приукрашиваний и моральных оценок, окажется той конструктивной социологической и философской моделью, которая будет содержать в себе основу для выявления русского логоса.

Надо взвесить следующие моменты.

Решимость западноевропейской архаической структуры следовать по пути к модерну есть не случайность, но фундаментальное движение самого бытия (как это трактует Хайдеггер), резонанс самых абсолютных инстанций, которые только можно себе представить. Природа западноевропейского логоса, таким образом, укоренена в бытии и соотносится с ним.

Русский археомодерн отказывается от солидарности с этим западноевропейским путем, отказывается от модерна как телоса истории, от самой этой истории. В конце концов он отказывается и от самого этого логоса.

Пока за отказ, воплощенный в археомодерне, ответственна русская структура или русская архаика, мы видим в этом проявление чистого нигилизма. Этот нигилизм, однако, оправдывает археомодерн как форму отказа от логоса.

Но! Русская архаика отказывается именно от логоса, то есть вступает с ним – именно с ним – в определенные отношения (пусть и чисто отрицательные). Но отношения с логосом не могут быть внелогичными. Если мы допустим, что русской архаикой (русской структурой) движет не просто чистое отрицание, а отрицание именно западноевропейского логоса, то мы сможем схватить то, что является смыслом такого отрицания, то есть приблизиться к русскому логосу как таковому.

Пройдем этот виток герменевтического круга еще раз.

На первый взгляд может показаться, что археомодерн – это результат непонимания архаичным русским обществом содержания и ориентации западного модерна.

Глядя чуть глубже, мы опознаем в этом непонимании нежелание понимать.

Еще глубже: за нежеланием понимать мы видим волю к отрицанию западного логоса.

И, наконец, за этой волей к отрицанию начинает проглядывать собственный русский логос, который, оказывается, скрывается за всем этим сложнейшим нагромождением сбивающих с толку, парадоксальных философских и социологических пластов.

Пережить Запад

Может быть, на протяжение последних нескольких столетий мы, русские, просто ждали, пока туча пройдет стороной, пока западноевропейская цивилизация благополучно закончится. А этот конец явно близок, так как состояние, к которому эта цивилизация сейчас приходит – где воцаряется модерн и уже делается первый шаг за его пределы, к постмодерну и к тотальному на сей раз европейскому нигилизму – иначе как бездной, кошмаром и адом не назовешь. Может быть, просто мы, русские, «валяли дурака» все это время. Наше общество постоянно лгало, прикидывалось не тем, чем является, чтобы адский поезд пронесся мимо нас и отправился в «ничто»?

Вот здесь-то мы и должны, по идее, вылезти из нашего укрытия. Но если мы вылезаем из укрытия, мы обязаны что-то предъявить. Не просто факт нашего наличия и радость от того, что нам повезло и мы оказались не полностью захвачены нигилизмом. Мы должны предъявить серьезные основания, почему мы просидели две с половиной тысячи лет в тайной яме, пока европейцы методично шли путями своего логоса? Что мы там делали и для чего? Какой смысл в том, что мы спаслись?

Хорошо, Запад погиб, и он действительно гибнет, но он действовал осознанно, продуманно, героически в этой драме цивилизационного самоубийства, в этом пути к «Закату Европы».

Достоевский в «Бесах» карикатурно изображал Тургенева в виде персонажа, который говорил, что если западноевропейская цивилизация рухнет, то шума будет как при падении Вавилонской башни – вся земля задрожит. А если Россия рухнет, это ничего, говорит, все само собой рассосется, как в болоте(21). Рассосется, а потом и назад поднимется.

И, действительно, он прав. Мы вроде бы не раз уничтожались, а как ни в чем не бывало, наличествуем. Мы даже толком до сих пор не поняли, что произошло в 1917-ом и в 1991-ом. Чувствуем себя почти нормально, «хорошо сидим».

И вот вылезем мы в тот момент, когда на Западе все закончится… Если, правда, Запад нас с собой не унесет, что тоже нельзя исключить, потому что модерн в какой-то степени есть и у нас: договора есть, торговые соглашения о взаимных поставках и прочее есть, а модерн ко всему этому относится очень серьезно. Это у нас договор почти ничего не значит: все, что угодно можно подписать, но все в конечном итоге решается на «стрелке», по факту и по понятиям. Можно любой контракт заключить, стороны он ни к чему не обязывает. Но в случае Запада мы имеем дело с людьми, для которых написанное слово, печать, долги, обязательства («вы должны нам столько-то тонн», а у нас, может быть, и нет этих тонн или мы давно продали эти тонны китайцам), имеют значение. И поэтому вопрос: пронесет или не пронесет нас, если Запад уничтожится раньше, чем мы вылезем из нашего укрытия – остается открытым.

Но даже если нам удастся пережить Запад, осмысленным наше историческое существование станет только в том случае, если мы сможем предъявить русский логос, если мы сможем исследовать архаическую составляющую нашего археомодерна, продолжив то, что начали славянофилы, религиозные философы, поэты «Серебряного века», евразийцы – все, кто пытался рассмотреть социологическую проблематику модерна с точки зрения русской архаики.

Археомодерн в его чистоте и наглядности

Сейчас самое время для такой постановки вопроса, потому что коммунистическая идеология исчезла, и наше общество представляет собой чистый археомодерн, который говорит о себе полную нелепицу. И раз ничего умного о себе наше общество сказать не может, оно шутит. Феномен засилья юмористов – особенно несмешных – это способ говорить все что попало без всякой ответственности. До какого-то момента Жириновский брал на себя в Думе функцию «потока сознания», а сейчас уже целая армия юмористов несет полную ахинею на всех каналах и постепенно подменяет ею политическое самосознание народа.

Наше российское общество сегодня – это археомодерн, открытый более чем когда бы то ни было. И поэтому это шанс.

Раньше обычно мы говорили: «Мы – «православные», мы – «русские», мы – «монархисты», мы – «коммунисты», мы – «демократы». А сейчас мы говорим: «Мы – вообще не пойми что», «мы – «чистое недоразумение». И у нас все двоится: то ли один президент, то ли два. Все распадается на пустые смысловые блоки, которые взаимозаменяемы. Сейчас мы не знаем даже толком, кто нами правит -- то ли тот, то ли этот, то ли оба вместе. То ли тот, но делает вид, что этот. То ли этот, но делает вид, что тот. То ли вообще никто. То ли кто-то третий и откуда-то оттуда…

Правит идея неясности. Как у пьяных, начинает в глазах двоиться. Это пьяное время – тоже социологическое явление археомодерна, когда нет фиксации, и вещь расплывается до полного слияния с другой вещью, которая должна, казалось бы, находиться от нее на приличном расстоянии. Смещение всех дистанций и всех пропорций – это наша сегодняшняя «идеология».

Когда спрашиваешь, есть ли у нас идеология, все говорят, что есть. Но какая -- все затрудняются ответить. Можно сказать, что нет. Оба ответа абсолютно правильные. И, в общем, никто не осудит ни за тот, ни за другой ответ, разве что люди при ответе будут слишком агрессивно размахивать руками, утверждая или доказывая одно или другое.

Сегодня мы должны признать, что археомодерн, в каком-то смысле, вошел в свой фокус. Сегодняшнее русское общество – это неприкрытый археомодерн. Последнее, что у него осталось – это то, что он привычно лжет о своей лжи, но делает это все менее и менее успешно.

Конечно, он не хочет называться «археомодерном», потому что, если его так назвать, это будет истина. Но с другой стороны, огромный плюс состоит в том, что он не называет себя никак иначе. Наше общество не называет себя вообще никак и, таким образом оно обнаруживается как археомодерн и, по сути дела, само приоткрывает плотную завесу лжи о самом себе, позволяя сказать о нем правду. Как только мы говорим об обществе правду, мы снимаем ложь о лжи и видим просто ложь, ложь одного порядка. Дальше нам остается сделать только один шаг -- и мы прикоснемся к истине.

Коррекция постмодерна. Конец Запада

Мы уже отмечали, что модерн является «телосом» западноевропейской судьбы, причем, этот «телос» достигнут, и сейчас история Запада переходит в следующую фазу – в фазу постистории. История на Западе закончилась, полностью свершилась и завершилась -- весь путь пройден. Что дальше? На это у Запада нет ответа, просто констатация: постистория, конец истории, рециклирование истории. Постмодерн – вот следующий этап.

Но в условиях постмодерна поддерживать контроль над архаикой совсем непросто, потому что постмодерн – это расслабленность, дезориентированность, утрата энергии, распыление дискурса, конец больших нарративов. Постмодерн – это Квентин Тарантино, но именем Квентина Тарантино едва ли можно полноценно править миром, всей совокупностью многообразных и сложных обществ, погруженных – по сравнению с Западом – в глубокую архаику.

Если бы наши прозападные либеральные элиты внимательнее присмотрелись к тому, в каком сегодня состоянии находится Запад, я думаю, они бы ужаснулись, поскольку им тут же стало бы ясно, что Запад далее своим модерном их подпитывать не будет. Запад с модерном закончил и поставил точку в этом периоде.

Концептуальный аппарат для разработки социологии русского общества

Хайдеггер говорил, что Запад в ХХ веке «укладывается ко сну» и вот-вот зажмурит глаза, и возможно, мы вообще больше его не увидим. Останется одно гигантское пустое место. Но это тоже автоматически не обеспечивает нам позитивного сценария.

И тем не менее ситуация крайне благоприятная для того, чтобы изучать русскую социологию, культуру российского общества, нашу цивилизацию и идентичность свободно и без иллюзий. Самое время выработать и применить для их исследования соответствующий концептуальный аппарат. Может быть, на нас не будут уже действовать славянофильские мифы о «братстве всех славян» или тютчевские фантазии о взятии Константинополя. Может быть, после обретения знаний о философии языка, структурализме, феноменологии, экзистенциализме мы критически отнесемся к построениям русской религиозной философии. Может быть, мы найдем наивными надежды плеяды русских поэтов «Серебряного века». Может быть, мы существенно подкорректируем взгляды евразийцев 1920-х – 30-х годов и разовьем их геополитические и этносоциологические воззрения.

В то же время сегодня у нас в руках огромный инструментарий критического переосмысления модерна в ХХ веке, который может быть использован в нашем анализе. Этого инструментария не было ни у евразийцев, ни у славянофилов, ни у представителей возрождения русской религиозной философии, ни у поэтов «Серебряного века». А эти вещи подчас чрезвычайно полезны. Но то, что было сделано для нас целыми поколениями русских людей, мыслителей, художников, творцов, найдет достойное место в будущем русском логосе.

Итак, российское общество сегодня представляет собой археомодерн в чистом виде. Ситуация такова, что исследования археомодерна в лоб, напрямую сейчас не только возможны, но и, пожалуй, являются единственным способом получить достоверные социологические и философские знания о нашем обществе, о нашем историческом моменте.

Изучение русской архаики и русского археомодерна с перспективой выхода на русский логос требует от нас определенного инструментария. Он будет, разумеется, коррелироваться с западноевропейским социологическим инструментарием, но в контексте понимания различий западной судьбы и нашей судьбы (судьбы под вопросом) мы будем по ходу дела вырабатывать новые подходы, вводить новые понятия и категории, изобретать соответствующие трудному предмету исследования конструкции.

Надо всегда помнить, что в археомодерне мы имеем дело с ускользающим объектом исследования: ты хочешь закрыть окно, а оно, наоборот, открывается; хочешь ввести данные в компьютер, а у тебя пропадает даже то, что там было; находишь нечто надежное и твердое, но оно тут же распадается в прах; сталкиваешься с бесплотной химерой, а она оказывается из гранита.

Для того, чтобы корректно описать археомодерн, для того, чтобы погрузиться в структуру архаики как наиболее значимого, наиболее содержательного компонента археомодерна, необходимо адаптировать авангардный социологический аппарат, анализировавший проблематику современного западноевропейского общества к исследованию русского общества с использованием широких новаторских технологий, вырабатываемых по ходу самого исследования.

Компактное описание социологических методологий, которые помогут нам в изучении специфики русского общества, мы представили в книгах «Социология воображения»(22) и «Логос и мифос»(23). Характеристики наиболее важных для нашего курса философских методик даны также в нашем двухтомнике о Мартине Хайдеггере(24).

Партизанские отряды русской архаики

Заметим, что для выстраивания социологии русского общества русская архаика или русское бессознательное, русские сновидения содержательнее, важнее и шире, чем русские политические институты. Русские политические институты – это карикатурная калька западноевропейских политических институтов. Исследуя их, мы можем видеть, насколько они уродливы, и что все они функционируют не так, как на Западе. Но это критическая сторона вопроса, она мало что дает. Нам же надо понять, почему происходят фундаментальные изменения содержания демократии при переходе от Запада к российскому обществу? Что на это влияет? Нам надо не просто объявить, что нечто не работает, но объяснить, почему не работает. Вот этот вопрос заставляет нас обратиться к содержательной структуре архаики, которая является не просто помехой, но сознательным, организованным, последовательным, партизанским, низовым сопротивлением русской души по отношению к попыткам включить ее в западноевропейскую судьбу. И это партизанское движение имеет свою структуру, свою логику, свои штабы, свои цели и задачи, свои каналы получения информации и свои методы саботажа.

С чего мы начинали рассмотрение археомодерна? Вначале мы его «разоблачили», показали, какое это безобразие. Теперь мы видим его с другой стороны. Мы видим, что археомодерн – это результат тайной, подпольной деятельности архаического начала, которое методически и последовательно саботирует включение российского социума в западноевропейскую судьбу. Значит, это нечто иное, чем просто помехи или просто болото. Это невидимое, но последовательное, упорное, волевое и определенным образом структурированное сопротивление. Наша задача – понять это сопротивление, осмыслить его и эти партизанские отряды постепенно перевести в статус регулярных армий. Регулярных русских армий. То есть нам надо выпустить архаику наверх – вместе с тем, что она имеет сказать о нашей судьбе – и придать ей статус социальной реальности, а не просто недоразумения.

Сейчас архаика подает о себе сигналы через недоразумения, открывается, обнаруживает себя через помехи и сбой. Если мы проберемся на уровень глубже, мы увидим, что этот сбой имеет свою логику и свою системность. Это архаический русский (ир)рационализм, и он существует, есть, и он как раз и должен быть с помощью разнообразных социологических методов выведен на поверхность для того, чтобы в конце концов мы получили представление о русском логосе. Это задача максимум, задача поколения – поставить вопрос о русском логосе и, соответственно, о русском социуме.

Что такое русский социум? Когда обычно мы используем выражение «русское общество», мы имеем в виду подвид общества как такового. А что такое «общество как таковое»? Это западноевропейское общество, осмысленное как универсальное самим Западом и навязанное в качестве такового всем остальным. Но в эту универсальность верят только люди Запада: ведь археомодернистические модели обществ, как мы показали на примере русского археомодерна, не видят в этом своей судьбы, и лишь имитируют эту универсальность, точнее, признание этой универсальности. Поэтому о русском обществе (если оно не является западноевропейским) можно для начала сказать, что его как такового и нет, а на его месте есть археомодернистическое нечто, что, теоретически, может стать русским обществом, то есть открыться как русская структура с ее внутренними законами. Но может и не открыться, продолжая пребывать в таком же пассивно саботирующем западноевропейскую судьбу состоянии.

Изучая российское общество, можем ли мы говорить о том, что мы имеем дело с некой цельной социальной системой, законы которой можно изучать? Нет, конечно. Изучать корректно мы можем археомодерн. А русский социум или русское общество мы можем, если угодно, предсказывать, прогностически описывать или даже конституировать -- а в конечном итоге, создавать, планировать, прогнозировать и как бы извлекать из возможного, из «будущего». Русское общество как объект принадлежит возможному русскому будущему – но только в том случае, если состоится явление из недр русской архаики русского логоса.

Поэтому несколько странно и звучит название нашего исследования – «Социология русского общества». Мы изучаем объект, которого еще нет, который только может быть, который, вероятно, будет, но это в какой-то степени зависит от тех социологов новой волны, кто будет корректно изучать археомодерн и извлекать из своего анализа верные, обоснованные и по-настоящему научные выводы.

Приложение «Запад и его вызов»

Мы приводим фрагмент нашей работы «Запад и его вызов», помогающий лучше понять ряд идей, высказанных в данном разделе.

Что мы понимаем под «Западом»?

Термин «Запад» может толковаться по-разному. Поэтому, прежде всего, следует уточнить, что мы понимаем под ним и как это понятие эволюционирует в истории.

Совершенно очевидно, что «Запад» не является чисто географическим термином. Сферичность Земли делает такое определение просто некорректным: то, что для одной точки – Запад, для другой – Восток. Но этот смысл никто в понятие «Запад» и не вкладывает, хотя при ближайшем рассмотрении мы обнаружим здесь одно важное обстоятельство: концепция «Запада» по умолчанию берет за нулевую отметку то, откуда откладываются координаты долготы -- а именно, Европу. И, не случайно, согласно международным конвенциям, нулевой меридиан проходит по Гринвичу. Уже в самой этой процедуре предполагается европоцентризм.

Хотя многие древние державы (Вавилон, Китай, Израиль, Россия, Япония, Иран, Египет и т.д.) считали себя «центрами мира», «срединными империями», «поднебесными», «подсолнечными царствами», в международной практике центром координат стала Европа, более узко – Западная Европа. Именно от нее принято откладывать вектор в сторону Востока и вектор в сторону Запада. Получается, что даже в узко географическом смысле мы видим мир с европоцентрической точки зрения, и то, что принято называть «Западом», одновременно представляет собой центр, «середину».

Европа и Модерн

В историческом смысле Европа стала тем пространством, где впервые произошел переход от традиционного общества к обществу Модерна, причем, такой переход совершился благодаря развитию автохтонных для европейской культуры и цивилизации тенденций. Развивая в определенном направлении принципы, заложенные в греческой философии, римском праве через специфическое толкование христианского учения – вначале в католико-схоластическом, а затем в протестантском ключе – Европа пришла к созданию уникальной среди остальных цивилизаций и культур модели общества. Это общество впервые:

· было выстроено на секулярных (светских, атеистических основаниях);

· провозгласило идею социального и технического прогресса;

· создало основы современного научного видения мира;

· выработало и внедрило модель политической демократии;

· поставило во главу угла капиталистические (рыночные) отношения;

· перешло от аграрной экономики к промышленной.

Одним словом, именно Европа стала пространством современного мира.

Поскольку в границах самой Европы наиболее авангардной зоной развития парадигмы Модерна были такие страны, как Англия, Голландия и Франция, находящиеся к Западу от Центральной (и тем более, Восточной) Европы, то понятия «Европа» и «Запад» постепенно стали синонимами: собственно «европейское», отличное от остальных культур, заключалось именно в переходе от традиционного общества к обществу Модерна, а это, в свою очередь, происходило прежде всего на европейском Западе.

Таким образом, термин «Запад» с XVII – XVIII вв. приобретает четкий цивилизационный смысл, становясь синонимом «Модерна», «модернизации», «прогресса», социального, промышленного, экономического и технологического развития. Отныне все, что вовлекалось в процессы модернизации, автоматически причислялось к Западу. «Модернизация» и «вестернизация» оказались синонимами.

Идея «прогресса» как обоснование политики колониализма и культурного расизма

Тождество «модернизации» и «вестернизации» заслуживает некоторых пояснений, которые приведут нас к важным практическим выводам. Дело в том, что становление в Европе небывалой цивилизации Нового времени, учреждение «Модерна» привело к особой культурной установке, сформировавшей самосознание вначале самих европейцев, а затем и всех тех, кто попал под их влияние. Этой установкой выступает искренняя убежденность в том, что путь развития западной культуры и, особенно переход от традиционного общества к современному, есть не просто специфическая черта только Европы и населяющих ее народов, но универсальный закон развития, обязательный для всех остальных стран и народов. Европейцы, «люди Запада», первыми прошли эту решающую стадию, но все остальные фатально обречены на то, чтобы идти по тому же самому пути, поскольку такова «объективная» логика мировой истории, этого требует «прогресс».

Возникает идея, что Запад есть обязательная модель исторического развития всего человечества, и всемирная история – как в прошлом, так в настоящем и будущем – мыслится в виде повторения тех этапов, которые Запад в своем развитии уже прошел или проходит в настоящий момент, опережая всех остальных. Везде, где европейцы сталкивались с «незападными» культурами, которые сохраняли «традиционное общество» и его уклад, они ставили однозначный диагноз – «варварство», «дикость», «неразвитость», «отсутствие цивилизации», «отсталость». Так, постепенно Запад стал идеей, нормативным критерием для оценки народов и культур всего мира: чем дальше они были от Запада (в его новейшей исторической фазе), тем более «ущербными» и «неполноценными» считались.

Архаические корни западной исключительности

Любопытно проанализировать происхождение этой универсалистской установки, отождествляющей этапы развития Европы с общеобязательной логикой всемирной истории.

Самые глубокие и архаические корни можно найти в культурах древних племен. Архаическим обществам свойственно отождествлять понятие «человек» с понятием «принадлежащий к племени», «этносу», что приводит подчас к отказу иноплеменникам в статусе «человека» или присвоению им заведомо низшей иерархической ступени. Пленники из других племен или порабощенные народы становились, по этой же логике, классом рабов, вынесенным за пределы человеческого социума, лишенными всяких прав и привилегий. Эта модель – «соплеменники = люди, иноплеменные = нелюди» – лежит в основе социальных, правовых и политических институтов прошлого, что подробно исследовал Гегель (и, в частности, гегельянец А.Кожев), рассматривая пару фигур Господин — Раб. Господин был всем, Раб – ничем. Господину принадлежал статус человека как привилегия. Раб приравнивался – даже юридически – к домашнему скоту или предметам производства.

Эта модель господства оказалась гораздо более устойчивой, чем можно было представить, и перекочевала в измененной форме в Новое время. Так возник комплекс идей, который парадоксально сочетал демократию и свободу внутри самих европейских обществ с жесткими расистскими установками и циничным колониализмом в отношении иных – «менее развитых» – народов.

Показательно, что институт рабства, причем на расовых основаниях, после более чем тысячелетнего перерыва, возрождается в западных обществах – в первую очередь, в США, но также и в странах Латинской Америки – именно в Новое время, в эпоху распространения демократических и либеральных идей. Причем теория «прогресса» служит, как ни странно, обоснованием нечеловеческой эксплуатации европейцами и белыми американцами автохтонов-индейцев и африканских рабов.

Складывается впечатление, что по мере становления цивилизации Нового времени в Европе, модель Господин — Раб переносится из самой Европы на весь остальной мир в форме колониальной политики.

Империя и ее влияние на современный Запад

Другим важным источником этого же явления была идея Империи, от которой в явной форме европейцы отказались на заре Нового времени, но которая проникла в бессознательное западного человека. Империя — как Римская, так позже и христианская (Византийская на Востоке и Священная Римская империя германских наций на Западе) — мыслилась как Вселенная, внутри которой проживают люди (граждане), а за ее пределами — «недолюди», «варвары», «еретики», «иноверцы» или даже фантастические существа: людоеды, монстры, вампиры, «гоги и магоги» и т.д. Здесь племенное деление на «своих» (людей) и «чужих» (нелюдей) переносится на более высокий и абстрактный уровень – граждан империи (участников Вселенной) и неграждан (обитателей глобальной периферии)[1].

Эта стадия обобщения того, кто считается, а кто не считается человеком, вполне может быть рассмотрена как переходный этап между архаикой и современным Западом. Отвергнув Империю формально вместе с ее религиозными основаниями, современная Европа полностью сохранила империализм, только перенеся его на уровень ценностей и интересов. Прогресс и техническое развитие отныне осознавались как европейская миссия, во имя которой и развертывалась планетарная колониальная стратегия.

Таким образом, порвавшее с традиционным обществом формально Новое время перенесло некоторые базовые установки именно этого традиционного общества (архаическое деление на пару «человек - нечеловек» по этнической принадлежности, модель «Раб - Господин», империалистическое отождествление своей цивилизации со всей Вселенной, а всех остальных с «дикарями» и т.д.) на новые условия жизни. Запад как идея и как планетарная стратегия стал амбициозным проектом нового издания мирового господства – на сей раз, возведенного в статус «просвещения», «развития» и «прогресса» всего человечества. Это своего рода «гуманистический империализм».

Важно, что тезис о прогрессе не был простым прикрытием для эгоистических хищнических интересов людей Запада в их колониальной экспансии. Вера в универсализм западных ценностей и в логику исторического развития была вполне искренней. Интересы и ценности в данном случае совпадали. Это и давало огромную энергию первопроходцам, мореплавателям, путешественникам и предпринимателям Запада осваивать планету – они искали не только наживы, но и несли «дикарям» просвещение.

Все вместе – жестокое ограбление, циничная эксплуатация и новая волна рабовладения вместе с модернизацией и технологическим развитием колониальных территорий – и легли в основу Запада как идеи и мировой практики.

Модернизация: эндогенная и экзогенная

Здесь следует сделать одно важное замечание. Начиная с XVI века, с территории Западной Европы начинает развертываться процесс планетарной модернизации. Он строго совпадает с колонизацией Западом новых земель, где, как правило, проживают народы, сохраняющие устои традиционного общества. Но постепенно модернизация затрагивает всех: и людей Запада, и людей не-Запада. Так или иначе, модернизируются все. Но сущность этого процесса в разных случаях остается различной.

На самом Западе, в первую очередь, в Англии, Франции, Голландии и особенно в США -- стране, построенной как лабораторный эксперимент Нового времени на якобы «пустой земле», «с чистого листа», -- модернизация отличается эндогенным характером. Она вырастает из последовательного развития культурных, социальных, религиозных и политических процессов, заложенных в самой основе европейского общества. Не везде это протекает одновременно и с одной и той же интенсивностью: здесь явно отстают такие народы, как немцы, испанцы и итальянцы, у которых модернизация идет медленнее, чем у их европейских соседей с Запада. Но как бы то ни было, Новое время для европейских народов наступает по их внутреннему графику и в соответствии с естественной логикой их развития. Модернизация стран и народов самого Запада протекает по внутренним законам. Развертываемая из объективных предпосылок и соответствующая воле и настрою большинства европейского населения, она является эндогенной, то есть имеющей внутренние причины.

Совсем иное дело с теми странами и народами, которые втягиваются в процесс модернизации помимо их воли, оказываясь или пассивной жертвой колонизации или будучи вынуждены активно сопротивляться европейской экспансии. Конечно, подчиняя себе страны и народы или отправляя в США черных рабов, люди Запада способствуют процессу модернизации. Вместе с колониальной администрацией они вводят новые порядки, устои, а также технику, логистику экономических процессов, нравы, учреждения, социально-политические структуры, правовые установки. Черные рабы, особенно после победы аболиционистов-северян, становятся членами более развитого общества (хотя и оставаясь людьми второго сорта), чем архаические племена Африки, откуда они были вывезены работорговцами. Факт модернизации колоний и порабощенных народов отрицать нельзя. Запад и в данном случае оказывается мотором модернизации. Но последняя весьма специфична. Ее можно назвать экзогенной, то есть навязанной, занесенной извне.

Незападные народы и культуры пребывают в условиях традиционного общества, развивающегося в соответствии с собственными циклами и внутренней логикой. Там также бывают периоды подъема и упадка, религиозные реформы и внутренние раздоры, экономические катастрофы и технические открытия. Но эти ритмы соответствуют иным, незападным, моделям развития, следуют иной логике, направлены к иным целям и решают иные задачи.

Экзогенная модернизация – и в этом ее основное свойство – не проистекает из внутренних потребностей и естественного развития традиционного общества, которое, будучи предоставлено самому себе, скорее всего никогда не пришло бы к тем структурам и моделям, которые сложились на Западе. Иными словами, такая модернизация является насильственной и навязанной извне.

Следовательно, синонимический ряд модернизация = вестернизация можно продолжить — это еще и колонизация (введение внешнего управления). Подавляющее большинство человечества – за вычетом европейцев и прямых потомков колонизаторов Америки – подверглось именно этой насильственной, навязанной, внешней модернизации. Она сказалась на травматичности и внутренней противоречивости большинства современных обществ Азии, Востока, Третьего мира. Это болезненный Модерн, окарикатуренный Запад.

Два типа обществ с экзогенной модернизацией

Теперь во всех обществах, подвергшихся экзогенной модернизации, можно выделить две больших подгруппы:

· общества, сохранившие политико-экономическую самостоятельность (или добившиеся ее в ходе антиколониальной борьбы);

· общества, утратившие ее.

Если рассмотреть второй случай, то речь идет о чистой колонии, полностью потерявшей свою самостоятельность и причастной к ценностям Нового времени не более, чем индейцы из североамериканских резерваций. Такие общества могут быть архаичными (как некоторые африканские, южноамериканские или тихоокеанские племена), но частично пересекаться с высокотехнологическими и вполне модернизированными структурами, развернутыми на том же самом пространстве колонизаторами. Здесь смыслового пересечения между автохтонами и модернизаторами почти нет: статус местных обществ слабо отличается от статуса обитателей зоопарка или в лучшем случае заповедной зоны, населенной вымирающими видами (занесенными в «Красную книгу» природы). В этой ситуации модернизация не касается местного населения, которое продолжает не замечать ее, сталкиваясь лишь с техническими ограничениями – в виде колючей проволоки или стальных решеток клетки.

Когда мы имеем дело с обществом, которое вынужденно прошло определенный путь по линии вестернизации и экзогенной модернизации, но сделало это в ответ на угрозу колонизации со стороны Европы (Запада) и сумело сохранить независимость, процесс модернизации (= вестернизации) приобретает более сложный характер. Можно назвать это «оборонительной модернизацией».

Здесь в центре внимания оказывается баланс между ценностями, свойственными традиционному обществу, подлежащими сохранению для поддержания идентичности, и теми заимствованными моделями и системами, которые необходимо импортировать с Запада для создания предпосылок и условий для частичной (оборонительной) модернизации. Вместе с тем в таких обществах сохраняется субъектность, выражающая собственные интересы, что предопределяет остроту сопротивления колонизаторским инициативам Запада.

Картина складывается такая: чтобы отстоять свои интересы перед лицом натиска Запада, страна (общество) вынуждена заимствовать некоторые западные ценности, но сочетать их с ценностями самобытными. Это явление С. Хантингтон назвал термином «модернизация без вестернизации».

Впрочем, подобное понятие несет в себе некоторое противоречие: так как модернизация и вестернизация суть синонимы (Запад = Модерн), то невозможно проводить модернизацию в отрыве от Запада и копирования его ценностей – в традиционных обществах, не входящих в ареал европейской культуры, предпосылки для модернизации просто отсутствуют. Поэтому речь идет не о полном отказе от «вестернизации», но о таком балансе собственных и заимствованных с Запада ценностей, который удовлетворял бы условиям сохранения идентичности (отличия от Запада, причем принципиального!) и развитию оборонных технологий, способных конкурировать с Западом в основных жизненных областях (чего невозможно достичь без интенсивного включения в «западный» контекст). Получается, что такая разновидность экзогенной модернизации основана на наличии самостоятельных интересов (принципиально отличных от колонизаторских интенций Запада) и при этом на сочетании собственных ценностей с прагматически заимствованными ценностями Запада. (Можно сказать, что это «модернизация + частичная вестернизация»).

В данную категорию экзогенной модернизации попадают такие страны, как Россия (причем в течение всего Нового времени, что представляет собой достаточно уникальный случай!), но также современный Китай, Индия, Бразилия, Япония, некоторые исламские страны, страны Тихоокеанского региона (вступившие в этот процесс намного позже – в последнее столетие). Кроме России, остальные страны, идущие по этому пути, были в определенный момент колониями Запада и получили независимость относительно недавно или (как Япония) потерпели поражение в военном конфликте и были оккупированы.

В любом случае этот тип экзогенной модернизации выдвигает на первый план вопрос о балансе собственных и заимствованных ценностей, то есть проблему пропорций и качества элементов, принадлежащих к двум культурно-историческим и цивилизационным формам – к местным консервативным устоям традиционного общества и якобы «универсальным» и «прогрессивным» моделям западной цивилизации.

В этой пропорции и заключается главное, что составляет сущность отношений России с Западом.

[Сноски]

(1) Дугин А. Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение, 2009.

(2) Лекция «Археомодерн и русское коллективное бессознательное» http://www.evrazia.tv/content/russkoe-kollektivnoe-bessoznatelnoe-lektsi... Лекция «Образование и археомодерн» http://www.evrazia.tv/content/alieksandr-dughin-postmodiernizatsiia-obra...

(3) Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер и возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(4) Дугин А. Г. Социология воображения. М.: Академический проект, 2010.

(5) Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

(6) Гегель Г. В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.

(7) Маркс К. Капитал. В 2 томах. М.: Терра, 2009.

(8) Кожев А. Понятие власти. М.: Праксис, 2006.

(9) Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2004.

(10) Lock F. P. Burke's Reflections on the Revolution in France. London: George Allen & Unwin, 1985.

(11) Vernant J.-P.,Vidal-Naquet P. La Grèce ancienne. Tome I : Du mythe à la raison. Paris: Le Seuil, 1990 ; Tome II : L’espace et le temps. Paris: Le Seuil, 1991 ; Tome III : Rites de passage et transgression. Paris: Le Seuil, 1992.

(12) Schleiermacher F. Philosophische Sittenlehre. Berlin: Kirchmann, 1870.

(13) Дильтей В. Собрание сочинений. Герменевтика и теория литературы. Т. IV. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

(14) Чаадаев П. Я. Философические письма /Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М.: Наука, 1991. Т.1. С. 12.

(15) Чаадаев П. Я. Философические письма/ Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М.: Наука, 1991. Т.1. С. 14.

(16) Чаадаев П. Я. Философические письма / Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М.: Наука, 1991. Т.1. С. 14.

(17) Чаадаев П. Я. Философические письма / Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М.: Наука, 1991. Т.1. С. 16.

(18) Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(19) Тургенев И. С. Отцы и дети. М.: Наука, 2008.

(20) Подробно об этом см. Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(21) Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 15 томах. Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1990. Т. 7. С. 348.

(22) Дугин А. Г. Социология воображения. М.: Академический проект, 2010.

(23) Дугин А. Г. Логос и мифос. М.: Академический проект, 2010.

(24) Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия другого начала. М.: Академический проект, 2010; Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(25) Дугин А. Г. Четвертая политическая теория. СПб.: Амфора, 2009.

Раздел 3. Социология русского времени

Темпоральность. Социология времени

Рассмотрим, что такое «русское время». Прежде чем приступить к этой непростой теме, следует сказать несколько слов о «социологии времени» в целом.

Время – понятие социальное. В книге «Социология воображения»(1) мы посвятили этому отдельный раздел. Здесь же приведем только самые общие выводы.

Абсолютным эмпирическим фактом является то обстоятельство, что в разных обществах люди относятся ко времени по-разному. Одни общества его тщательно измеряют, соотнося с теми или иными природными явлениями, другие о нем имеют самое отдаленное представление. Например, некоторые племена австралийских аборигенов не представляют, сколько суток в лунном месяце, так как для их социальных и хозяйственных циклов такая точность не существенна. Современные западные общества, напротив, научились измерять время до его самых мельчайших долей. Феноменологический подход к обществу заставляет нас в первую очередь присмотреться к тому, как понимают время сами его члены, вычленить социологическую структуру времени, и лишь потом выносить свое мнение относительно того, соответствует ли это представлению тому, что знаем о времени сегодня мы сами или представители иных обществ.

В своей философии Эдмунд Гуссерль (2) вводит понятие «темпоральности», чтобы отличить то, как человек переживает время, воспринимает его, конструирует его в процессе познания, и то, что нам говорит о времени современная наука. Социология преимущественно рассматривает именно «темпоральность», стремясь выявить, с какими конструкциями времени оперирует то или иное общество(3).

Времена Гурвича

Разные типы обществ – архаические, традиционные, современные, пост-современные – оперируют преимущественно с различными темпоральностями, приоритетно выделяя те или другие. В архаических цивилизациях время течет по кругу, оно циклично. В религиозных обществах – с приходом монотеизма – появляется однонаправленное время, история. В Новое время появляется представление о физическом времени как свойстве материи. И, наконец, в эпоху постмодерна все чаще обращаются к теориям о «конце истории» (Ф.Гегель, А.Кожев, Ф.Фукуяма) или о «пост-истории «(А.Курно, А.Гелен, Г. де Ман, Ж.Бодрияйр).

Однако однозначное распределение типов темпоральности по тем или иным обществам соответствует лишь довольно грубому приближению. Если мы внимательнее приглядимся к доминирующих в различных обществах теориям, мы имеем шансы обнаружить в каждом из них различные темпоральности.

Русско-французский социолог Ж.Гурвич посвятил этому ряд важнейших исследований (5), где дал описания синхронного сосуществования в одном и том же обществе различных «социальных времен». Точно так же мы можем выделить синхронные темпоральности и в определенных религиозных теориях, или свободно исследовать темпоральности в любом обществе на эмпирической основе: вполне может быть, что в каком-то обществе мы имеем шанс столкнуться с такой темпоральностью, которая ранее нам не была известна и составляет уникальное социологическое свойство именно данного общества – есть же индейские племена, у которых вообще нет счета (например, пирахан в Южной Америке (6)).

Поэтому можно считать количество социальных моделей времени открытым, предлагая ad hoc такие интерпретации, которые будут полнее отражать социологическую сущность изучаемого общества. Восемь времен, выделяемые самим Гурвичем, не стоит брать за аксиому, но учитывать как конструктивное и плодотворное направление в исследовании интересующей нас проблематики.

Основные типы социальной темпоральности. Общества без времени

Можно выделить наиболее типичные модели темпоральности, которые постоянно встречаются от общества к обществу и составляют постоянную часть безграничного числа версий социального времени.

Есть архаические племена, у которых время и его измерение вообще не подвергается наблюдению и не существует социальных и теоретических концептов, а также соответствующих слов в языке, даже отдаленно напоминающих то, что мы имеем в виду под «временем» или «темпоральностью». Там, где большинство обществ привлекает категорию «времени», эти племена обходятся иным инструментарием, соответствующим их особому мировоззрению. Таких племен не много, но они есть в Океании, Южной Америке и Центральной Африке. Будучи важнейшей характеристикой общества, время, тем не менее, не является абсолютной и определяющей человека как вид . Это существенное отличие, так как, например, такие вещи как язык, запрет на инцест и инициация свойственны всем человеческим обществам без исключения. Время, таким образом, важное, но не неотъемлемое свойство человека. Теоретически, человеческие общества мыслимы без времени.

Это уточнение имеет большое значение для уяснения того, в какой мере время является социальным конструктом. Если мы можем представить себе общества, не имеющее о времени ни малейшего представления, значит, темпоральность есть нечто искусственное и вторичное, возникающее в социуме только при определенных условиях. Время есть, таким образом, социальный артефакт, продукт человеческого духа.

Циклическое время

Самое распространенное представление о времени, свойственное большинству известных нам сегодня обществ, – циклическое время. Принято называть его «мифом о вечном возвращении»(7).

Такое циклическое время утверждает процесс круговых изменений мира, осуществляющихся по одному и тому же постоянно повторяющемуся сценарию. Это касается как природных, так и социальных явлений. Сезоны сменяют друг друга в строгой последовательности, точно так же сменяют друг друга поколения людей, возрасты жизни, династии и т.д.

Циклическое представление о времени самым наглядным и доступным образом примеряет между собой наблюдение об изменениях и постоянстве, движении и покое, развитии и сохранении порядка – в природе и обществе.

Циклическая темпоральность отражена в мифах, преданиях, легендах, религиозных учениях и соответствует глубинным пластам человеческой психики: постоянно подтверждаясь наблюдениями за природной средой – смена сезонов, погоды и т.д. – цикличность представляется чем-то само собой разумеющимся и поэтому легко усваивается в качестве социологической модели в более систематизированной форме.

Схема 7 Циклическое время

Большинство древних и современных архаических обществ утверждают мифы «вечного возвращения» в качестве социологического и философского норматива. И даже там, где циклизм утрачивает свое догматическое значение, они исподволь оказывают огромное влияние на толкование различных природных и социальных явлений и в последующем – в силу своей наглядности и простоты.

Линейное время: миф о деградации

Религиозные теории с высокой степенью абстрагирования и представлением о трансцендентном Творце (иудаизм, христианство, ислам и отчасти дуалистический зороастризм) вводят особое понятие линейного времени. В наиболее общей форме это – время деградации.

Совершенное творение, «рай», где не было времени, в силу какой-то причины постигает катастрофа и, как следствие, начинается период упадка. Это отражено в теории «грехопадения», которую разделяют все монотеистические религии. Изгнание из рая есть вступление во время. Но это время может течь только сверху вниз, от полноте к пустоте, от рая к аду, от добра ко злу.

Бог-Творец

рай

Творение

ад

Схема 8. Линейное время деградации

Предоставленное самому себе творение имеет только один линейный вектор – вектор упадка. Так, в религиях монотеизма возникает особая социальная конструкция, осмысляющая сам факт изменения как однонаправленное и необратимое ухудшение. Эта модель накладывается и на понимание природы (опосредованно) и на понимание общества (непосредственно). На такой темпоральности основана общая социальная установка на консерватизм. Сохранение древних институтов, обычаев, устоев, правил, норм приобретает качественное измерение «блага», «позитивности», «нормы» именно потому, что «естественный» ход времени несет с собой только разрушение и упадок, беспорядок и зло. Многие социальные институты традиционных религиозных обществ так и обосновывают свое существование: они коренятся в прошлом и только в силу одного этого они должны сохраняться, укрепляться и поддерживаться. Долженствование вытекает напрямую из мифа о деградации, основанном в свою очередь, на монотеизме.

Впрочем, такой религиозный консерватизм на практике чаще всего сливается вплоть до неразличимости с социальными представлениями о циклах, постулирующих в качестве норматива «вечное возвращение одного и того же». Однако обоснование консерватизма в обоих случаях разное.

Мессианская темпоральность

На общую топику деградации в религиях же накладывается параллельное измерение – мессианская темпоральность. Так как предоставленный сам себе сотворенный мир может двигаться только к самоуничтожению, религиозное сознание обращается к Творцу в надежде на то, что он исправит положение и спасет мир. С этими религиозными представлениями связано ожидание Спасителя, Мессии. Эти представления встречаются во всех монотеистических и во многих дуалистических религиях, и напрямую связаны с религиозным представлением о сущности времени как такового. Создавший мир трансцендентный Творец в критический момент деградации своего творения придет на помощь и пошлет Спасителя, чтобы предупредить всеобщую гибель. В христианстве эта тема получает особое значение и становится в центре всей религии. Так возникает особая темпоральная установка и конституируется особое время: время ожидания Мессии.

Это время обращено в будущее. Чем ближе оно к концу мира, к точке полного упадка, тем более вероятен приход Мессии. Линейное время упадка и линейное время мессианских чаяний накладываются друг на друга, не отменяя, впрочем, ни того, ни другого. Однако в определенных случаях мессианские чаяния настолько вытесняют все остальные религиозные попечения, что мессианская темпоральность становится приоритетной. Это называется «эсхатологией», «учением о конце», что подразумевает конечное спасение.

Бог Творец

рай Мессия

Творение

ад (конец света)

Схема 9. Мессианская перспектива времени в рамках религии

Приоритет эсхатологии характеризует многие мистические учения, которые концентрируются только на этой стороне линейного времени.

Миф о прогрессе

Эпоха Просвещения представляет собой секуляризацию мессианского времени, отрыв его более общей религиозной и, соответственно, социологической перспективы, где оно было лишь одним из возможных измерений. Так рождается миф о линейном времени, текущем от минуса к плюсу, от малого к большому, от «зла» к «добру». Такая темпоральность известна под именем «прогресс».

«Прогресс» как социальный концепт представляет собой продукт секулярной эсхатологии, где трансцендентализм мессианского вторжения в конце времен заменяется на присущий самому миру иманнентный «телос», цель, которая видится в самой природе вещей. Теперь вместо ожидания чуда, приходящего в «точке полночи», на грани небытия, утверждается активность человека и общества в достижении «доброго конца», в построении «лучшего общества», основанного на воплощении в жизни позитивных ценностей. В отличие от традиционного общества благо и идеал видятся не в прошлом и не в сохранении его элементов в настоящем (консерватизм), но в будущем.

Свет (плюс)

тьма (минус)

Схема 10. Темпоральность мифа о прогрессе

Перемены, которые в традиционном обществе носили или циклический, или негативный характер, начинают оцениваться позитивно. Вектора развития радикально меняются, все «новое» приобретает положительную нагрузку, а все «старое» требует либо ликвидации, либо преобразований.

Миф о прогрессе становится социальной доминантой в Европе, начиная с XVIII века, и постепенно превращается в важнейшую составляющую всей социально-политической системы, вытесняя на периферию все остальные модели темпоральности.

Научное время

В Новое время появилась идея о том, что время представляет собой свойство «объективного» (внешнего) мира и не зависит от человека (и, соответственно, общества).

В научном времени мы можем различить две составляющие, которые характеризуют его структуру. Они располагаются на разных уровнях, но в равной степени проистекают из основополагающего мифа о прогрессе и конструкта линейного времени. Физическое время и историческое время мыслятся как необратимые, но необратимые по-разному.

История и ее время

В том, что касается рассмотрения процессов, протекающих в человеческом обществе, научное время поставило в своем центре – историю. В отличие от Священной Истории христианства или иудаизма, эта история рассматривалась как нечто секулярное, где главным и единственным деятелем был человек. История в современном понимании есть дело рук человеческих. Начиная с XVIII-го века и далее, история мыслилась исключительно в категориях прогресса, поэтому понятия «исторический прогресс» и «история» стали в определенном смысле синонимами.

«Историческое время» мыслится как состоящее из исторических событий и каузальных, (причинно-следственных) связей этих событий между собой. Оно имеет одностороннее направление, движется от простого к сложному, от темного к светлому, от зависимого к свободному, от неясного и приблизительному к строгому и четкому, от бессознательности к сознанию.

В содержание «истории» включаются одноразовые события, каждое из которых сингулярно (единственно), уникально, неповторимо и отражает совершенно конкретный и индивидуальный момент человеческого сознания и человеческой воли. Событие не является циклическим не только потому, что не повторяется (иногда, напротив, схожие между собой события на практике как раз повторяются, и историки этого не отрицают), но потому, что всякий раз смысл и содержание события определяются структурой индивидуального выбора, несут в себе печать свободы человеческого духа, уникальность его порыва. Это касается как отдельных личностей («великих людей»), так и обществ в целом.

Событие всегда сингулярно и относится к истории и культуре. Лишь природные явления повторяются, цикличны – и в этом состоит фундаментальное различие между культурой и природой. Прогресс человечества состоит в постоянном однонаправленном движении от природы к культуре, от цикла к событию.

Одновременно с теорией Дарвина об эволюции видов, то есть о переходе животных видов от более простых к более сложным, вплоть до человека, развившегося из обезьяны, теории прогресса как социального явления получили подкрепление в гипотезах развития живой материи, создав таким образом реконструированную «предысторию» человечества в зоосфере. Представления об эволюции сомкнулись с представлениями о социальном прогрессе, породив одну из важнейших составляющих научного времени – концепт всеобщего развития.

Здесь мы имеем дело с попыткой внести «событие» – критерий «естественного отбора» и его результаты – в саму природу, придать природе историческое значение.

Метаморфозы Абсолютной Идеи как основа истории

Наиболее полная философия истории представлена у Гегеля(8), объясняющего исторический процесс и его содержание следующим образом.

Изначально существует Абсолютная Идея, в которой субъективное совпадает с объективным, бытие с ничто, внешнее со внутренним и т.д. Абсолютная Идея, чтобы быть познанной самой собой (а это требует пары: познающий – познаваемое), диалектически отчуждается от себя и становится живой природой мира. Эта природа и есть и не есть сама Абсолютная Идея (здесь Гегель корректирует третий закон логики Аристотеля – об исключенном третьем). Природа выражает себя во времени, смыслом которого становится путь к становлению субъективного духа, который смог бы осознать полностью первожест Абсолютной Идеи и смысл существования. Движением к окончательной кристаллизации субъективного духа в интеллектуальной элите Европы эпохи Просвещения и объясняется весь исторический процесс – как в его социальной, так и в его «эволюционной» фазах.

Пиком исторического процесса Гегель видит прусскую монархию, призванную, по его мнению, стать идеальной формой субъективного духа с опорой на философов-гегельянцев как носителей высшего разумного знания о сущности истории. В установлении идеальной монархии с философским содержанием и просвещенной рациональной культурой Гегель видит «конец истории».

В гегелевской концепции прогресс обосновывается всей структурой проявления Абсолютной Идеи. В определенном смысле, можно истолковать его мысль как сочетание рационалистического прогрессизма с христианской эсхатологической мистикой.

В случае философии Гегеля следует зафиксировать одну важную особенность: мы имеем дело с философской конструкцией, имеющей социологические обоснования. Гегель живет в эпоху Просвещения, разделяет многие социальные конвенции этого периода (в первую очередь, идею прогресса, развития), но включает их в свою персональную идеалистическую философию, мистико-мифологический и религиозный характер которой сразу бросается в глаза. Гегель и не скрывает, что понимает историю как метафизический процесс. Но в широкой культуре Нового времени прогресс постепенно утрачивает статус оригинальной эсхатологической интеллектуальной конструкции (как в случае Гегеля) и превращается в нечто «само собой разумеющееся» -- в то, что феноменологическая социология (например, А. Шюц(9)) называет «taken for granted»(10).

Прогресс в ретроспекции

Другие теоретики прогресса (Тюрго, Кондорсе, Мерсье и т.д.) не удосуживались обосновывать прогресс теоретически, а просто укрепляли с помощью рециклирующих повторений «веру» в него как в «не подлежащую сомнению самоочевидную истину»(11).

В Новое время – вплоть до ХХ века, а в массовом сознании и в течение всего ХХ века – исторический прогресс являлся своего рода историко-культурной и социальной догмой, поддерживаемой всем аппаратом государственного образования и культурными нормативами.

При этом прогрессистский взгляд полностью подчинял себе интерпретацию древних эпох, в которых различные культурные и социологические элементы классифицировались по степени их схожести с современными обществами. То, что имело аналоги в современности, считалось «передовым», то, что не имело – архаическим и отсталым. Так, афинская демократия и научный атомизм Левкиппа и Демокрита, а также рационализм и гуманизм Сократа признавались наиболее ценными и «передовыми» феноменами Древней Греции, а теургия, мистицизм, деспотизм считались «реакционными». Невольно современные историки переносили свои прогрессистские взгляды и на древние и архаические общества, оперировавшие с иными моделями темпоральности. В силу этого данные модели упускались из виду, считались зачаточными и несовершенными провозвестниками линейного времени, не обладающими никакими особыми собственными свойствами, кроме погрешностей, заблуждений и предрассудков. В этом явлении мы сталкиваемся с неправомочной экстраполяцией понимания темпоральности в Новое время на те эпохи, в которых не было времени в его современном понимании и где время уж никак не рассматривалось как однонаправленный прогресс или объективное свойство материального мира.

Непонимание учеными Нового времени альтернативных моделей темпоральности – не случайность и не «недостаток, но следствие программной установки на полное принятие истории и исторического времени как базовой парадигмы науки в целом. Свойство научного времени таково, что оно читает иные версии времени ненаучными, и следовательно – неистинными, ложными, и поэтому не заслуживающими внимания. Только развитие социологии и, в частности, социологии науки, а также структурной антропологии показало односторонность такого подхода и реабилитировало время как социологическую конструкцию, основанную на общих структурах общества.

В этом смысле прогресс и историческое время обнаружились не более как социальные конструкты.

Объективное время

Наряду с историческим временем и парадигмой прогресса, Новое время распространило представление о линейности времени и на материальный мир, заявив о существовании объективного времени, присущего веществу, самому устройству «объективной реальности». Так появился концепт «объективного времени», то есть чего-то совершенно независящего от человека, существующего вне него и помимо него. По этой теме я рекомендую изучить свою книгу «Эволюция парадигмальных оснований науки»(12), в которой исследуются закономерности формирования научного мировоззрения и на примере западноевропейской науки и культуры показывается, каким образом проходило формирование научного взгляда на мир -- на основании каких концептуальных, социологических и философских парадигм это осуществлялось.

Объективное время (так же, как и историческое) мыслится как нечто необратимое, но в отличие от исторического времени оно является бессодержательным, то есть не несет в самом себе событий. По крайней мере, таково время в концепциях Ньютона и других представителей классической физики и механики, где время является некоей априорной формой бытия материи или вещества и, соответственно, не наделено никакими событиями. События происходят во времени, но никак не отражают его сущности. Объективное время холодно и безразлично по отношению к тому, что в нем случается.

Показательно, что физическое время, равно как и историческое время, является не более, чем социологическим концептом. Сегодня догматизация научного мировоззрения зашла настолько далеко, что нам кажется, что «объективный» характер времени представляет собой нечто «само собой разумеющееся» («taken for granted»). Мало кто, кроме философов, социологов и теоретиков науки, способен ясно проанализировать, что сами понятия «объекта», «материи», «вещества», «реальности» суть не что иное, как специфические философские абстракции, имеющую конкретную историю и развившиеся на основании секуляризации и частичной ревизии христианских схоластических представлений. Чтобы считать время свойством объекта и чем-то совершенно независимым от человека (субъекта), надо вначале обосновать, утвердить и внедрить в массовое сознание представление об «объекте» и «субъекте», а также о специфических соотношениях того и другого. Все это – результат философских усилий Нового времени, полностью переосмыслившего содержание предшествующего схоластического аппарата.

Поэтому «объективное время» представляет собой не менее абстрактный и социально предопределенный конструкт, нежели миф о прогрессе и «историческом времени».

Физика времени

Дистанция объективного времени как такового от физических явлений, в нем разворачивающихся, создала в классической науке определенную двусмысленность, на которую ученые обратили внимание только с конца XIX века. Постулируя теоретически необратимость времени, классическая механика в своих реконструкциях физических процессов – движения, инерции, взаимодействия тел и т.д. – исходила из геометрической схематизации, допускавшей (при практических операциях) определенное «равновесие» между темпоральными моментами. Изображая на схеме начальную и конечную точки траектории движения, мы, сами того не желая, мыслим их синхронно, одновременно, а, следовательно, в нашей реконструкции можем «отмотать процесс назад» (как видеопленку на кассете).

В период классической науки Нового времени такая схематизация считалась лишь необходимой аппроксимацией, удобной для расчетов, наглядности и решения практических задач. Но теория относительности Эйнштейна поколебала наивный механицизм классической науки, выдвинув гипотезу обратимости времени. Это связано с моделью четырехмерной Вселенной, предложенной Эйнштейном, где четвертым измерением полагается время. При движении со скоростью, меньшей скорости света – с (в пределах т.н. конуса Минковского), необратимость времени полностью сохраняется, а при скоростях, больших скорости света, мы можем столкнуться с относительным ускорением или замедлением времени. Это заставило ученых переосмыслить временную необратимость, являвшуюся аксиомой классической механики.

Во второй половине ХХ века ученые-естественники, в частности знаменитый физик Илья Пригожин, лауреат Нобелевской премии, пошли еще дальше и задались вопросом: а правомочна ли вообще классическая механика и формализация движения на основе геометрических конструкций и подразумевания дистанции времени от протекающих в нем физических событий(13)? Если раньше историческое время и объективное (физическое) время рассматривались параллельно друг другу (одно применительно к культуре, другое – к природе), то теперь их попытались свести к общей парадигме.

Так появилась синергетика (термин в его нынешнем понимании ввел в оборот Герман Хакен в 1977 году). В отношении времени синергетика пытается рассмотреть его как свойство движущегося изменяющегося вещества, а не как априорное измерение, в котором это движение и изменение осуществляется. Так возникли такие концепции как «память частиц», а также «бифуркация» – ситуация, когда в определенной точке частица может двинуться далее по одной из двух различных траекторий с одинаковой долей вероятности. Помещая время внутрь материи, Пригожин, по сути, приравнивает физические процессы к историческому событию и пытается разгадать тайну зарождения органической жизни из неорганической (абиогенез) в «хаотических» процессах, т.н. неинтегрируемых системах.

Такое физическое время мыслилось строго линейным во всех смыслах. Так, с одной стороны, линейность времени, на которой основаны все представления о темпоральности в Новое время, доводилась до своего логического конца, а с другой, размывались и в чем-то преодолевались законы классической механики.

Применение подобной «вещественной темпоральности» к социальным явлениям (Пригожин – вместе с Робертом Херманом – пытался приложить свои модели к изучению автомобильного трафика в современных городах) постепенно переводит нас от темпоральности модерна к темпоральности постмодерна или пост-темпоральности (поствремени).

Поствремя

В ХХ и XXI веках происходит постепенный пересмотр однозначной доминации «мифа о прогрессе» и набирают силу критические теории, считающие представления о прогрессе столь же уязвимыми со строго научной точки зрения теориями, как и все прежние социальные модели темпоральности. Современный польский социолог П.Штомпка в своей книге «Социология социальных изменений»(14) показывает, что в ХХ веке безусловная вера в прогресс сменяется вначале недоверием, а затем переходом к «теории кризиса»: поступательное движение времени уступает место взгляду на историю как на неопределенный открытый процесс, лишенный какой бы то ни было «телеологии», и значит, не подлежащий качественной оценке по принципу «от худшего к лучшему», во что свято верили на заре Нового времени, и даже в XIX-ом веке.

Во второй половине ХХ века появляется философское направление, утверждающее конец эпохи модерна (Нового времени) -- т.н. постмодернизм. Это направление систематически критикует прогресс как «авторитарную и «тоталитарную» идеологию, основанную на «метафизике власти» и «абсолютизации рационализма». Прогрессистская темпоральность постепенно сменяется идеей о пост-времени, о свободной циркуляции отдельных темпоральных фрагментов, относящихся к различным содержательным континуумам. Переход од линейного прогрессистского времени Просвещения к фрагментарному рециклированию экстравагантных цитат в постисторической перспективе постмодерна составляет современный момент трансформации социальной темпоральности – причем, момент незавершенный и открытый.

Социология вечности

Совокупность бегло рассмотренных нами социальных темпоральностей следует дополнить еще одной инстанцией, которая в определенных случаях имеет самостоятельное значение – речь идет о вечности.

Архаические общества, где отсутствует время, сами по себе располагаются в пространстве социальной вечности, которая может быть принята в данном случае как важный социологический концепт, позволяющий корректно разместить элементы изучаемого архаического социума в том порядке и в тех пропорциях, которые свойственны самим членам такого общества. Гипотеза вечности оказывается в таких случаях чрезвычайно полезной.

В циклической темпоральности речь идет о «вечном возвращении», то есть, о повторении того же самого. Это «то же самое», неизменно повторяющееся, формирует особую структуру, которая часто концептуализируется в фигурах космического порядка, закона, неизменной оси мира. В развитом политеизме это выражается в фигурах небесных богов и их царя (Зевса у греков, Юпитера у римлян), который ответственен за постоянство и «вечность». «Вечным» становится место, вокруг которого вращается колесо изменений. В религиозных системах и в моделях социального устройства это «место вечности» часто становится чрезвычайно важным и центральным.

В монотеизме вечность трансцендентализируется и становится атрибутом исключительно Бога-Творца. Тем самым она выносится за пределы мира, но и в этом качестве оказывает на общество значительное влияние: те инстанции и моменты, где происходит парадоксальный контакт с вечностью, наделяются высшим смыслом и рассматриваются как высшие с онтологической, а часто и социально политической точек зрения. В частности, на этом основана социальная и в некоторых случаях политическая роль церкви в христианстве, а также роль религии в исламском обществе. В иудаизме тот же принцип обосновывает начала теократии и роли левитского жречества.

Социальное измерение вечности во всех случаях следует учитывать.

Темпоральные слои общества

В некоторых обществах преимущественно преобладает та или иная форма темпоральности, но вместе с тем, все они могут встречаться и в пределах одного и того же общества – в его разных сегментах. Снова возвращаясь к Гурвичу(15), можно обратить внимание на его же социологическую модель «слоев в глубину» (les paliers en profondeurs). Согласно Гурвичу, одно и то же общество может быть рассмотрено как суперпозиция нескольких социальных моделей, существенно разнящихся по своей структуре на каждом уровне – как вертикальном (стратификация), так и горизонтальном (профессиональная и территориальная локализация).

Если принять эту картину, то можно расположить разные виды темпоральности в соответствии с этими слоями. В таком случае мы получаем комплексную картину наложения социальных времен друг на друга в контексте одного и того же общества. Уметь представить эту сплющенную в обычном случае модель как проекцию нескольких разноуровневых слоев и составляет высшее искусство социолога.

При изучении «русского времени» мы будем вынуждены проделывать эту процедуру неоднократно, так как очевидно, что никакого общего и единого «русского времени» не существует: в нашем обществе сталкиваются, взаимопроникают друг в друга, видоизменяются, сохраняются в остаточном рудиментарном состоянии множественные темпоральности, каждая из которых, в свою очередь, может представлять собой довольно сложное явление, требующее еще более тщательного рассмотрения.

В дальнейшем изложении мы попытаемся на практике осуществить дифференциацию социальных темпоральностей в структуре русского общества – как заимствованных извне, так и автохтонных.

Православие как культурная матрица русского общества

Общеизвестным является факт, что русскую письменность составили славянские учителя святые Кирилл и Мефодий в процессе христианизации славянских племен. Однако мы редко делаем из этого все необходимые выводы. Русская культура в ее письменном срезе является продуктом православного конструирования, и все смыслы, значения, оттенки понятий и строй нарративов в корнях русской культуры запрограммированы Православием. Это имеет гораздо более глубокие последствия, нежели узко культовые и догматические стороны жизни. Вместе с письменным языком в русское общество внедрялись греко-византийские христианские нормативы общего мировоззрения, включая взгляд на природу, общество, закон, политику и т.д. Все это пришло в русскую культуру почти одновременно с созданием независимой государственности и сформировало глубинные основания русского общества в его историческом сегменте, обычно отсчитываемом как раз с начала Киевской Руси.

Поэтому, чтобы понять социологию русского времени, мы вынуждены сосредоточиться предварительно на структурах времени православного, привнесенных на Русь в момент ее культурного рождения. Без этого нам не удастся расшифровать то, как устроена русская темпоральность.

Византийское время и православная вечность

Православие оказало огромное влияние на структуру русского общества. Практически с первого столетия русской государственности мы были христианским народом, это наложило на наше самосознание, на нашу социальность огромный отпечаток. Вместе с языком мы восприняли от греков и особое византийское время.

В православной традиции существует не одно время, а несколько, налагающихся друг на друга, времен. Поэтому, строго говоря, говорить о православном времени как о чем-то едином не совсем корректно, надо говорить о различных темпоральностях внутри православной традиции.

В основе православия, в частности, и христианства в целом, как и подавляющего большинства всех традиционных конфессий, лежит представление о вечности.

«Вечность» в богословской традиции ассоциируется не с

очень большой длительностью, а с тем, что выше любой длительности, с тем, что не имеет начала и конца. Вечность совпадает с бесконечностью. Это не время, а отсутствие времени. Отдаленно можно представить себе вечность как все время целиком, как время, перешедшее в пространство.

Вечность – это точка, равноудаленная от любой точки во времени и содержащая концептуально все эти точки, а также не только то, что во времени было, есть и будет, но также то, чего никогда не было, нет и не будет. Вечность противопоставляется времени. Вечность – это и сверхвремя, и не-время, и все время одновременно. Вечность в православии отводится только Богу-Творцу и рассматривается как свойство нетварного (несотворенного) божественного мира. Все сотворенное, наоборот, пребывает во времени. Поэтому вечность – это свойство Творца. Вечность и бесконечность. А конечность и время – это свойства мира.

Так как в православии в центре всего – в том числе, социокультурных и политических структур – стоит Бог, то измерение вечности становится здесь центральным и наиболее важным.

Вопросы вечности относятся к компетенции церкви. Отсюда следует православное представление о роли церкви в обществе. Ее позиции центральны, она стоит в центре общественной жизни и даже в центре православного государства, обеспечивая единение горнего (небесного) с дольним (земным). Земное меняется – небесное остается постоянным. Поэтому и церковь разделяется на церковь земную (воинствующую, борющуюся с «нововведениями», «модернизациями») и церковь небесную, раз и навсегда победившую, неизменную, мирную.

Проникновение вечности во время обеспечивается за счет включения всех сторон жизни – в том числе общественной жизни и ее институтов – в контекст православия. Именно такой взгляд и обеспечил социальное значение православной церкви в истории как Древней Руси, так и в более поздние времена, что сохранялось (по крайней мере, номинально) вплоть до 1917 года – то есть почти в течение тысячелетия русской истории.

Можно сказать, что претензия церкви на вечность в русской истории оказалась почти полностью оправданной – институт церкви оказался самым устойчивым и «вечным», и даже в советский атеистический и богоборческий период церкви каким-то чудом удалось выжить и сохраниться в период самых тяжелых испытаний.

Вечное возвращение праздников

Далее. В православии есть циклическое время, которое проявляется, например, через пасхальные циклы. Это – самые большие, длительные циклы, отмеряющие выпадение праздника Пасхи на те или иные даты. Подсчет календарных пасхалий был настоящим искусством в Древней Руси, и на основании этих циклов вычислялись и толковались определенные исторические закономерности. Период в 532 года называется «великим индиктионом».

532 года получится, если солнечный круг, состоящий из 28 лет, помножить на лунный круг, состоящий из 19 лет (28 × 19 = 532), что и составит «великий индиктион», по истечении которого все времена церковные, месяцы, числа, дни, а также фазы луны будут следовать в таком же порядке, в каком они следовали в предшествовавшем периоде. Счет великого индиктиона отсчитывается от Сотворения мира и человека (5508 лет до Р.Х.). По пасхальным вычислениям от Сотворения мира до Рождества Христова прошло 10 полных обращений индиктиона и 188 лет из следующего 11-го обращения индиктиона. Одиннадцатое обращение завершилось в 344 году по Рождестве Христовом, в 876 году завершилось 12-е обращение, в 1408 году – 13-е, в 1940 году – 14-е, с 1941 года идет 15-е обращение, которое закончится 2472 годом.

Более краткие годовые циклы. Они состоят в повторении одних и тех же церковных праздников каждый год. Самые главные из них – двунадесятые (их 12). Среди них – Рожество Христово, Пасха и Троица. Кроме того, каждому дню года соответствуют празднества памяти православных святых. В церковной службе разработан доскональный устав, регулирующий песнопения, каноны, кондаки, тропари и другие формы богослужения на каждый день года – с учетом наложения друг на друга дней недели, больших и малых праздников, постов. Годовой круг православного богослужения представляет собой сочетание постоянных и переменных компонентов, детальное знание которого есть настоящее искусство церковного уставщика.

Самые короткие циклы – суточные богослужения, в круг которых входят Полунощница, Часы, Обедница, Павечерница, Вечерня, Утреня. Если строго выполнять требования церковного Устава, они занимают более половины суток. В древности службы начинались после обеда, длились всю ночь и заканчивались утром следующего дня, чтобы заново начаться после обеда. Так же часто служат и в монастырях. Считается, что богослужение является самой высокой и значимой формой деятельности, и те, кто посвятил себя целиком этому, в православном обществе почитались выше всех остальных. Это была работа на вечность.

Идея циклической организации времени в богослужебном духе была центральной для всех православных обществ, в том числе и для Руси. День размечался богослужениями и их ритмикой. И хотя строгое следование всем требованиям считалось обязательным лишь для духовного сословия и для монашества, именно такое времяпровождение считалось нормативным и образцовым для всех членов общества. Для мирян обязательными были утренние и вечерние молитвы, молитвы перед и после трапезами, перед началом всякого дела, а также посещение храмов по воскресным дням и по праздникам. И хотя соответствовать православному времени для большинства было невозможно, нормативное социологическое значение именно такой установки сохранялось в полной мере. Даже если мирянин не мог жить по монастырскому уставу, но считал именно этот устав «нормой», а свое распределение времени с учетом бытовых хлопот и работ – вынужденным отклонением от нее. При определенных обстоятельствах – старость, вдовство, горе, возможность не работать по материальным причинам и т.д. – миряне перенимали и в обычной жизни церковно-монашеские установки.

Таким образом, циклы православного времени довлели не только над теми, кто им строго следовал, но и над теми, кто организовал свою жизнь иначе, но продолжал считать именно приходской и монашеский устав за образец.

Православное время признавалось в обществе всеми поголовно, просто определенные его сегменты строго ему следовали, а остальные считали идеалом и ориентиром, к которому следует стремиться. В обоих случаях именно такое время имело свойство быть социальной нормой.

Грехопадение и история. Ветхозаветный период

В православии общая логика исторического процесса мыслится как деградация.

Библейский рассказ начинается с рая, с сотворения человека и заканчивается последними временами, апокалипсисом. Время, текущее от рая к Апокалипсису, это время регресса.

Вся священная история в православии делится на две части – ветхозаветную и новозаветную, до прихода Христа и после. До прихода Христа упадок нарастал, человечество все далее удалялось от рая и от нормативных отношений с Богом-Творцом. Оно все глубже погружалось во время и все меньше задумывалось о вечности. Сама эта история представлена как постоянное столкновение двух начал – греха и праведности. Грех увлекал человечество во время, к «новому», в сторону «модернизации». Праведность заставляла обратить взоры к вечности, вспомнить об утерянном рае, вернуться к истокам, или, как минимум, сохранить то, что есть, от дальнейших и фатальных перемен. В этой неравной борьбе грешников и праведников, носителей двух отношений ко времени, двух социологических темпоральностей, неизменно побеждали грешники, хотя и праведникам удавалось на определенные периоды замедлить фатальный ход грехопадения и зафиксировать существующее положение дел, а то и сделать несколько шагов назад – к святости. Кульминацией ветхозаветной праведности является ожидание Мессии, который должен прийти в конце времен и восстановить полностью райские параметры бытия. Здесь мы видим, как две темпоральности накладываются друг на друга.

грех (время, новое, «модернизация») ожидание Мессии

праведность

(верность старому, консерватизм) Страшный Суд

Схема 11. Темпоральности ветхозаветного периода

Финалом ветхозаветной истории является миссия Иоанна Предотечи, пришедшего «в духе и силе пророка Илии», который завершает собой ветхозаветный цикл и провозвещает приход Мессии. На Иоанне Предотече заканчивается первая половина времени.

Новозаветный период

Далее начинается эпоха благодати, приходящая на смену эпохи закона. Боговоплощение и крестная добровольная смерть на кресте Спасителя освобождают людей от греха. Пророчества сбываются, ожидание обретает зримый в личности Исуса Христа образ. Священная история делает скачок. Наступает эра Нового Завета.

Принципиально ожидание Мессии сбылось, и история закончилась. В этот момент начинается другая история – история новозаветная. В центре нее – церковь как спасительное действие Святаго Духа, Третьего Лица Святой Троицы. Церковь призвана принести истину Христовой Веры всем народам земли. Но в этом периоде также накладываются друг на друга две темпоральности: распространение христианства (евангелизация мира) и приближение к эпохе антихриста.

отступление (ереси) вселенское благовестие,

Второе Пришествие

церковь (евангелизация) антихрист

Схема 12. Темпоральности новозаветного периода

Завершится же все Вторым Пришествием Христа, в котором праведники будут окончательно вознаграждены, а грешники и дьявол окончательно и необратимо наказаны (уничтожены).

Экклесиологические этапы, катакомбы, империя, апостасия

Этот новозаветный период, в свою очередь делится, на три этапа, которые можно назвать экклесиологическими – так как их субъектом выступает церковь земная, по-гречески «экклесия» (εκκλεσια).

Первый этап – катакомбный, хотя христиане подвергались гонениям и преследованиям, пыткам, казням, мучениям. Именно катакомбный период заложил основу церкви, дал образцы святости, заложил основы существования церкви как социального и религиозного института. Этот катакомбный период считается образцовым и, с точки зрения исповедничества, наиболее адекватным. Если угодно, это – «золотой век» христианской новозаветной истории. В этот период ценой за веру была жизнь и, часто, жизнь близких, и поэтому это было настоящей войной за Христа против мира, отказывавшегося признавать его истину и его веру. В этой войне нельзя было увильнуть или пойти на компромисс. Поэтому катакомбный период дал больше всего мучеников и исповедников. В этот период вечность Христа и его церкви жестко противопоставлялись временному могуществу умиравшего язычества.

Второй период – имперский период, в ходе которого происходит воцерковление Римской империи. Этот период в православии трактуется как период заточения сатаны под властью архангела Михаила. Архистратиг небесных сил набрасывает узду на дьявола и держит его под контролем. Под «дьяволом» здесь понимается и нисходящая темпоральность, тяготение истории ко греху, разложению и ничтожности. Церковное время, соединившись с православной государственностью (империя), на определенный срок подчиняет себе «мир сей» и его структуры.

Заметим: в эпоху имперского христианства не происходит полной победы над дьяволом; дьявол находится лишь под определенными онтологическими и социальными ограничениями. Он пребывает в маргинальной сфере, на периферии, в области девиации. Нормативом становится православная социальность и церковное время (циклы которого мы описали выше), а целый спектр стратегий аномии концентрируется за пределом этой социальность. На первых этапах сами христиане описывали эту зону – как «область ереси», куда уклонялись те, кто сходил с пути христианской ортодоксии.

И, наконец, третий этап христианской истории – это апостасийный этап. «Апостасия» (αποστασια) по-гречески– «отступничество». Под этим понималась ситуация, когда «дьявол вырывается наружу», когда империи рушатся, а православные социальные нормативы низвергаются.

В православии это трактуется как «взятие от среды удерживающего (κατεχον – по-гречески)». «Удерживающий» толковался как символ православного царя, императора. То есть начало периода апостасии связывалось с концом имперского христианства, когда нехристианские («еретические», «сатанинские», «богоборческие») тенденции разрастались настолько, что были способны перевернуть православное общество и ниспровергнуть его устои.

На этапе апостасии христианская империя рушится, «дьявол выходит на поверхность», происходит всеобщее отступление.

Начало этапа апостасии для греков совпало с падением Константинополя под ударами османов Мехмета II. Если же взять христианство в целом, то этот период уже без всяких сомнений строго совпадает с Новым временем, с расцветом материалистических наук, развитием секулярной культуры, всесторонней десакрализацией западноевропейской цивилизации.

Для Московского царства имперский период продлился еще 200 лет спустя падения Царьграда (если рассматривать строго), а некоторые его черты сохранялись еще дольше – вплоть до 1917 года, когда большевики окончательно запретили всякую социально-политическую активность церкви и нормативами советского общества стали материализм, атеизм, прогрессизм, эволюционизм и секулярное научное мировоззрение.

Катакомбы

Православная Империя

Апостасия

Р.Х. – 323 г.

Запад 323 -1054 (великая схизма)

Новое время, Модерн

XVIII – XXI вв.

Восток 323 -1453 (падения Царьграда)

Московское царство

323 – 1653 (Никоновские реформы)

Россия (частично)

323 – 1917 (большевистская революция)

Схема 13. Три экклесиологическиз этапа

Сегодня православие пребывает в парадоксальном состоянии. С одной стороны, можно зафиксировать прекращение прямых и жестких гонений, характерных для пика апостасийного этапа. С другой стороны, православные ценности не имеют более значения социальных нормативов, православное время течет на периферии общества и религия «реабилитирована» лишь на индивидуальном уровне, тогда как общество, государство, право и культура являются подчеркнуто светскими, а значит, продолжают пребывать в зоне апостасии.

На это накладываются проникающие с Запада тенденции постмодерна, что еще больше усложняет общую картину.

Время Апокалипсиса

В экклесиологических этапах мы явно видим процесс деградации уже в рамках новозаветного периода. Можно рассмотреть его и как синусоиду.

Православная

Империя

Катакомбы Апостасия

Р.Х. – 323 323 – 1054 (1453, 1653, 1917) XVIII-XXI

Схема 14. Три экклесиологических этапа в графике

Но есть в христианской перспективе и время, текущее вверх. Это – упование на финальное искупление и спасение. Оно сопряжено с процессом христианизации народов мира, расширения и укрепления зоны влияния христианства – религиозного, культурного, социального, мировоззренческого и политического.

Это также ожидание Второго Пришествия Спасителя. Первое Пришествие состоялось, принципиально мир искуплен. Теперь христиане ожидают второго Пришествия, которым завершится уже новозаветный период и, особенно, его последний этап, апостасия.

Ожидание Второго Пришествия, конца времен для христианства, для христианина имеет положительный характер. В этом можно распознать специфически христианское понимание «прогресса». Конец света есть конец зла в мире, конец смерти и снисхождение на землю Небесного Иерусалима, а также приход Сына Божьего, Исуса Христа во Славе и Силе.

И снова две темпоральности накладываются друг на друга, парадоксально превращая Апокалипсис и в самое страшное событие истории и одновременно в самое прекрасное, так как Страшный Суд есть мука для грешников и благодать для праведников.

Разрывное время евхаристии

В православии можно выделить еще один особый вид времени – разрывное время. Это разрывное время можно назвать «евхаристическим временем» или «временем события». Время события – это разрыв рутинного времени и осуществление чего-то такого, что выбрасывает человека из обычного его состояния.

В момент разрыва осуществляется контакт человека как темпорального, временного явления с Вечностью. Это время можно назвать «евхаристическим временем». В православной традиции оно строго локализуется в моменте евхаристического таинства. Когда человек подходит к чаше и принимает в себя плоть и кровь Господа нашего Исуса Христа, он разрывается. Его бытие – профанное, обычное, привычное – сгорает. В этот момент двое – Бог и человек – становятся единым. Через человека проходит молния обожения, и он изымается из потока обычных состояний. По крайней мере, именно так происходит в теории.

Это евхаристическое время есть время уникального одноразового события. В старообрядческой традиции редкое причастие – это признак того, что к евхаристическому времени отношение выделенное, вынесенное за пределы обычного.

Частое причастие, напротив, практикуется в монастырях или благочестивыми людьми; оно связано с тем, что монахи борются со временем как таковым. Они двигаются в сторону вечности, стремятся отменить время и поставить на его место вечность. Разрыв становится нормой, вневременное событие заменяет собой длительность.

Время предания

Наряду с разрывным временем в православии можно выделить, напротив, время связности, которое воплощается в предании. В этом случае позитивным значением наделяется факт непрерывности, предания, традиции (по латыни traditio – дословно предание). В данном случае акцентируется постоянство, – вечность, – но в форме факта сохранения в неизменности определенных передаваемых знаний, навыков, символов, обычаев, толкований и жестов.

Покаянное время. Метанойя

К этим «временам» можно добавить еще одно важное время – это покаянное время. Это время, если угодно, отрицательное, обращенное против самого себя. Это весьма специфическое состояние. Человек живет, каясь в своих грехах, в состоянии того, что называется «метанойя» (μετανοια). Русское слово «покаяние» несет в себе слишком узко моралистическую окраску. Греческое слово «метанойя» – почти технический термин и строго означает факт «переноса сознания». «Мета» (μετα) – означает «через», «сквозь»; «ноус» (νους) – «сознание». Имеется в виду перенос сознания в сторону от профанического к чему-то еще. При этом в процессе «метанойи» подчеркивается не столько то, на что переносится сознание, а то, от чего оно отвлекается, отворачивается, отказывается, с чем расстается. Поэтому «покаянное время» нормативно воспринимается как нечто тяжелое, трудное, как превозмогание земной тяжести, преодоление плоти.

Покаянное время проходит в сосредоточении на грехах, на недостатках, на собственном несовершенстве, на дурных поступках и темных состояниях духа. Если в обычном состоянии человеку свойственно забывать неприятное, избавляться от тягостных мыслей и неприятных чувств, то в покаянное время он нормативно призывается к тому, чтобы поступать противоположным образом и как можно дольше удерживать внимание на темной стороне собственной души. Цель – исполниться отвращением к греху.

Ярким примером покаянного времени и его кульминацией может служить богослужение на «Марьино стояние», которое бывает на пятой седмице Великого поста. Этот древне-православный обряд в нетронутом виде сохранился до наших дней в старообрядчестве. В течение шести часов читается покаянный канон Андрея Критского, самый долгий среди православных богослужебных текстов. Верующие беспрерывно кладут земные поклоны, слушают обличительные и тяжелые слова молитв, обливаются потом. В полутемных церквях постепенно складывается удивительная покаянная атмосфера. После шестой песни чтец читает Житие Марии Египтянины, которая в юности была великой блудницей, но потом покаялась и удалилась в пустыню, где без еды, крова и одежд провела десятки лет в борьбе с плотью и грешными помыслами. В конце концов, подвиг привел ее к просветлению и она сподобилась стать святой, обрела дар хождения по водам, знания Священного Писания (хотя с детства была неграмотной, а в пустыни не было книг), ясновидения и другие дары (харизмы).

До сих пор поразительно видеть, как покаянное время Марииного стояния проводят пожилые женщины и старики. Глядя на них, нельзя даже допустить, что они в состоянии совершить полторы тысячи земных поклонов, что не так просто даже для спортсменов или солдат срочной службы. Как это удается проделать пожилым староверам, совершенно непонятно. В этом есть секрет покаянного времени.

Приход православных времен на Русь

Мы сделали краткий обзор разноплановых темпоральностей, свойственных православию. Все они, так или иначе, повлияли на структуризацию русского понимания времени. После Крещения Руси весь спектр православных времен стал постепенно распространяться на все более и более широкие круги русского народа, начиная с городского населения, княжеской и боярской элиты, самого священнического сословия, монашества, и так, постепенно двигаясь в сторону крестьянства и простонародных масс.

Какие-то стороны этой комплексной темпоральности принимались и усваивались легче, какие-то сложнее, но в любом случае они постепенно внедрялись в русскую жизнь и в русское мировоззрение, формируя его фундаментальные основы.

Проще всего усваивались структуры годовых праздников, которые быстро были соотнесены с циклами крестьянского быта и сложились в уникальную модель, свойственную только русскому православию. Некоторые ассоциации аграрного и символического толка – например, почитание святого Николы, можно опознать и у византийских греков.

Но вместе с тем в ходе христианизации так или иначе проходило усвоение и иных темпоральностей, которые иногда осознавались ясно и пронзительно, иногда смутно и фрагментарно, иногда перетолковывались на специфический лад, а иногда принимались именно такими, какими они существовали в нормативной структуре православного мировоззрения и вероучения.

Определенной своей стороной русское общество с древнейших времен жило в этом спектре православного времени, и этот опыт не мог не оказать самого глубокого воздействия на общее понимание времени русскими. Тем более что на протяжении девяти веков нашей истории эта темпоральность принималась в качестве нормативной и самим государством.

Православная темпоральность и русское народное время. Имманентизация вечности

Мы имеем несколько православных времен, и все они имеют строгое богословское догматическое обоснование. Эти догматические установки с IX века в первую очередь транслировались элите русского общества. Крестьянам и иноэтническим группам русского общества они передавались опосредованно и постепенно.

При этом очевидно, что собственно народное время, будучи тесно связано с православным временем и моделируемо им, не было ему тождественно.

Спектр православных времен – это сердцевина, интеллектуальная и, если угодно, элитарно-богословская сторона русского времени, внятная и доступная широким народным массам лишь косвенно и опосредованно. Вокруг этого костяка богословского православного времени располагалось более широкое народное время, которое часто перетолковывало в своем ключе – иногда в заниженном культурном и социальном плане – довольно отвлеченные богословские темпоральности.

Возьмем понятие вечности. Едва ли простые люди думали о вечности и воспринимали вечность абстрактно-богословским образом, как элита. Представление о Боге-Творце как абсолютно трансцендентном начале проникало в народные толщи постепенно, и можно только гадать, на какую глубину оно сумело добраться. И, напротив, для них было вполне естественным мыслить о вечности самого народа, о вечности родной страны, русского общества, русского мира.

Народ не видел ни начала, ни конца своего бытия, так как это бытие представало чем-то бесконечным, вечным, превосходящим не только жизнь отдельного человека, но и всего поколения. Атрибуты божественного начала плавно соскальзывали в представление о народе как таковом. В определенные исторические моменты эти интуиции приобретали осознанный характер и формулировались в теории русского народа как народа-богоносца.

Такая имманентизация вечности встречается – причем, сплошь и рядом – и в нехристианских культурах, где мы сталкиваемся с идеей божественности народа, его онтологической близости, родственности к божествам. У евреев богоизбранность гармонично сосуществует с монотеизмом и, более того, одно обосновывает другое. В определенном смысле, в идеях о богоизбранности русских можно распознать именно это ветхозаветное и «иудейское» толкование вечности.

Крестьянский сакральный круг

Куда более обширный и наглядный материал представляет собой русское толкование христианских праздников. Подавляющее большинство русского народа, если взять всю нашу историю, было занято в сельском хозяйстве, поэтому крестьянский быт и крестьянский хозяйственный цикл лежит в основе общей культурной матрицы русского мировоззрения. Христианские праздники увязывались с вековыми устоями крестьянского труда, а также с культовыми моментами, структурировавшими этот труд на более древних, дохристианских этапах.

Не стоит говорить в данном случае о язычестве как о какой-то четко оформленной мифологической, обрядовой или политеистической системе. Можно рассмотреть сезонный крестьянский круг труда как самостоятельную сакральную структуру, которая прозрачно читается сквозь христианский годовой круг и не требует поиска или произвольных реконструкций дохристианских «божеств» или «духов» для каждого конкретного праздника, обряда, приметы или обычая. Но вместе с тем, следует признать, что и из самого православного богословия такое перетолковывание напрямую никак не вытекает и догматически-богословского значения не имеет. На разных этапах церковь по-разному относилась к такому народному крестьянскому христианству: иногда порицало его, иногда воспринимала снисходительно, но в любом случае всегда признавала и так или иначе терпела.

Сакральный крестьянский круг

Приведем несколько примеров(16).

Праздник Рожества Христова приходится на зимнее солнцестояние, на тот момент, когда солнце останавливает свой годовой «спуск» и «поворачивает» на весну. У самых разных индоевропейских (и не только индоевропейских) народов это время имело фундаментальное сакральное значение и считалось выделенным, священным. От солнца и света крестьяне зависели и материально, и духовно, поэтому было естественно со вниманием относиться к его циклам и праздновать его «новое рождение». Священный период зимнего солнцестояния до сих пор сохранился в обряде «зимних святок» – десяти дней сразу после Рожества Христова, которые отводятся для гуляний, свадеб, игр, веселья. На это время церковь официально отменяет обязательные в остальные время года однодневные посты в среду и пятницу.

Крещение мыслилось как освящение всемирных вод. Крещенская вода считалась целительной и хранилась весь год. Также целебным считалось купание в Иордани, крещенской проруби.

Перед великим постом празднуется Маслянница, праздник весны. В православном предании какое-либо обоснование именно этого праздника отсутствует, но церковь против него не возражала, и под влиянием пасхалий он переместился на «масляную неделю», когда разрешается все, кроме мяса. Блины – явные символы весеннего солнца, как и многие народные обычаи на Масленицу.

Пасха календарно привязана к весеннему равноденствию, а приход весны в крестьянском хозяйстве является важнейшим моментом цикла. Поэтому и в этот праздник – главный для православных – крестьяне праздновали победу Солнца-Христа. Светлая седьмица была самыми яркими и веселыми днями в году. В субботу на Красную Горку игрались свадьбы. В это время посещали могилы предков, радуясь всеобщему воскресению.

Троица, праздник нисхождения языков Святого Духа на апостолов, переосмыслялся как празднество вечной жизни – церкви украшались березовыми ветками и свежей травой, во время покаянных коленопреклоненных молитв на праздничной вечерне, присоединяющейся по правилу, к обедне, прихожане каялись, а слезы катились на березовые листы. Кто каялся истово, выходил из церкви с мокрым березовым букетом. Зеленые ростки – ветки и травы – обозначали вечное могущество растущего мира. На следующий день после Троицы, официально именуемый Днем Святого Духа или Духовым Днем, праздновались «именины Земли». В этот день Землю «кормили», было запрещено работать на ней, копать, сажать и т.д. Неделя после Троицы называется «зелеными святками»; в это время также царило веселье, игры и празднество, не ограничиваемое однодневными постами.

Рождество Иоанна Крестителя, Ивана Купалы, попадает на летнее солнцестояние и отмечается как праздник лета, зелени, благодатных вод. Обряд крещения представляет собой погружение в воду, развивая этот образ, крестьяне устраивали в эти дни игры у рек и водоемов и купания.

Праздник Преображения Господня переосмыслялся в Яблочный Спас, так как в эту пору поспевали яблоки. Есть садовые плоды до Преображения считалось «грехом», и те, кто это делал, в сам праздник должен был воздерживаться от них. К Яблочному примыкали Спасы Медовый и Ореховый.

Среди осенних праздников особенно выделялись Богородичные – Успение Пресвятой Богородицы и Ее Рожество. Осень в сакральном календаре находится в тесной связи с женским началом; это время урожая, рождения, сбора результатов крестьянского труда.

На Покров, который только на Руси почитался с таким особенным торжеством, считалось, что должен выпасть первый снег (покрыть землю); тогда же был обычай «крыть скот».

Не только большие праздники истолковывались в контексте сакрального крестьянского круга, но и малые, промежуточные. Практически каждый день, связанный с именем того или иного святого, толковался в духе этого русского крестьянского времени, представляющего собой самостоятельную и законченную структуру.

Эта структура крестьянского цикла может рассматриваться как особая и относительно самостоятельная темпоральность, выраженная в церковно-православной форме. Теоретически, мы можем рассмотреть эти все темпоральности самостоятельно, хотя сразу перед нами встанет вопрос: а не являлась ли греко-византийская церковно-календарная темпоральность, в свою очередь, продуктом воздействия средиземноморских аграрных циклов и обрядов на собственно христианскую составляющую, на то, что протестантский теолог Бультман называл «керигмой» (явных примеров чему немало даже при самом поверхностном наблюдении)? Дальнейшее развитие этой темы может поставить под вопрос собственно сам статус «церковного предания». Именно это было осуществлено в ходе Реформации в отношении католичества. Поэтому не стоит слишком настаивать на этом различии и, корректнее всего будет придать русскому крестьянскому циклу статус «околоправославного времени». Это мы и проделали, введя понятие «народного времени».

Нельзя говорить ни о строгом тождестве, ни о жестком различии того и другого, а, тем более, об их оппозиции. Народное время и православное время вместе составляют общую живую ткань нашей культурной и социальной традиции, поэтому попытки оторвать их друг от друга неконструктивны.

Русские мифы регресса

Давайте посмотрим, присущи ли нашему «народному времени» элементы линейности?

В определенной мере, эти мотивы мы можем различить. Для волшебной сказки характерны представления о трех царствах – золотом, серебряном и медном, в чем отражается миф о качественном ухудшении онтологических условий в ходе развертывания исторического процесса (отчетливо сформулированный уже у Гесиода(17)). В сказках, впрочем, преобладает измерение вечности, и сама их структура направлена на то, чтобы отменить в рассказе дистанцию между тем, что было и тем, что происходит сейчас, актуализировать в настоящем заложенные в них архетипы. Поэтому темпоральность в сказках возникает эпизодически и имеет особую сакральную структуру(18).

Тема регресса проявляется в былинах (19), где проводится различие между эпохой богатырей (богатырское время) и периодом упадка, которое последовало за ним. Как правило, действия былин помещены в домонгольское время, в «золотой век» Киевской государственности. А последующий период предстает как упадок и измельчание. Показательны трагические циклы о конце «былинного времени», где описывается конец героев – русские богатыри, по одной из версий, становятся каменными фигурами Киевской крепости.

Регрессивное время отражено и в некоторых поговорках. Например, в такой (приводится В.Далем): «Раньше были волоты, мы – тужики, а дальше будут пыжики». Пыжики – это по-русски «карлики», а волоты – «великаны». Эта поговорка свидетельствует, что вначале люди были большими, потом стали такими, как мы (которые только тужатся, да ничего не могут довести до конца), а в конце будут совсем уже «пыжиками», т.е. карликами. В этой поговорке выражена емко и образно вся структура регрессивной темпоральности.

Тоскливое время

Можно задаться вопросом, связана ли регрессивная модель народного времени с перетолковыванием христианской идеи ухудшения качества мира?

Ясного ответа мы не получим, так как в народном творчестве архаический и сказочный характеры могут подчас принимать и довольно современные темы и сюжеты, равно как и наоборот – древние архетипы и символы могут выступать под видом предметов и событий, взятых из современности.

Как бы то ни было, можно отметить феноменологически такое явление, как тоскливое время. Русская тоска не имеет никакого смысла, никакой причины, русский человек просто тоскует по чему-то неопределенному.

Тоскливое время связано с регрессивным временем; более того, тоска точно и емко схватывает онтологическую суть регресса. Мы тоскуем, не понимая почему, но от этого непонимания она становится только более пронзительной и острой. Тоска как таковая – без причины и основания – вскрывает внутреннюю структуру переживания времени как прогрессирующего упадка.

Время тоски – переживание падения, скольжения вниз, это – время спуска. Точнее, это переживание времени как спуска, достоверное обнаружение одного из фундаментальных измерений темпоральности как таковой. Причиной тоски является наличие самого времени, времени пустого, ничем не заполненного и не заполняемого, времени в чистом виде.

Тоска вместе с тем ставит в центре внимания нехватку. Нехватку чего-то, что было и чего нет, или чего не было и нет, или чего-то, чего не будет в будущем. В тоске мы оплакиваем неопределенное исчезнувшее, какое-то чрезвычайно важное и значимое, но ускользающее от нас отсутствие.

Русская тоска как особая черта нашего национального характера, таким образом, прямо относится к социологии русского времени, выражает собой одну из глубинных сторон темпоральности в ее линейно регрессивном направлении.

Русское ожидание

Теперь прогрессивное время. Оно явлено так же смутно, как и регрессивное время. Выражено оно приблизительно в специфическом русском фатализме, в уповании на «авось», на то, что как-нибудь само произойдет. Надежда на то, что нечто как-нибудь «само произойдет», неотъемлемо присуща русскому народу. Сквозь нее можно прочитать структурное доверие будущему, которое, как и в православной модели, где регресс и прогресс не исключают друг друга, но накладываются друг на друга, не исключает тоски.

Вера в «добрый конец» в русском фольклоре нарочито изолируется от системы рациональных шагов, призванных этот «добрый конец» приблизить. «Добрый конец» наступает чудесным образом, и в этом его устойчивая черта. В нем проявляется природа самого времени, текущему по линии прогресса. В нем сбывается «ожидание», чья структура не должна быть замутнена суетливыми попытками приблизить обещанное. «Добрый конец» случается не столько «благодаря», сколько «вопреки», и не с тем, кто, казалось бы, этого заслуживает, а напротив, кто на первых порах выглядит не имеющим ни малейших шансов на успех. Эти сюжеты многократно обыгрываются в русских сказках – например, о «волшебной щуке», а также в обширном цикле о похождениях «Ивана-дурака» или «младшего сына». Не прикладываемые усилия и не стечение обстоятельств приносят успех и счастье, но глубинное движение судьбы, благое измерение времени, не зависящее ни от кого и ни от чего.

В бытовом смысле это часто сказывается в безалаберности, безответственности, пассивности и лени. Но и в этой форме данные свойства недвусмысленно указывают нам на глубинные структуры русской народной темпоральности.

Народное предание

Есть ли непрерывное время в народе? Конечно, есть. Это – обычаи, обряды, это социальная и психологическая ценность сохранения одного и того же, установка на непрерывность, повтор, передачу, трансляцию традиций (в том числе семейных). Но если в случае церкви мы говорим о церковном предании, то здесь мы говорим о народном предании. В одном случае это христианско-богословская традиция, имеющая четкие концептуальные формы, и социологические, и политологические, и философские, в другом случае речь идет о более размытых, более обобщенных, но тоже вполне фиксируемых этнологических и культурных элементах.

Народные обычаи у русских чаще всего сопряжены с крестьянским сакральным кругом и крестьянским бытом. Они выстраиваются вокруг ключевых моментов человеческой жизни, осознанной и фиксированной ритуально: рождение, крещение, брак, смерть. Каждый момент символически связывается с соответствующими мировыми и годовыми явлениями – солнцестоянием, весной и севом, пахотой, урожаем, новым рождением.

С другой стороны, народным преданием, в котором воплощается непрерывность, являются сказки, былины, духовные песни, поговорки, приметы, шутки, словесно-семантические ассоциации, обычаи, связанные с тем или иным праздником или событием. В самом факте воспроизводства элементов народного предания осуществляется историческое таинство непрерывности.

Показательно, что в это время «народного предания» при определенных обстоятельствах погружались и представители аристократического сословия – как мы видим в случае Александр Сергеевича Пушкина, получившего «посвящение в народ» и его непрерывную темпоральность через знаменитую няню – Арину Родионовну.

Экстатическое время: пьяное время и страстное время

В народном времени часто встречается то измерение, которого мы вообще не находим в христианстве; это – пьяное время. Это – разновидность русского народного времени, которое, шире, можно назвать экстатическим.

Экстатическое время включает в себя пьяное время и страстное время.

Когда человек пьян, время начинает развертываться по очень своеобразной траектории. Оно то замедляется, то ускоряется, а иногда сбивается с прямого пути в сторону. Сфера восприятия начинает пульсировать – привычное выпадает из внимания, но при этом человек начинает замечать то, что в трезвом состоянии не видит. В крайних случаях это – «зеленые человечки» или «чертики». Неизведанные бессознательные элементы поднимаются на поверхность и перекраивают реальность.

Пьяное время – это блуждающее время, оно развертывается по нечеткой, шатающейся траектории, где нормативы привычной темпоральности перемежаются вторжениями всплесков подсознания. Человек выходит из самого себя (по-гречески «εξτασις» дословно означает «выход за свои пределы»), и попадает в особую темпоральность. За видимой сбивчивостью и нечленораздельностью можно увидеть и социологический анализ пьяного времени. У него есть свои закономерности, отличающиеся от «трезвого времени» приблизительно так же, как бифуркационные процессы и поведение неинтегрируемых и диссипативных систем Пригожина отличаются от нормативных процессов классической Ньютоновской механики(20).

В пьяном времени, как в калейдоскопе, сменяют друг друга разные русские народные времена – в нем чередуются и тоска, и веселье, и вечность, и уныние, и ожидания чего-то, что непременно должно случиться, и надежда на «авось», и вообще отсутствие времени, и падение в черную дыру полного забытья.

Страстное время – другой вид экстатического времени. Оно связано со вспышкой непреодолимого пронзительного чувства любви, желания, но также ненависти или мести. Иногда аналогичные состояния могут строиться вокруг алчности, азарта, тщеславия и т.д. В состоянии страсти структура темпоральности также видоизменяется; накал переживания наличия мира и себя в мире резко возрастает; скорости принятия решений и смены ощущений повышаются до предела. В раскаленной страсти человек сворачивает с временной колеи, нормативной для общества, и оказывается в особом измерении, насыщенном повышенной энергетикой. Для того, кто пребывает в страстном времени, обычное время кажется застывшим, неподвижным, статичным.

Страстное время ритуализировалось в играх, а также в определенных видах хозяйственной деятельности – в частности, в состязании воинов и дружинников, или рискованных операциях купцов и древнерусских гостей. Циклы фольклора и народного творчества (например, мещанский жестокий романс), связанные с влюбленностью – чаще всего незаконной или несчастной – составляют важный элемент этой темпоральности.

Сонное время

Далее. Dreamtine – «сонное время», время сновидений. Его тоже нет в христианстве. Сонное время – чисто народное явление. Внимание, ему уделяемое, события, в нем развертывающиеся, и их толкования, относятся целиком к народной культуре, а официальным православием порицаются.

По Юнгу(21), во сне человек сталкивается с коллективным бессознательным. В нашем случае, речь идет о русском коллективном бессознательном. В нем действуют особые законы времени, которые Юнг назвал «синхроничностью». События, которые переживает сновидец, располагаются на нескольких плоскостях, каждая из которых имеет свои темпоральные ряды последовательностей. Поэтому отдельные фрагменты сновидений могут принадлежать к разным уровням, сопрягаться с разными архетипами и архетипическими сюжетами. Структуры этих архетипов представляют собой не просто разрозненные фрагменты дневных переживаний, мыслей, чувств, но имеют и более глубокий рельеф, соответствующий общей географии коллективного бессознательного.

По сути, сонное время русского народа, география русских сновидений пока еще совершенно не изучена. С одной стороны, мы можем допустить, что она должна как-то соотноситься с русским фольклором, с русскими сказками, с другой стороны, она может оперировать с десемантизированными и ресемантизированными заново предметами современности. Архаичными в данном случае являются не сюжеты, но глубинные интерпретации, общая систематизация которых еще не только не завершена, но толком и не начата.

Изучение русского сонного времени могло бы снабдить нас бесценным материалом относительно социологии русского общества. Но для этого надо отнестись к этой проблеме систематически, академически и научно, на солидной дистанции от разнообразных форм «оккультизма», «мистики», «гаданий» и т.д.

Сон – дело в высшей степени серьезное, научное и деликатное. Он не терпит упрощенных интерпретаций или поспешных толкований.

Фрейдистский метод толкования снов в этом начинании может быть использован, но только с той поправкой, что эротические сценарии, которые везде стремится вычленить Фрейд, должны быть в свою очередь переинтерпретированы в контексте более общего и фундаментального исследования структур коллективного бессознательного. В этом отношении направление, начатое Юнгом, намного более конструктивно.

Сонное время и русский сновидческий синхронизм включает в себя сразу несколько темпоральностей, и поэтому требует очень тщательного разбора в каждом конкретном случае. С методологической точки зрения большим подспорьем в таких исследованиях может стать «социология воображения», чьи основы и принципы, вслед за Ж.Дюраном, я изложил в учебном пособии(22).

Русские и событие. Смертное

Теперь о событии, разрывном времени. В русском народе почти не видно разрывности, аналогичной тому прерывному времени, которое мы фиксировали в евхаристическом времени. Конечно, у русских есть события, но они, в основном, вписаны в циклы. Конечно, рождение, свадьбу, смерть можно воспринять как событие. Но, с другой стороны, мы воспринимаем их в большинстве своем именно как ключевой момент циклов, как своего рода кардинальные природные явления или как праздник. Праздник – это событие, он выпадает из общей череды буден, но он всегда проходит почти одинаково, ритуально, обрядово со своим довольно строгим сценарием (иногда, проваливаясь в пьяное время, которое существенно релятивизирует событийность – можно ли считать «пьянку» событием?!).

В структуре русского общества есть устойчивые тенденции к интерпретации единичного через всеобщее, стремление вписать сингулярность в тотальность, растворить индивидуальное во всеобщем -- народном. В этом смысле можно наметить определенный социологический вектор, заключающийся в стремлении уйти от события, релятивизировать его уникальность, растворить в общем, снять напряжение, возникающее от остроты момента выпадения из времени.

Конечно, в русском обществе мы сталкиваемся и с событийным временем. Это связано с катаклизмами, катастрофами, революциями и войнами. Они привносят в русскую жизнь прерывность. Но, чаще всего, событие выступает именно как катастрофа и смерть. Событие – это столкновение со смертью. Но и в этом случае, русское общество стремится уклониться от жесткости столкновения с ничто, эвфемизировать смерть, превратить ее в нечто «доброе», «уютное, «благое»(23).

Представление о смерти как о «не-смерти» и, соответственно, о жизни как о «не только жизни» (подразумевается: «но и смерти тоже»), является тонкой особенностью русской психологии. Время непрерывно, его прервать нельзя, втайне уверены русские(24). Поэтому между длительностью и синкопой русские всегда выбирают первое, и даже явный обрыв существования – смерть – стремятся истолковать в обратном смысле. Отсюда такие выражения как «покойник» (тот, кто успокоился), «успение» (дословно «засыпание») и т.д.

Государственное время. Государство не видит снов

На этом мы завершаем краткий обзор русской народной темпоральности и переходим к третьей разновидности времени – государственному времени. Государственное время совершенно особое. Оно отличается и от православного времени, привнесенного вместе с письменной культурой, религией и ранней ученостью, и от народного, сопряженного с глубинными циклами крестьянской сакральности, волшебными сказками и географией русских снов.

Государство можно рассматривать как надстройку над русским народом и его корневым органическим обществом. Государство сложилось на Руси немногим ранее принятия православия и автономных от христианства традиций полноценно выработать не успело. Но, вместе с тем, социальная стратификация, коренящаяся в наложении варяжской княжеской власти и дружинников на славянские и финно-угорские народные массы, запечатлелась в социальных и политических структурах глубоко и надолго. Поэтому, строго говоря, под государством стоит понимать именно (изначально) «варяжскую» воинско-аристократическую надстройку и созданные ею политические институты власти. Подробнее отношение русских к государству мы будем рассматривать в одном из последующих разделов нашего курса, но уже сейчас можно заметить, что государство как таковое представляет собой в отношении русского народа особое фасадное общество, обладающее рядом свойственным только ему социологических признаков.

Поэтому мы сразу должны оперировать двумя множествами – народ и государство, пересекающимися, но не совпадающими по своим структурам. Опишем это метафорой: государство не видит снов; из него заведомо исключено сонное время. Сны видит народ. Народ поэтому, это – тот, кто видит сны.

У государства есть свой набор темпоральностей, которые мы сейчас бегло рассмотрим.

Институциональная память и династические время

Государственное время основано на непрерывности.

Непрерывность воплощена в институциональную память или преемственность институций.

Государство стремится обеспечить себе постоянство, быть аналогом Рима, называвшегося «вечным городом» – Roma eterna. Преемственность выражает вечность в ее государственном измерении.

Непрерывность государственной темпоральности может выражаться по-разному – например, династически. Передача высшей княжеской, а также царской власти в рамках одной венценосной семьи мыслится как своего рода «царское время», как эпоха. В этом смысле мы говорим о Рюриковичах, Романовых и т.д. Постоянство царской крови выступает здесь как символ сохранения нетронутой самой онтологии государства, трансляции государственного бытия. Поэтому прорыв династии – каким было убийство царевича Димитрия, на котором прервалась ветвь Рюриковичей – воспринималась как катастрофа и нечто аналогичное «концу света». По сути, Смутное время и было своего рода «концом света» в миниатюре, так как поставило русскую государственность на грань несуществования, а в фигурах обоих Лжедмитриев и в поведении боярства легко распознать многие черты, традиционно приписываемые «антихристу», и модели поведения в период последнего отступничества (апостасии).

Правовое время

Существует преемственность государственного права, которая восходит к «Правде Ярослава», далее к «Правде Ярославичей», и так вплоть до «Судебника» Ивана Грозного, к постановлениям Стоглава, и позже – к петровской «Табели о рангах», Советской «Конституции» или современной Конституции РФ. Не важно, как были на каждом этапе сформулированы правовые модели, важно, что они всегда помещали русское общество в правовой контекст. Содержание права менялось, но само оно – как социальное и политическое явление – было всегда. В этом можно также усмотреть определенную непрерывную темпоральность – правовое время, подразделяющееся на вполне определенные циклы, границы которых совпадали, как правило, с моментами правовых реформ, династических трансформаций или революций.

Прерывное время: события

Прерывное время в государстве – это совокупность событий государственной значимости и, соответственно, вся история Государства Российского.

Событие в государстве – это война, нашествия иноплеменных, смены династий, катастрофы, революции, заключение мирных договоров, природные катастрофы – все то, из чего складывается содержание истории. Русская история, как мы ее знаем, изучаем и преподаем – это история именно государственная, которая описывается с позиции государства. И субъектом этой истории по умолчанию выступает именно государство.

В этом случае акцент падает именно на экстраординарные моменты, в которых привычное течение государственного времени нарушается чем-то необычным и экстраординарным. Событием государственного масштаба считается то, в чем ясно заметен формализованный дифференциал – перепад состояний. Было по-одному, стало по-другому. Правили одни, стали править другие. Существовал один закон, но он сменился на другой. Жили в мире, началась война. Этот полководец выиграл одну схватку, а тот вторую проиграл.

Все события сингулярны, индивидуальны и ценны тем, что они не повторяются. Из знаний этих дифференциальных узлов складывается ткань российской истории.

Кроме того, между этими моментами истории государства предполагается причинно-следственная связь, отражающая логику истории. Она может формулироваться по-разному, в зависимости от установки историка или социологической структуры того или иного периода. Но само наличие какой бы то ни было причинной логической связи между событиями необходимо для того, чтобы история в полном смысле слова состоялась – простая совокупность разрозненных фактов и событий (пусть государственного масштаба) нам еще истории не дает.

Мы чаще всего не задумываемся над этим, но все, что мы знаем о русской истории, есть знание о структурах государственного времени.

Тянущееся время. Темпоральность бюрократии

В государстве может существовать и другое время – тянущееся время, как побочная разновидность непрерывного государственного времени. Это бюрократическое время.

Его структура складывается из наложения двух времен – институционального времени (свойственного государству) и времени русского народного ожидания (всегда чего-то неопределенного). Государство «тянет» с решением, подчеркивая значимость надстройки над народом. Народ всегда ждет от него чего-то, воплощая в это ожидание смиренную солидарность с ходом доброго времени, резонирующую как с фатализмом, так и с мессианством.

Всем знакома, наверное, ситуация, когда мы сидим перед кабинетом и ждем. Это – особая форма существования, очень русское состояние. Запись на прием, очередь, ожидание у закрытой двери.

Есть народы, которые бюрократически тянущееся время стараются уничтожить (элиминировать). Они оттачивают бюрократические процедуры, снабженческую логистику или график движения поездов до секунд. Государство у них выполняет функцию жесткого часового механизма и в этом видит свою задачу. В России если чиновник не тянет время, он сам себя не уважает. Государство у нас есть то, что заставляет себя ждать.

Русские к этому относятся достаточно спокойно, философски: сказали -- стоять здесь, и человек стоит, пока не отпустят.

У Кафки подобное бюрократическое время остроумно описывается в романах «Процесс» (25) и «Замок» (26). Видимо, в еврейском народном сознании тоже есть тянущееся время, скорее всего, связанное с эсхатологической, мессианской структурой еврейского общества. Может быть, образы Кафки, жившего в Праге, навеяны сочетанием еврейского и славянского (чешского) начал.

Русское тянущееся время – это тоже одна из наиболее известных и широко обсуждаемых сторон русской социологии. Иностранцы, когда бы они ни приезжали в Россию, что в XV-ом веке, что в XX-ом веке, всегда отмечали, что «все происходит очень медленно», «слишком медленно». Пока проснется воевода (чиновник), пока выпьет рассола и придет в себя, уже день заканчивается, и надо идти со службы домой, и так ничего не происходит неделями, месяцами, годами.

Государственное время бюрократии чем-то похоже на тоскливое время, но все же отличается от него. Бюрократы и рвущиеся на прием не просто тоскуют, они озабочены, они обязательно чем-то заняты. То бумажки перекладывают, то документы достают, то сверяют одно с другим, то звонят по телефону и важным голосом справляются о чем-то государственной важности. Создание очереди – то же дело.

Можно подумать, что бюрократы таким образом хотят заработать. Это правильно, но социологически ничего не объясняет. Ведь можно заработать и быстро – что-то предпринять, построить, купить-продать, наконец, ограбить, залезть в карман, схватить, вытащить и все. Это означает заработать «по-кавказски», то есть быстро. А по-русски заработать – это значит двигаться медленно-медленно, чтобы ничего не происходило, чтобы все само собой шло – глядишь и заработал, сам того не желая. Это по-государственному.

Пенитенциарное время. Наказание временем

Еще одна разновидность государственного тянущегося времени – это пенитенциарное время, время, проводимое в местах лишения свободы или в ожидании суда (приговора, освобождения). Оно есть у разных народов: мы знаем и «Графа Монте Кристо» Дюма, и «Балладу Редингтонской тюрьмы» Оскара Уайльда, которые в экзистенциальном ключе описали, как течет время за решеткой. Но поскольку русские люди говорят, что от «тюрьмы и от сумы не зарекайся», тюрьма (равно как и бедность – нищенская сума) мыслится не как нечто экстраординарное, но как нечто вполне естественное. При этом ни тюремное заключение, ни обнищание никак не соотносятся с личными поступками человека. «Не зарекайся» – означает, «никогда не говори никогда» («never say never»). Это указывает на то, что попадание в тюрьму не зависит от индивидуального поведения человека, но является выражением действия сил судьбы. Личная ответственность здесь демонстративно занижается перед стихией безличного времени – рока, особой принудительной темпоральности, которая никак не согласуется с индивидуальными стратегиями человека. «Посадили, а ты и сиди».

Для немцев (шире, европейцев) такая логика совершенно невозможна. Что значит «от тюрьмы и от сумы не зарекайся», спросят они. Если ты не нарушаешь закон, ты туда не пропадешь. Но это европейская логика. Русская логика иная – нарушай, не нарушай, а все равно там вполне можешь оказаться, и с равным успехом (снова – нарушай, не нарушай) можешь и не оказаться. В тюрьму можно попасть в любом случае (даже вообще ничего не нарушая или нарушая все).

Но в тюрьме начинается отбытие наказание. Это особое тюремное время, по своей структуре не имеющее аналогов в других местах и обстоятельствах. Здесь есть и тянущееся время (оно привносимо государством, которое обеспечивает систему отбывания наказаний), и тоскливое время (ощущение чистой онтологической энтропии), и мессианское ожидание (выхода на волю, включая уникальную мифологию воли, приобретающей в мечтах заключенного гипертрофированные, фантастические черты). В целом, это довольно сильный эмоционально и экзистенциально настрой. Не случайно, в народной культуре так много тюремной или каторжной лирики, а сегодня этот стиль становится чуть ли не официальной культурной программой (тюремный шансон). Парадоксально, что сама тюрьма становится при определенных обстоятельствах объектом ностальгии – это ностальгия по пенитенциарному времени, по «Таганке», по тому, как душно и трудно было там, «на нарах, париться». В этой тоске по тюрьме как месту тоски, в этой тоске по тоске, ностальгии по ностальгии проявляются глубинные основы русского народного понимания темпоральности – как пустой, засасывающей, ничем не заполненной длительности.

Слои русского времени

Итак, мы в самых общих чертах описали три времени. Эти три времени – государственное, народное и православное. Они составляют и формируют совокупно наиболее общий контекст русской темпоральности.

Можно рассмотреть русское время как состоящее из трех слоев, причем в каждом из них будут свои сегменты, свои разновидности и свои вариации.

Самое широкое и общее – русское народное время. В центре него – крестьянский сакральный круг.

Далее – православное время со всей совокупностью заложенных в него темпоральных версий.

И, наконец, самое формализованное и строгое – государственное время.

Все три слоя накладываются друг на друга и в определенных случаях порождают смешанные формы.

Государственное время

власть | преемственность институтов | право | события | бюрократия

Православное время

«мира сего» Пришествия

Народное время

пьяное время | крестьянский священный цикл |тоска | сон | ожидание чуда

Схема 15. Слои русского времени

Расположение слоев довольно условно, но соответствует тем не менее качеству и уровню осознания темпоральности обществом. Народное время осознается слабее всего, но, вместе с тем, глубже других укоренено в коллективном бессознательном. Государственное время, напротив, запечатлено в хрониках, официальных версиях истории, в документообороте, правовых уложениях и летописях. Православное время проявляется через религиозную литературу, догматику, богослужебную и молитвенную практику. При этом народное время может пробиваться напрямую к государственному (как мы видели в случае пенитенциарного времени), порождая самые причудливые формы.

Социальную стратификацию русского общества вполне можно соотнести с такой структурой темпоральности. Элите (священническому и дворянскому, ранее боярскому) сословию соответствуют два верхних слоя темпоральности; массам (исторически преимущественно крестьянам) – нижний слой.

Из детального анализа такой сводной схемы можно было бы сделать множество важных социологических выводов. Мы же ограничимся лишь указанием на то, как полярно варьируется отношение к «событию» в верхнем и нижнем слое. Элита – особенно государственная – тяготеет к выделению дифференциала (то есть тянется к историческому бытию), народные массы, напротив, ориентированы на то, чтобы растворить сингулярность в интуиции всеобщности («всеединства» по В.Соловьеву) и снять боль событийного разрыва в убаюкивающих ритмах «вечного возвращения», в просторах сновидений, бескрайней тоски или самозабвенном пьянстве.

Импортное время. Темпоральность археомодерна

Но есть еще один пласт, четвертое большое семейство времени, которое пришло в наше общество довольно поздно, начиная с XVIII века, и которое можно называть «научным временем». Научное время не родилось и не созревало у нас, к нам его привезли с Запада как импортное время. Мы импортировали научное время, точнее, нам его инсталлировали политические элиты (начиная с Петра I).

Таким образом, на русскую и без того многообразную темпоральность, в которой и так легко было запутаться, в XVIII-ХХ веках наложили еще один слой. Время эпохи модерна в его обоих измерениях – историческом и физическом (объективном) -- рассматривалось ранее. Здесь же важно заметить, что в самой Европе прогрессистская темпоральность сложилась постепенно и последовательно, вырастая из европейских социологических корней. Нам же она была жестко навязана сверху.

Таким образом, все вместе дало нам картину археомодерна, которую мы рассматривали в предыдущем разделе. На три русские темпоральности – государственную, православную и народную – наложилась четвертая – западноевропейская, научная, прогрессистская. Так мы получили псевдоформоз времени, темпоральную картину, в которой наложение временных структур чрезмерно усложнено и запутано.

Стратификация темпоральностей в археомодерне

Мы можем изобразить влияние научного времени на русские темпоральные слои следующим образом.

Научное время (история – физика)

Государственное время

Православное время

Народное время

Схема 16. Темпоральность археомодерна

Разные страты русского общества восприняли «модернизацию» по-своему. Элиты под давлением царской власти постепенно приняли научное время, миф о прогрессе, «объективистскую» и «позитивистскую» картину мира, внедряя ее в различные сектора государства – в образование, науку, право, позже – и не без проблем – в политику (либеральные реформы XIX века, развитие капитализма и начатки Думской демократии, позже большевистская революция). Здесь трансляция научного времени была в целом воспринята, хотя и не без издержек. В любом случае, политические элиты России XVIII –XX веков жили в «научном времени» (по меньшей мере, они так считали). Пушкин в своей знаменитой фразе о том, что «в России только один европеец – это государство», подразумевал, что все остальное – азиатчина.

В отношении православия мы имеем прямой конфликт двух типов времени, которые друг с другом никак не сочетаются. Но так как церковь была подчинена Государству, начиная с Алексея Михайловича, а при Петре I это подчинение приобрело политическую формализацию (отмена патриаршества и установление Синода со светским чиновником – обер-прокурором во главе), то этот конфликт (как ни странно) так и не вышел на поверхность. Церковь оставалась при своем мировоззрении, государство -- при своем. В таких условиях церковь постепенно сближалась с народом и воспринимала от него ряд свойственных ему черт – в том числе и в отношении ко времени.

Отношение русского народа к научному времени представляет собой сложнейшую и запутанную тему, которую я не рискую даже поднимать. Мало того, что в народном сознании и православная, и государственная темпоральности перетолковывались на особый лад и на подстройку уходили целые столетия (и при этом окончательной гармонизации и синхронизации этих времен, видимо, так и не произошло), но и западнические реформы в своей скоропалительности вообще не учитывали народную стихию, рассматривая ее как бесконечно малый элемент, которым можно пренебречь. В результате массы научность истолковали совершенно по-своему. И хотя понятия «прогресс», «наука», «развитие», «реальность», «освобождение», «эволюция» вошли в привычный обиход с конца XIX века и утвердились в советский период, но что под этим понимали и понимают широкие слои населения, до сих пор представляет собой загадку. Не случайно народ поддержал одну из самых экстравагантных моделей западноевропейского прогрессизма – марксизм, основанный на особой интерпретации гегелевской диалектики истории.

Как русский народ понял и принял коммунизм – тема отдельная(27).

Мы живем в чужом времени

Теперь, пожалуй, самый момент сказать, что время, с которым мы оперируем в современной России, или научное время, является нерусским. Мы живем в нерусском времени, в западноевропейском времени, по правилам эпохи, которой для нас не наступило. Это и есть археомодерн.

С точки зрения образования – как школьного, так и высшего, а также в рамках академической науки – мы оперируем только с одной темпоральностью – с мифом прогресса и эволюции. На поддержку и трансляцию этого мифа работает вся государственная машина последние сто лет. Это затрагивает и наше понимание исторического процесса, в том числе и его социологического измерения, и наше понимание внешнего мира, «реальности», «объективности».

Но вместе с тем, эта установка фундаментально конфликтует с глубинными слоями русской темпоральности – начиная от православных догм до структуры коллективного бессознательного. Более того, сама европейская культура и наука сегодня все более переходят к постмодернистским установкам и рассматривают миф о прогрессе и развитии не более как очередной миф. Мы же оказались в ловушке чужого времени, которое становится еще более странным от того, что общества, в которых оно созрело и утвердилось, сами от него постепенно отказываются, переходя к более дробной и атомизированной модели постистории.

Постмодерн проникает к нам через культуру и – очень фрагментарно – через переводы текстов современных философов с Запада, размывая остаточную прогрессистскую темпоральность, доставшуюся нам в наследство от марксизма и либерально-западнических теорий начала ХХ века. Это внешнее воздействие. Изнутри она же размывается собственно русскими интуициями, смутной религиозностью, ощущением наличия в определенных измерениях культуры и психики других, более насыщенных и разнообразных, типов времени.

Угроза остаться без времени. Миссия философов и социологов

Распутать эту сложнейшую проблему под силу только философам и социологам. Философы, в отличие от просто ученых, оперируют с парадигмальной топикой, в которой действует наука, и прекрасно понимают, что все, с чем имеет дело человек – включая «реальность», «время», «пространство», «мир», «материю», «идею», «дух» и т.д. – есть, в конечном счете, продукт его концептуального творчества. Поэтому, в отличие от остальных, философ не заворожен видимостями и очевидностями, способен увидеть конструкт там, где другие видят «естество».

Социолог, со своей стороны, понимает, что все социально обусловлено, что именно общество в целом предопределяет содержание индивидуумов, из которых оно состоит и которых оно само же и порождает. Если в обществе нет концепта индивидуума, в нем не будет и индивидуума (как во многих архаических племенах, где нет даже приблизительного аналога понятию «я»(28)).

Поэтому современные русские философы и социологи стоят перед трудной задачей – распутать клубок археомодернистической темпоральности. Без этого мы не просто обречены на то, чтобы продолжать жить в чужом времени, но можем остаться без времени вообще.

Научное время против православного времени

Попробуем теперь соотнести то, что нам известно о темпоральной структуре археомодерна с социологической (человеческой) дробью.

В «числителе» мы обнаружим научное время и государственное время. В знаменателе сосуществует православное время и народное время.

Государственное время/Научное время

Православное время/Народное время

Схема 17. Археомодернистическая дробь темпоральности XVIII-XXI вв.

Теперь сравним с тем видом, которую структура темпоральности имела в допетровский период русской истории.

Государственное время/ Православное время

Народное время

Схема 18. Древнерусская дробь темпоральности IX-XVIII вв.

Сравнение схем 17 и 18 очень важно. Мы можем наглядно увидеть следующие моменты:

· появление научного времени в числителе (при этом, это время приходит со стороны сразу в числитель, а не произрастает и знаменателя);

· перемещение православного времени из числителя в знаменатель;

· устойчивое положение государственного времени в числителе, а народного в знаменателе.

Из этого можно сделать важный вывод: научное представление о времени альтернативно православному представлению о нем и носит антиправославный, (шире, антихристианский) характер.

То что православное время пребывает в археомодерне в знаменателе, означает, что его догматические и ранее эксплицитные структуры сегодня воспринимаются как нечто интуитивное и подразумеваемое, имплицитное.

Продолжая анализ таких схем, мы можем сделать целый ряд далеко идущих выводов. Например, сопоставление двух дробей показывает, что на уровне логоса именно государство является тем, что обеспечивает преемственность между различными версиями русского общества. А на уровне мифоса эту преемственность обеспечивает народ. При этом на уровне логоса развертывается наша история, а на уровне мифоса пребывает ось русской вечности. На всех этапах мы видим и православие, но оно резко меняет свой социальный статус с момента запуска модернизационных реформ Петра и, несмотря на различные события и социальные трансформации, в числитель оно так и не поднимается. На наших схемах отчетливо видно, что этому препятствует научное время.

Сказочное время и его онтология

Мы сказали, что государственное время позволяет нам проследить преемственность русской истории на уровне логоса. Исторические события принято обобщать в периоды. Они всем известны и о них уже говорилось кратко в первом разделе. Но мы их снова кратко перечислим, чтобы присвоить им тот или иной тип темпоральности, раскрывающий их с дополнительной стороны.

Возьмем докиевский период -- это период сказочного времени. Мы о нем достоверно ничего не знаем. Оно дано нам как рассказ о древней идеализации, появившейся в трудно определимые сроки. Сказки – это то, что древние знали о Древности (ведь по сравнению со сказками, они считали себя современными).

Это – доисторическое время и, тем не менее, оно должно было быть. В нем жили наши предки, предки наших предков, прапредки прапредков наших прапредков. Важно подчеркнуть слово «жили». Жить – очень важное и весомое слово. Оно означает сразу все вместе – пребывать в обществе, любить, трудиться, отдыхать, праздновать, перемещаться, страдать, убивать, питаться, мыслить, смотреть на мир, выстраивать отношения друг с другом, властвовать, подчиняться, но и еще кое-что, что не поддается перечислению или наименованию. Это значит быть. А если древность – глубочайшая – была, значит в каком-то уголке народного бытия – в снах, случайных ощущениях, мимолетных настроениях, в деталях лица или фигуры, в корнях языка – она есть и сейчас. Условно можно назвать это время «сказочным» и отнести к самому глубокому пласту времени народного.

Мы привыкли воспринимать сказку как то, чего нет. Это вполне рациональный современный научный подход. Но еще более научный философский и социологический подход заставляет нас скептически отнестись к такой смелой и поспешной атрибуции признака «есть», «нет» к столь сложным вещам, как сказки. С точки зрения философов-структуралистов, все, с чем может оперировать человек достоверно, есть текст или нарратив. «Нарратив» – от латинского «naratio», «рассказ» -- означает то же самое, что русское слово «сказка». «Нарратив», «сказка» – это то, что рассказали, и человечество живет великими рассказами, так как у него ничего больше нет вообще. Из этого можно вывести онтологию сказки, задаться вопросом о «сказочном бытии». Это не праздный и не наивный подход, и он имеет свое место в общей структуре социологии русского общества.

Сказочное бытие и свойственную ему темпоральность мы в любом случае можем взять за основу, фундамент народного времени(29).

Православный телос в «Слове о законе и благодати»

В Киевский период к сказочному времени добавляется христианское время, включая все его подвиды. В «Слове о законе о благодати» киевский митрополит Илларион чрезвычайно внятно излагает православное представление о темпоральности Ветхого и Нового Заветов, подчеркивая соотношение двух этапов священной истории. Совершенно очевидно, что он обращался на русском языке к определенной аудитории, которая была способна понять то, о чем говорилось, и усвоить основные моменты христианского времени. Конечно, это была, скорее всего, киевская элита, но тем не менее само ее наличие и произнесение перед ней таких речей означало довольно высокий уровень усвоения христианской догматики и потребность в том, чтобы вписать Православную Русь в общий христианский исторический контекст.

Митрополит Илларион отводит особое место и русскому народу, и русской государственности, которые приняли христианство «позже других», но которым предстоит показать миру чудеса верности Христу и чистоту веры. Таким образом, он закладывает основы исторического «телоса» для русского народа и русской государственности, запуская символически отсчет мессианского времени, направленного к будущему, понятому по-христиански.

Былинное время

Тогда же запускается и государственное время – первые Летописи, Повесть временных лет Нестора, Временники, правовые уложения.

В народном творчестве этому соответствуют былины, откуда выражение «былинное время». Былины – это ритмические стихотворные песни о богатырях и героях Киевской Руси. В них еще очень много сказочных мифологических сюжетов. Но былинное время – это уже не сказка, а быль. Это важный переход: сказочное время уходит в знаменатель, в числителе его заменяет былинное время.

Былинное время называлось еще «старинным временем», так как синонимом слова «былина» было слово «старина». В древнерусском языке слово «старый» означало «сильный» (как немецкое «starke» – «сильный»). Эти слова одного происхождения – индоевропейского. Поэтому в слове «старина» заложено значение «силы», «мужества», «героизма».

Возможно, и позднее в слове «старина» сохраняется оттенок обращения именно к «героическому», «богатырскому» прошлому, частично воспринимаемому в духе ностальгии по «золотому веку», а частично -- как образ, к которому надо стремиться в будущем.

Конец былинных времен и гибель героев соответствуют в параллельной, народной версии русской истории удельной раздробленности и началу монгольских завоеваний.

Расщепление русских времен

Далее идет период монгольской Руси.

На уровне государства происходит симбиоз монгольского времени с великокняжеским русским. Концепция времени у монголов Чингисхана требует особого рассмотрения. Богатые сведения и интересные реконструкции о структуре монгольского общества, а также об обществах других кочевых империй содержатся в трудах Л.Н.Гумилева. Кое-что в этом направлении сделали и русские философы-евразийцы (Н.С.Трубецкой, П.Н.Савицкий, Н.Н.Алексеев). Внутри «золотой орды» вместе с тем начинает вызревать новое историческое явление – Московская Русь, которая на новом витке подхватит в XV веке православный «телос» Древней Руси и создаст мощное самостоятельное русское государство. Именно в Московской Руси монгольского времени происходит последняя по времени существенная редакция былинного эпоса, а некоторые историки утверждают, что этот эпос и создавался в эти сроки. Былины с ностальгией описывают «богатырское время» и готовят его возвращение – как завет потомкам любить единство и хранить свободу Отчизны.

В этот период происходит дифференциация темпоральностей между Восточной и Западной частью некогда единой Киевской Руси.

На Востоке устанавливается «московское время», подготавливается исторический цикл включения русской истории в общую экклесиологию, сотериологию и эсхатологию православного христианства. Все это включено в теорию «Москвы-Третьего Рима», которая представляет собой именно темпоральную реконструкцию. Время, согласно этой теории, течет через Ветхий Завет с еврейским избранным народом к Вселенской Новозаветной Церкви, где все христиане становятся «избранным народом». Второй Рим означает торжество вселенского православия. Позже – 1054 год – от него отпадает Первый Рим, уклоняясь в «папежскую ересь» (католичество). Пока, наконец, и Второй Рим – Константинополь -- не рушится духовно из-за Флорентийской Унии, а материально – от ударов турок-османов. После этого избранным народом, но уже новозаветного цикла, остаются только русские, верные православию и сохранившие политическую независимость и от еретиков (Запад) и от иноверцев (Восток). Третий Рим – последняя преграда на пути конца времен и последний оплот христианства. Церковь и Московское царство, а также православный русский народ становятся смыслом и целью всемирной истории, которая закончится вместе с Русью.

Это и есть московское время в его содержательном аспекте, эсхатологическое время Третьего Рима.

На Западе русские попадают под влияние европейской цивилизации и испытывают на себе сильное воздействие европейской темпоральности, связанное с европейско-католическим пониманием исторического процесса, а также с первыми признаками секуляризации и модернизации. Так, древнерусское время расщепляется на восточное и западное, что глубоко аффектирует оба общества, некогда входившие в состав единого Киевского великого княжества.

Санкт-Петербургское время

С раскола XVII века и, особенно, с реформ Петра I московское время завершается. Старообрядцы были искренне убеждены, что на их глазах происходит настоящий «конец времен», так как разрушение древнего благочестия, нововведения и разрыв с московским прошлым в рамках структуры московского времени мог означать только одно – приход антихриста.

В России утверждается археомодерн с его запутанной темпоральной структурой, которую мы рассматривали выше. В этот период преобладает секулярное государственное время в духе европейских обществ того времени. Российские элиты живут по европейским часам, усваивают научные теории, принимают – пусть фрагментарно и эпизодически – философскую топику Нового времени: картезианскую пару «субъект-объект», ньютоновскую механическую Вселенную, а вместе с тем и научное время. В XIX веке в унисон с Европой в Россию проникает и миф о прогрессе, который постепенно входит в образовательный канон, вытесняя православные представления об устройстве мира и его исторической судьбе.

В «Станционном смотрителе» Пушкина, в «Шинели» или «Невском проспекте» Гоголя, а также в романах Достоевского мы видим удручающие картины санкт-петербургского времени: замедленное бюрократическое прозябание в присутственных местах, маленькие, оторвавшиеся от народного бытия, потеряные люди, гротескные нестыковки широкого русского характера и тесные рамки поверхностно осваиваемой европейской культуры и рациональности, растерянное дворянство, утратившие связь с русской сакральностью, выродившиеся простолюдины…

Советское время: принудительный прогресс

Дальше идет советское время. Советское время – это время экстатической научности, когда русским не просто настоятельно советовали модернизироваться, но когда русских миллионами загоняли в необходимость модернизироваться под угрозой физического уничтожения. Тот, кто не хотел, отправлялся в ГУЛАГ и проходил модернизацию там.

Время двигалось бурно и стремительно, подчас перескакивало через целые периоды, события следовали за событиями, формация за формацией, это было время жесткого принудительного прогресса.

В советское время была предпринята масштабная попытка вычистить весь русский знаменатель – с его архаикой, былинами, старинами, сновидениями, тоской и смутной надеждой. И внедрить на максимальную глубину общества «пролетарскую сознательность», матрицу марксистского мировоззрения, включая темпоральность, ведущуюся от обезьян, затем пещерных людей, через рабовладельчество, феодализм и капитализм к всемирному коммунизму.

Но несмотря на все радикальные эксперименты и инновации советскому строю этого сделать до конца не удалось. Причины могут быть названы различные. Можно рассмотреть версию того, что затаившееся в знаменателе народное время постепенно разъело советский строй изнутри и растворило его фанатичную, параноидальную энергию в своих диссипативных структурах. Марксисты командовали: «Время, вперед», но сны народа тянули его назад. В результате советский строй пал, и советское время, стремившееся к коммунизму, рухнуло в банальный и незатейливый рынок.

Постсоветское времечко

Здесь самое время задаться вопросом: а в каком времени живем мы сегодня? Каковы структуры постсоветского времени?

Если подойти к этому вопросу строго, мы вынуждены будем признать, что как такового постсоветского времени нет. Есть российское времечко. Это уже не время, это хихикающее время, симулякр, анекдот.

Времечко как особая разновидность темпоральности может быть описано как археомодерн, помноженный на постмодерн. Искореженные и дисгармоничные завалы собственного русского археомодерна, в котором веками копились противоречия между автохтонным и наносным европейским, подверглись активному влиянию современной постмодернистской культуры. При этом, как и на предыдущих этапах, проводником западных влияний выступают политические и экономические элиты, так или иначе интегрированные в западные общества.

Конечно, остается время знаменателя нашей дроби -- темпоральности, укорененной в глубинах народного бессознательного. Остается народное время и во многом солидарное с ним православное время. Но налицо конфликт между временами числителя и временами знаменателя.

Плюральность русского времени

Мы кратко описали темпоральности, свойственные основным периодам нашей истории. Стоит, однако, постоянно иметь в виду, что на каждом из этих этапов, например, «киевским», «московским», «советским» и т.д., мы имели дело с разноплановой иерархией времен, преобладавшей в той или иной социальной страте, в том или ином секторе многомерного русского общества.

На каждом этапе социальной истории действует совокупность времен, коротких и долгих, больших и малых, обобщающих и расчленяющих, находящихся глубоко внутри, кочующих из знаменателя в числитель, сталкивающихся, накладывающихся друг на друга, расходящихся и конфликтующих между собой, уходящих в глубину, поднимающихся на поверхность, противоречащих друг другу, создающих периодически новые формы. История русского времени сама по себе могла бы стать отдельным научным направлением.

Эту плюральность русского времени мы постоянно должны учитывать и иметь в виду. Марксисты в СССР с идеей однолинейного прогрессивного времени -- пещерный коммунизм, феодализм, капитализм, социализм -- попытались обойтись одним временем. Но применить это к России удавалось только за счет уничтожения миллионов, десятков миллионов людей. Это была борьба с истинным русским временем, попытка распрямить сложнейшую русскую историческую кривую, подобную изысканному и сложнейшему вегетативному орнаменту, попытка превратить его в одну линию и сказать: это так, кто не согласен, шаг вперед, будешь расстрелян. Русские на определенный срок приняли эти правила, но, нырнув в коммунистическое прогрессивное время, наш народ – со всей своей многомерностью, со своим огромным арсеналом всевозможных времен, в которых можно путешествовать бесконечно, в конце концов, обрушил советскую темпоральность. Обрушить обрушил, но ничего взамен не создал.

Кризис русской темпоральности

Сегодня в нашем обществе нет инструментов и теоретических моделей для того, чтобы корректно мыслить ни о том историческом периоде, в котором мы находимся, ни о будущем, ни о значении прошлого. Темпоральности полностью перепутались.

У нас сейчас нет настоящего, не то, что будущего. И, соответственно, прошлое представляется нам каким-то недоразумением.У нас нет и прошлого, поскольку прошлое осмысливается только как упорядоченная модель. Мы можем формально знать периоды нашей истории, но если мы не понимаем их значения, то они не существуют. А сегодня мы не понимаем, в какой последовательности они расположены и почему они расположены именно так, а не иначе.

Проблема социологии времени в русском обществе является не просто академическим изыском или техническим развитием теории Гурвича о множественности социальных времен. Она является абсолютно необходимым элементом в решении самых острых, самых актуальных, самых конкретных, самых технических задач пребывания в нашей стране и для власти, и для простых людей, и для научного сообщества, и для тружеников, потому что жить в обществе без времени, без истории, без последовательности, без содержательности просто невозможно. Никто и не будет жить. Все разбредутся, разойдутся, разъедутся, потому что в других местах земли, конечно, дела тоже идут далеко не блестяще, но везде сохраняется хоть какая-то последовательность и упорядоченность в отношении темпоральности.

Чтобы разрешить ситуацию, у нас остается только самый сложный из возможных вариантов – разобраться со всем этим многомерным, подчас довольно противоречивым комплексом запутавшихся времен.

В первую очередь важно аккуратно отделить, отслоить нанесенные темпоральности и демонтировать структуры археомодерна. Без этого все будет тщетно. В сфере социологии времени это столь же верно, как и во всех остальных вопросах, связанных с корректным исследованием русского общества. Если нам не удастся справиться с археомодерном, мы рискуем вообще потерять наш объект – русское общество.

На следующем этапе надо внимательно сосредоточиться на структурах народного времени и времени православного. Православному времени следует вернуть его нормативный статус, а народное время фундаментально и тщательно переосмыслить, выведя из подполья.

Это необходимо для того, чтобы наше время, вместо того, чтобы быть хихикающим временем, шипящим временем, стало временем русским.

Приложение. Монотонный процесс

В приложении приводится часть программной статьи, релевантной с точки зрения рассмотрения модернизации в современном контексте.

Монотонный процесс

(против модернизации)

Модернизация: опасный фетиш

Политическое будущее России сегодня связывают с модернизацией и экономическим ростом: если удастся возобновить рост и провести модернизацию, значит, политическая система укрепится и сохранится в основных параметрах. А если нет…, то никто не хочет об этом и думать.

Такой подход представляется несколько наивным. Он не учитывает глубины кризиса всей мировой экономической и политической системы, считая его рядовой кочкой на пути бурно развивающегося и безальтернативного капитализма. Те, кто уповает на модернизацию, полагают, что стоит только России полноценно включиться в «бурное развитие мирового капитализма», и все само собой образуется, а преградой служат лишь «архаические» традиции и «многовековая российская косность».

Но нельзя не заметить, что сегодня та модель, в которую нам предлагается стремительно включаться, сама испытывает потрясения. И это связано не только с временными трудностями, но с глубинными противоречиями, заложенными в самой основе капитализма и на нынешней стадии обнаруживающимися со всей наглядностью.

Модернизация не ответ и не панацея. Более того, это грозит стать опасным фетишем, который мало того, что заменяет собой какие бы то ни было реальные дела по усилению страны, укреплению ее суверенитета, гармонизации социальных процессов, но и блокирует развитие ответственной и конструктивной мысли в каком бы то ни было направлении.

Наш народ за века деспотии научился искусно саботировать любые проекты власти. Он делает это не через прямое отвержение или протест, но через ироничный конформизм и мнимое согласие. Сегодня все граждане – за модернизацию. Но «все» у нас значит «никто», ведь если у термина нет антитезы, у него нет и собственного значения. Поэтому даже с позиции выяснения политической семантики термина будет полезно занять прямо противоположную точку зрения и выступить от лица (несуществующих в явном виде) противников модернизации.

Данный текст можно рассматривать как такой антимодернизационный манифест.

Вера в прогресс как архаический пережиток

Чтобы осознать, почему мы должны отвергнуть модернизацию как курс, следует сделать некоторый исторический и философский экскурс.

Дело в том, что идея модернизации основывается на почти религиозной вере в прогресс. Эта вера была принята в качестве бесспорной и неопровержимой, аксиоматической «научной истины» в Европе XVIII-XIX веков. На ее основе какое-то время формулировались все основные естественнонаучные, социально-политические, исторические и экономические теории. В мире природы безусловно признавалась эволюция, в мире культуры (в человеческом обществе) – строго соответствующий эволюции прогресс.

На идее прогресса были основаны все три главенствующие в XIX – XX веках политические идеологии, претендовавшие в той или иной степени на «научность» и соответствие «научным критериям». Эти три идеологии – либерализм, коммунизм и фашизм.

Либерализм и социал-дарвинизм

Либерализм основан на вере в безусловный прогресс, развитие общества и экономической системы.

Емко выразил основные подходы либерализма классик этого направления и один из отцов-основателей социологии философ Герберт Спенсер. По Спенсеру, общество людей является продолжением «общества» зверей, и в нем так же, как у животных, царят законы борьбы за выживание, источники пищи, наслаждение, а также «естественный отбор» и принцип вытеснения слабейших. Прогресс состоит в том, что эта социальная борьба видов (социал-дарвинизм) способствует совершенствованию социальных и экономических механизмов, их усложнению и развитию. Люди борются друг с другом за выживание с помощью все более и более совершенных и эффективных средств и механизмов. Прогресс, понятый таким образом, может быть сведен к технологическому совершенствованию инструментов насилия – как физического (вооружения), так и социально-политического (повышение эффективности государственного аппарата как института легального насилия).

В определенный момент исторического развития, по Спенсеру, происходит качественный скачок и человеческое общество переходит от конкуренции с помощью прямой и грубой силы (захваты, войны, колонизации и т.д.) к конкуренции в сфере промышленности и торговли. Все это – та же самая борьба за выживание, та же игра на вытеснение, подавление и, в конечном счете, на уничтожение, что и раньше, но только ведущаяся иными методами – экономическими. Место «сильных» занимают теперь богатые, им суждено выжить; место «слабых» – бедные, им суждено погибнуть или, в редчайших случаях, разбогатеть, развив агрессивные навыки, активность и жестокость. Такова жизнь и «борьба за жизнь» -- философски замечает Спенсер.

Современный либерализм и неолиберализм (Л. фон Мизес, Ф. фон Хайек, К.Поппер, Дж. Фридманн и др.) слегка смягчают грубые выводы Спенсера, но суть остается неизменной. Капитализм есть поле борьбы, где место прямого насилия звериных стай и ранних этапов общества заменено экономической конкуренцией в условиях рынка. Эта борьба за богатство и есть движущая сила прогресса, экономического роста и развития.

Модернизацией в таком случае будет являться усовершенствование правил и норм этой борьбы за богатство, успех и ресурсы, переход ее на новый более интенсивный и технологически совершенный уровень. Либералы, оправдывая жестокость своей идеологии, утверждают, что «каждый может принять участие в этой борьбе на равных стартовых условиях», и что «если он приложит достаточно усилий и ему повезет, то он может продвинуться в ней вплоть до вершин». Да, богатый на пути к богатству разорит и экономически погубит не одну тысячу бедных, но результаты модернизации покроют все издержки – общество, экономика, социальная система будут развиваться.

Прогресс в марксизме: к мировой революции

Вторая политическая теория – марксизм – также исходит из признания однонаправленного исторического прогресса. По мысли марксистов, общество движется только вперед, необратимо и поступательно. Правда, в марксизме в дело вступает диалектический подход: совершенствование социально-политических и экономических механизмов ведет к усугублению эксплуатации человека человеком и росту несправедливости. Но все это, в конечном счете, будет оправдано мировой революцией, в ходе которой бедные (мировой пролетариат) свергнут владычество богатых и воспользуются результатами прогресса и модернизации в своих классовых целях и в интересах большинства.

В марксизме, хотя прогресс и признается, подчеркивается его парадоксальность. В конечном же счете, уверены марксисты, «все будет хорошо».

И здесь модернизация рассматривается как нечто целиком позитивное.

Фашизм: воля к власти

Фашизм также принимает идею прогресса и императив модернизации. Кстати, на практике, фашистская Италия и особенно национал-социалистическая Германия провели модернизацию стремительно и чрезвычайно эффективно, хотя основывались на иной – нелиберальной и не марксисткой -- идеологии. Национал-социализм добавил к прогрессу расовый компонент, считая более развитые и более модернизированные народы и этносы «высшими» уже в силу этой развитости, а всех остальных причисляя к низшим.

У нацистов отождествление прогресса и модернизации с расовым превосходством «белого человека» было доведено до логического предела, хотя нельзя не заметить расистской подоплеки и в либеральной теории модернизации, правда, не в столь яркой и грубой форме. Либералы и сегодня доказывают «превосходство» западной цивилизации указанием на уровень технического развития, подспудно намекая, что отставшие цивилизации «не совершенны». Правда, в отличие от нацистов, либералы уверены, что «все можно поправить», если сами «отставшие» примут плоды развития западного общества (на практике это сплошь и рядом приводит к десуверенизации и колонизации, что не так уж далеко от откровенного колониализма и империализма нацистов).

В рамках третьей политической теории философ Ницше, отличавшийся откровенностью формулировок, провозгласил в ходе исторического развития смену человека «сверхчеловеком» как вершиной движения человечества по пути воли к власти. Воля к власти и лежит, по Ницше, в основе всего исторического процесса, подталкивая человека к прогрессу, развитию, модернизации. В этой воле к власти человек покоряет природу (развитие техники) и другого человека (совершенствование социальных систем) все более искусно, полно и эффективно.

При всем различии трех основных политических идеологий у них есть одно общее свойство: все они безусловно разделяют веру в прогресс, все они исповедуют модернизацию как аксиоматический принцип, не подлежащий сомнению. В основе всех трех политических систем лежит именно императив роста, в первую очередь, экономического, и развития, в первую очередь, социального. Все три классические идеологии суть идеологии модернизации.

Критика монотонного процесса

В математике есть одно явление, которое лучше всего описывает глубинную структуру прогресса и модернизации. Это монотонный процесс (откуда монотонные величины, монотонные функции и т.д.) Монотонный процесс – это процесс постоянного и необратимого роста, без возвратов, циклов и флуктуаций. Такой процесс всегда однонаправлен и поступателен.

Американский лингвист, этносоциолог, кибернетик и философ науки Грегори Бэйтсон в своих работах (например, «Экология разума», «Разум и природа», «Ангелы страшатся» и т.д.) исследовал такого рода процессы и пришел к выводу, что они противоречат не только законам биологической жизни, но и законам механики. Все процессы в природе, по Бэйтсону, носят с необходимостью циклический характер. Нигде нет и следа монотонности, однонаправленного роста. Всякое нововведение в становлении животного или растительного вида или отдельных особей, обязательно имеет определенный компенсаторный момент. Одно развивается за счет деградации и отмирания другого, и нет никаких оснований считать однозначно, что развившееся, в конечном счете, совершеннее или лучше отмершего. Жизненная среда изменяется, и организмы адаптируются к ней, но эти изменения и эта адаптация не поступательны и не прогрессивны. Изменения есть, но никто не может отважиться утверждать, что они обязательно направлены от минуса к плюсу, от простого к сложному. Что-то усложняется только тогда, когда что-то упрощается. Это закон жизни, и как только нечто напоминающее монотонный процесс замечается в живых организмах, это означает катастрофу, прерывание преемственности, вымирание и крах вида, группы, общности.

Точно так же дело обстоит в механике. С этим были связаны математические трудности в инженерном расчете построения первых мощных паровых машин. Самое сложное заключалось в точном моделировании действия обратного реле, чтобы деятельность машины стабилизировалась в момент выхода на плановую мощность и подача топлива регулировалась бы как можно более точно и своевременно датчиками, свидетельствующими, что механизм работает в оптимальном режиме. То есть вновь самым важным было остановить вовремя инерцию роста, прервать монотонный процесс наращивания оборотов, дать обратный ход под страхом перегрева всей системы и выхода ее из строя.

Не только в биологии, но и в механике монотонные процессы несовместимы с жизнью организма или машины.

Все это в полной мере относится и к обществу, где также на практике мы видим циклы развития, и усиление одних тенденций сопровождается ослаблением или затуханием других.

Лишь идея прогресса и основанные на ней политические и экономические модели входят в прямое противоречие с этими фундаментальными законами мироздания и, следовательно, несут в себе фатальную опасность для человечества.

Монотонный процесс, по Бэйтсону, несовместим с жизнью.

С другой стороны, социолог Марсель Мосс показал в социальной сфере, что накопление излишков (откуда русские слова «лихо» – «зло», «лихва» – ссудный процент) архаическими народами считалось катастрофой. В ходе ритуала «потлач» или жертвенных оргий излишки обязательно ритуально уничтожались, приносились в жертву под страхом того, что общество (племя) постигнет нечто ужасное. Это сакральное табу сознательно препятствовало развитию капитализма и социальному расслоению, и продолжение этой тенденции мы видим в Средневековье в религиозном запрете на получение прибыли за счет ссуды («лихвы» – «лиха», «зла»).

Накопление есть монотонный процесс, а значит, отчуждение и расслоение.

От парадигмы прогресса к парадигме катастроф

Не только Бэйтсон и Мосс пришли к выводу о противоестественности «прогресса» и его разрушительности. На рубеже XIX-XX веков и позже в самых различных областях науки – в первую очередь, в истории, этнологии, социологии, антропологии, культурологии, психологии и т.д. – стали все чаще раздаваться голоса, что наивная вера в прогресс и модернизацию XIX века не соответствует научным фактам и противоречит критериям строгой научности. Этнологи обнаружили, что совершенно неверны ранние эволюционистские интерпретации примитивных народов как стоящих на доисторической ступени развития – даже самые архаические культуры демонстрировали всю полноту человеческих свойств, присущих и развитым культурам, только ориентированы они были иначе, что не значит «хуже», «проще», «низменнее» и т.д. Ярче всего это показали Франц Боас (и его знаменитые последователи, к которым относился и Бэйтсон) и Клод Леви-Стросс. Отсутствие прогресса в сфере социологии наглядно продемонстрировали классики социологии – Дюркгейм, Сорокин и Гурвич. Идея цикличности цивилизаций наглядно обоснованы у Шпенглера, Тойнби и Льва Гумилева.

Даже сам Ницше, главный теоретик воли к власти и сверхчеловека, в определенный момент осознал, что перегрев монотонного процесса нуждается в сбрасывании энергии, в обратном реле, и провозгласил компенсаторную идею «вечного возвращения».

Разочарование в идеях прогресса было настолько велико, что современный польский социолог Петр Штомпка вообще считает, что идеи «прогресса», «модернизации», «роста» и «развития» были полностью отброшены серьезными учеными-гуманитариями в ХХ веке и вместо них стали преобладать модели кризиса или различные версии теории катастроф (например, Р.Том). В этом же направлении развивались теории хаоса (И.Пригожин) или фракталов (Б.Мандельброт).

Теории постмодерна в философии и теории искусств завершили дело, и термины «модернизация», «прогресс», «развитие» в современных научных кругах выглядят как нелепый анахронизм и «архаика» XIX века. Парадоксально, но получилось так, что в «модернизацию» и «прогресс» верят сегодня только самые «отсталые» – те, кто застрял в XIX веке и пропустил век XX (не говоря уже о XXI веке).

Фанатики экономического роста и низкой процентной ставки

Только в одной сфере эта идея все еще сохраняет свое значение – в так называемой современной «новой экономике». В центре этой теории и практики стоит группа крупных американских финансовых магнатов и обслуживающих их интеллектуалов, продолжающих настаивать, считать или просто делать вид, что экономический рост не имеет границ и что монотонные процессы в области мировых финансов, фондовых бирж, хэджинговых фондов и фьючерсных сделок автоматически влекут за собой прогрессирующее улучшение в мировой экономике и попутно в социальной сфере. Ключом к росту является, по их мнению, низкая ставка рефинансирования, что позволяет финансовому сегменту мирового рынка быть относительно независимым не только от реального сектора экономики, но и от классического рыночного фундаментала, состоящего в балансе спроса и предложения. В сфере автономных финансов цена давно уже не зависит от спроса и предложения и определяется стихией спекулятивных процессов и биржевыми трендами.

К сожалению, этот последний островок фанатиков монотонных процессов представляет собой не просто архаическую секту, но настоящих правителей мира, задающих правила игры, диктующих повестку дня и контролирующих основные процессы в глобальной экономике. Они-то и форсируют, между прочим, глобализацию как еще один монотонный процесс.

Будучи не научными, не современными, не культурными и не рефлексирующими, они продолжают культивировать самые чудовищные либеральные предрассудки и мифы XIX века, верить в невидимую руку рынка и в социал-дарвинизм (в его наиболее отвратительных воплощениях – например, в духе Айн Рэнд и ее «философии» объективизма, смысл которой в том, что «хорошие» богатые должны безжалостно бороться с «плохими» бедными, насиловать и уничтожать их: любопытно, что к кружку Айн Рэнд принадлежал Алэн Гринспен).

Контекст современной российской модернизации

Именно в этом контексте ненаучности и некритической веры архитекторов мировой финансовой системы с Уолл-стрит и был провозглашен Президентом Медведевым курс на модернизацию. Это усугубилось еще и тем, что почти весь ХХ век в СССР доминировала наивная вера в прогресс в форме марксистской идеологии, которая в 90-е годы ХХ века сменилась другой монотонной идеологией – либеральной. Знакомства с широким спектром научных разработок лучших мыслителей и ученых Запада в ХХ веке в России толком не состоялось, а вся критика была пропитана догматами марксизма и его прогрессистскими предрассудками. Советские люди и представить себе не могли, что идея «прогресса» может быть чем-то архаическим, устарелым и несостоятельным. «Прогресс», «модернизация», а также «ускорение» в эпоху Горбачева звучали как нечто само собой разумеющееся и позитивное. А ведь по содержанию, это не что иное, как призыв к монотонному процессу, эскалации воли к власти, триумф раскрепощенной техники и угроза жизни на земле.

«Дайте нам еще один пузырь!»

Современный экономический кризис, который и не думает успокаиваться, является закономерным следствием именно некритической веры в монотонный процесс и неограниченную модернизацию. В определенный момент диспропорции между кредитом и реальным сектором зашли настолько далеко, что американские домохозяйства и владельцы акций не смогли более поддерживать иллюзию роста за счет астрономического экспоненциального роста долговых обязательств. Машина роста дала сбой, что повлекло обрушение банковской системы, ипотеки и многих финансовых институтов – например, хэджинговых фондов. Этого и следовало ожидать, и основные последствия иллюзий 1990-х и нулевых годов XXI века, показавших невиданные цифры роста мировой экономики, еще впереди. Пузырь мировой экономики лопнул, но еще далеко не сдулся. Если он сдуется, это неизбежно повлечет за собой развал политической системы, которая приняла, санкционировала и сделала его возможным. Это затронет, естественно, в первую очередь, США, которые стояли в авангарде этого процесса, но не минует ни Европу, ни остальные регионы мира, которые так или иначе связаны с мировой экономикой. Коснется это и России и ее политической системы.

Но что показательно и одновременно удивительно: казалось бы, химера роста и модернизации рассеивается как предрассветный туман. Уже арестован Бернард Мэдофф, бывший глава фондовый биржи NASDAQ, уличенный в том, что вся система индексирования сектора высоких технологий была мошенничеством и надувательством. Уже президент Обама критикует «ненасытные американские банки, проглотившие гигантскую государственную помощь, но никак не оздоровившие обстановку в экономике», и ему вторит – в еще более резких тонах -- президент Франции Н.Саркози. Уже мировой спекулянт Джордж Сорос, сам причастный к созданию этой системы, выступает сегодня ее яростным разоблачителем и предрекает ей скорый и неизбежный крах. Уже Бена Бернанке – символа либеральной политики – удается протащить на пост главы ФРС только с огромным трудом, преодолевая сопротивление конгрессменов и сенаторов США, которым надо отвечать перед американскими избирателями за нарастающие трудности в экономической и социальной сфере, пауперизацию среднего класса и развал социальной системы. Но при этом никто всерьез не задумывается о причинах произошедшего, никто обстоятельно не анализирует глубинные основания кризиса, никто не делает напрашивающихся самих собой философских, экономических, социологических и политических выводов.

Все уповают на новый пузырь. На возобновление роста. На продолжение модернизации. На новый виток кредитов.

Самое неприятное состоит в том, что аналогичное происходит и в России, где в качестве лекарства нам предлагают тот же самый яд, которым мы только что отравились и продолжаем травиться. Такие проекты как «Россия XXI века. Образ желаемого завтра» И.Юргенса и Е.Гонтмахера, заклинания И.Дискина «Кризис и все же модернизация» и, увы, некоторые выступления Президента Д.Медведева целиком строятся на необоснованном оптимизме относительно «нового пузыря». Конечно, в США проходят демонстрации, на которых несут транспоранты «Give us one more bubble!!» – «Дайте нам еще одни пузырь!». Обработанных циничной либеральной пропагандой и не знающих ничего другого американских «реднеков» еще можно понять; для них либо «bubble», либо крушение мира -- никакой веры, кроме веры в доллар и банк, они не знают. Но русским людям, носителям великой духовной культуры, особой системы ценностей, стыдно признаваться в таких архаических предрассудках и верить в «пузырь».

Если нам дадут «еще один пузырь», если мы сделаем еще один пробег по траектории монотонного процесса (модернизации), то нам уже ничего не поможет – даже спуститься или скатиться у нас не получится, останется только падать.

[сноски]

(1) Дугин А.Г. Социум в истории. Разновидности социального времени// Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. - М.: Академический проект, 2010. С. 131-167

(2) Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. Собр. соч., т. I. М., 1994.

(3) Дугин А.Г. Постфилософия.М.: Евразийское Движение, 2010.

(4) Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2004.

(5) Gurvitch, G. The Spectrum of Social Time. Dordrecht: Reidel, 1964; Gurvitch, G. Traite de sociologie., Paris: PUF, 1960.

(6) Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2010. С.222; там же. С. 333-334.

(7) Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000.

(8) Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 2000

(9) Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.: Российская политическая энциклопедия, 1994.

(10) Дословно «считающееся гарантированным», англ.

(11) См. Бенуа Ален де. Краткая история идеи прогресса / Бенуа Ален де. Против либерализма. СПб.: Амфора, 2010. С. 120-133

(12) Дугин А.Г. Эволюция парадимальных оснований науки. М.: Арктогея-центр, 2001.

(13) Пригожин И.Р., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986.

(14) Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект Пресс, 1996.

(15) Gurvitch G. Traite de sociologie. Op.cit..

(16) Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1933; Юдина Н.А. Русские обряды и обычаи. М.: Вече, 2006; Негирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. ТТ. I-IV- М., 1837-1839.

(17) Гесиод Теогония. Труды и дни. Щит Геракла. М., 2001.

(18) Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во ЛГУ, 1986.

(19) Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997.

(20) Дугин А.Г. Время Ляпунова//Дугин А.Г. Русская вещь. т. 2. М.: Арктогея, 2000. С.412-417.

(21) Юнг К. Г. Алхимия снов. М.: Владос, 1996; Он же. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996; Он же. Психология и алхимия. М., 1997.

(22) Дугин А. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. соч.

(23) Там же. С.100-115.

(24) Дугин А. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(25) Кафка Ф. Процесс: Роман. СПб. 2004.

(26) Кафка Ф. Замок. М., 1990

(27) Дугин А. Русская вещь. Указ. соч.; Он же. Мартин Хайдеггер Возможность русской философии. Указ. соч.

(28) См. Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию, Указ. соч. С. 222-224.

(29) См. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. Необходимо сделать поправку на его марксизм. В целом же это наиболее глубокий структуралистский анализ волшебной сказки.

(30) Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989; Он же. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992.

Раздел 4. Русское пространство

Сколько обществ – столько и миров. Семантическое поле

Общество является фундаментальной матрицей человеческого бытия. Общество формирует представление о том, что такое человек, что такое мир, что такое природа. Общество, в частности, творит науку и формирует, а затем принимает в качестве норматива, научное мировоззрение. Или религиозное. Отдельный человек, индивидуум сам по себе, никогда не является автономным творцом представлений ни о самом себе, ни о своем окружении, ни о внешнем мире, ни о времени, ни о пространстве. Ни внешнего мира, ни внутреннего, вне общества не существует, и именно оно распределяет и организует диспозитивы онтологии, космологии, антропологии, темпоральности или пространственности; конституирует то, что есть и как оно есть. Мир всегда социален; вне социума, упорядочивающего явления через язык, институты, верования, представления и нормативы, мира (как порядка) не существует.

Каждое общество имеет особенности и свою уникальную структуру. Общества настолько различны, что универсального критерия для их изучения не существует. То, что, на первый взгляд, кажется в них одинаковым, при ближайшем рассмотрении оказывается различным, а между совершенно не похожими чертами может быть установлена функциональная и семантическая связь. Сколько обществ – столько и миров.

Поэтому изучение русского общества представляет собой совершенно специфическую задачу, которую надо решать с использованием особых средств и особых концептуальных инструментов. Конечно, у русского общества есть общие черты с другими, нерусскими обществами, но есть и очень существенные особенности. Более того, то, что кажется «общим», может оказаться отнюдь не таковым. А то, что представляется уникальным, может иметь прямые аналоги в иных обществах.

Социология русского общества – это сфера семантики, а не синтактики (если пользоваться языком логики). Наличие формальных структур, соответствующих формальным же структурам других обществ (синтаксис), еще ни о чем (или, точнее, почти ни о чем) не говорит. Все дело в смыслах, выявить которые в рамках каждой культуры не так просто.

Представление о русском пространстве

У каждого социума и у каждого этноса свое представление о пространстве.

Представление об объективном остывающем однородном вселенском пространстве Ньютона в значительной степени тоже является продуктом социального мышления, появившегося у истоков Нового времени в Западной Европе, в частности, в Англии. Время, которое мы знаем как научное и якобы объективное время, и то пространство, которое возникает в рамках этого научного времени, является (географически) англосаксонским продуктом (хронологически) эпохи Нового времени. Для того, чтобы приблизиться к социологии русского пространства, к пониманию пространства, как социологической категории, надо отрешиться от того понимания пространства, которое мы усвоили в школе, институте, в обычной жизни.

Русское пространство – это пространство такое, как его мыслит русское общество. Не отдельный русский человек, а все общество в целом и в течение довольно длительных периодов. Поэтому русское пространство – это то общее, что мы можем найти в понимании пространства у современных россиян, у жителей Киевской, Монгольской, Московской Руси, и то, каким оно будет у наших потомков. Это представление и можно назвать обобщенной социологической моделью русского пространства.

Большое пространство

Первое свойство русского пространства – его величина. Русское пространство – это всегда большое, великое пространство. Русские понимают пространство как нечто заведомо огромное. Далеко не все народы и не все общества так представляют себе пространство, но русские видят его именно как бескрайнее, раздольное, беспредельное, не имеющее – в пределах обозрения – конкретных границ. Эти границы еще только надо нащупать. Они не даны в имманентном опыте русского общества, поэтому это общество исследует свои пространственные возможности, двигаясь от центра, от наличествующего ощущения ядра русской открытости, в поисках того, где все заканчивается.

Именно с большим пространством связана социальная психология русского народа, который умудрился в течение своей истории освоить и построить гигантскую территориально страну.

Русские ищут границы и не видят их в своем ближайшем окружении. Из этого создается представление о пространстве как о чем-то бескрайнем. Эта бескрайность лежит в самом основании русского понимания пространства. Те, кто сначала открывают большое пространство и лишь затем формулируют о нем представление, не являются русскими. Русские заведомо мыслят пространство как большое пространство. Это свойство этносоциальной специфики русского народа. Для русских пространство – всегда большое. Малое пространство есть для русских нонсенс.

Бескрайность и величина

Довольно внятно о русском пространстве сказал известный публицист XIX века Николай Иванович Надеждин в 1836 году в журнале «Телескоп»:

«Да и что такое Европа? – Кто-то раз, шутя, говорил, что он хочет переделать географию и разделить землю не на пять, а на шесть частей - Европу, Азию, Африку, Америку, Океанию и Россию. Эта шутка для меня имеет в себе много истины. В самом деле, наше отечество, по своей беспредельной обширности простирающееся через целые три части света, по своему физическому разнообразию заключающее в себе ледяные тундры Лапландии, знойное небо Колхиды, по разнообразию своих жителей от дикого камчадала до просвещенного чересчур князя –Григория (известное лицо в «Горе от Ума»), одетого, рассуждающего и остриженного по-английски, plus quam (больше чем) по-английски, по европейски, наше Отечество имеет полное право быть особенною, самобытною самостоятельностью, частью Вселенной. Ему ли считать для себя честь быть примкнутым к Европе, к этой частичке земли. Которая не достанет иную из его губерний?»(1)

Формула Надеждина – бескрайность и величина – может рассматриваться как классическое определение русского отношения к пространству.

Современные российские филологи А.Д.Шмелев и И.Б.Левонтина, исследуя структуру русского языка, приходят к следующему выводу:

«Тема пространственной беспредельности – один из структурообразующих элементов русской культуры»(2).

Пространственная беспредельность, оказывается, заложена в сам язык. Это не просто отдельные теории, взгляды славянофилов, патриотов или концепции критиков российской самобытности. Речь идет о языке.

В подтверждение этого заложенного в языке принципа приводится много примеров в замечательной книге, которая называется «Языки пространств» под редакцией Н.Д.Арутюновой и И.Б. Левонтиной, изданной в издательстве «Языки русской культуры» в 2000 году(3). В ней на многочисленных примерах показывается, что в используемых русскими пространственных определениях заведомо заложены социологические установки, ориентированные на бескрайность, беспредельность, свободность и широту.

Парадокс широты у русских

С русским пространством связано не просто величие и большой объем, но еще и широта.

Мы знаем, что такое ширина с точки зрения геометрии. Возьмем прямоугольник. Наибольшая сторона его будет называться длинной, а наименьшая – шириной. Парадокс русского пространства заключается в том, что ширина в нем важнее, чем длина.

Как может быть так, что ширина может быть больше, чем длина? Это – антигеометрия. С геометрической точки зрения, длина есть то, что длиннее, больше, чем ширина. А у русских, вопреки всякой геометрии, ширина важнее и больше, чем длина. Это означает, что большое пространство структурируется очень специфическим образом.

Откуда такое недоверие к длине у русских? Обычно русские не называют человека «длинным», за исключением описаний иностранцев или негодяев. Когда описывают немца, например, говорят: «он был длинный или долговязый». Русские не доверяют измерению длины, потому что длина слишком навязчиво выражает четкий вектор направления, в котором необходимо двигаться. Русские предпочитают двигаться «в ширину». А движение в ширину может спокойно происходить без определения направления. Куда? Просто в ширину. Длина же предполагает направление, цель. К морю, например. Русские не знают, куда идти, и не хотят, может быть, идти к морю или к лесу, или к горам, и поэтому предпочитают двигаться в ширину. Так возникает особая русская геометрия, где ширина больше, чем длина. Такого не бывает с точки зрения обычной Эвклидовой геометрии, а у русских бывает.

Это представление о ширине или широте составляет важнейшую черту русского мировосприятия. Филологи Шмелев и Левонтина пишут об этом соверешно точно:

«Даль скорее одномерна, ширь, как и простор, во все стороны». (4)

Простор как ценность в себе

И еще одно очень важное соображение: такое отношение к ширине, к широте предполагает непрагматическое и неутилитарное отношение к пространству. Русские рассматривают пространство не как способ прокорма или обустройства. Пространство их интересует в другом смысле – как простор.

«Простор» в русском языке, в русском обществе ассоциируется с «раздольем», с «местом для гульбы». Простор противоположен уюту (Gemutlichkeit – по-немецки). Если взять типичные синонимы, применяемые русскими к простору, они всегда антиутилитарны. Русские никогда не мыслили землю как то, от чего можно чего-то добиться, получить, что можно сдать в аренду, из чего можно извлечь определенную материальную выгоду. Так относились к пространству, например, английские лендлорды или рачительные европейские землевладельцы. Русские видят пространство как нечто сакральное, как нечто самоценное, как ценную и бессмысленную волю, как место, где можно гулять.

Только в русском языке есть такое специфическое понятие, как «гулять». «Разгуляться», «погулять» – не только «идти без определенной цели», но и «кутить», «пить», «гусарить». Это называется «гулять». Точного соответствия этому слову нет ни в одном из языков. Например, английское «to walk» это просто «прогуливаться», тихо, аккуратно, не спеша перебирать ногами. Гулять по-русски – это совсем другое. И связано с простором и широтой, в том числе и с широтой русской души.

Пространство, с которым имеет дело русский человек – самодостаточное, живое и не утилитарное. Когда человек русский бредет где-нибудь по степи или по лесу, или плывет по реке, сам факт его продвижения или нахождения в этой среде оправдывает то, зачем он туда попал. Это – тоже признак широты. Широта и ширина – мы будем встречаться с этими свойствами везде в изучении русского пространства.

Что вознаграждает русского человека за то, что он куда-то движется? Сам факт этого движения. Достаточно просто двигаться, находиться на просторе или даже созерцать его, и это – достаточная плата за то, что человек делает усилие. Само пространство, простор, нечто простертое, широкое, является платой за то, что человек в нем перемещается, передвигается, находится.

Пространство для русских священно.

Гипноз территорий и событийное пространство

Русскому человеку можно платить пространством. Русского можно загипнотизировать самой картиной больших территорий.

У европейца сразу же возникнет вопрос: «Ну, и что мне с этих больших территорий? Разве они мои?» – «Нет, – ответят ему, – они народные». И вот эти большие народные территории, на самом деле, являются фундаментальной платой русскому человеку на запрос, например, о зарплате. Зарплату или земли в частную собственность он не получит, но зато – какое приволье! И русский человек заглядится, залюбуется, задумается. Это – фундаментальный момент, на котором держатся самые разнообразные социально-политические модели нашей истории. Русские люди могут получать зарплату именно простором, пространством, просто они должны его видеть; и оно должно быть открытым. В этом и состоит священный характер русского пространства.

Откуда возникает завороженность пространством у русских? Дело в том, что это пространство живое, насыщенное, оно несет в себе событие. Это пространство – событийное. Когда русский человек идет по дороге, лужа, пенек, белка, дуновение ветерка становятся событиями его внутренней жизни, мерно, методично, мягко заколдовывающими его внутренние запросы, и составляющие почти невыразимые, неописуемые узоры на ткани его глубинно трепещущей души. Сам он и не сможет рассказать об этом, когда придет (куда-то). «Ну, что ты видел, Егор?». «Все видел, все там хорошо». Но «Егор» после прохода по лесу, вокруг избы или бани обнаружил огромное количество малых и великих, но одинаково важных вещей – облака, журчание воды в речке, кота, озабоченных кур, лесок в отдалении, сук неизвестного предназначения, которые переполнят его мир, создадут ощущение идейной заполненности его пространства. Он возвращается с полным чувством, что духовный голод он утолил, хотя та форма пространственного знания, которую он получил, едва ли однозначно дешифруется в рамках рационального подхода.

Именно поэтому русское пространство большей частью не возделано, в нем не хватает дорог. Это пространство сырое. Сырое потому, что оно живое. Если относиться к пространству, как относятся к нему в Европе, то пространство становится пустым, недостаточным самим по себе, требующим заполнения, и люди начинают его возделывать, обрабатывать, украшать, отмывать, как немцы тротуары перед своими домиками. Самого пространства европейцу не достаточно, ему необходимо его украсить. Европа представляет собой не территорию лесов, а территорию садов.

Россия же – это территория именно лесов. Русские почти не знают, что такое парк. Это очень позднее явление. Русские знают, что такое лес. Лес бывает редким или частым, темным или светлым. Но парк как искусственное возделывание предполагаемого пустого пространства, как нечто засаженное, засеянное, есть нерусское понятие.

Садовник – тоже не русская профессия. У русских никогда не было садовников. В России все само росло. А когда все само собой вырастает, создается ощущение некоторой неряшливости, это неряшливость жизни.

Точно так же и с русскими дорогами. Они сами собой прокладываются, по ним невозможно ездить, потому что они существуют по факту, а не специально. Они – часть пространства и вписаны в него тонко, но неопределенно. Поэтому каждое путешествие по русской дороге это не просто преодоление абстрактного расстояния, но приключение. Завязнет или не завязнет колесо у телеги? Это чрезвычайно интересно, это создает драму. Путешествие по русскому простору драматично само по себе.

Иерархизированное пространство религии и мифа

Мы знаем, что традиционное представление о пространстве – особенно это наглядно в религиозных и в архаических обществах – состоит из трех частей: горизонталь и два направления вертикали – вверх и вниз. Трехчастное пространство традиции включает в себя средний мир, высший мир, Так устроен космос в большинстве религиозных моделях, в архаических и мифологических представлениях.

В центре, посередине всего, находится мир людей или земное пространство.

Сверху – небесный мир, в котором обитает Бог, ангелы, облака, духи.

Внизу – тартар, ад, там горит огонь, водятся черти, которые жарят грешников, или темные духи – например, Эрликхан, у тюрок.

Среднее пространство является иерархизированным, то есть жестко подчиненным вертикали. Небо рассматривается как благое и доброе; ад, подземный мир – как страшное и злое.

Особенно священной в этом пространстве является ось сакральности, которая вертикальна. А вот ось горизонтальности рассматривается как нечто профанное, привычное, ординарное.

Яркую иллюстрацию этого мы встречаем в скандинавской мифологии, где Митгард – дословно «срединная земля», Асгард – город богов, асов и ванов, и Йотунхейм – мир великанов, подземных демонов, трикстера Локи, богини ада Хель, драконов и змеев.

С точки зрения традиции пространство, которое находится посередине, является пространством не сакральным, профанным, духовно обескровленным, потому что основная сакральная энергетика распространяется по вертикали. Поэтому всегда у народов возникает стремление организовать пространство по вертикали – построить высокие замки, зиккураты, пирамиды, возвести город на холме, где снизу будет вход в ад, а сверху – будут витать ангелы и располагаться небесный рай. В иудейской традиции считается, что все три измерения сходятся в Иерусалиме: под ним – ад, над ним – рай, а сам он размещен на духовной оси мира, вокруг которой размещается плоскость земного пространства. Чем дальше от Иерусалима, тем более профанным является пространство. Сам же он сакрален именно потому, что находится на вертикальной оси, соединяющей Небо и шеол, подземный мир, ад.

Вертикальная горизонталь

Вертикальная организация пространства, конечно, встречается и в русском фольклоре, русском эпосе и русской религии. Но она не определяет специфику отношения русских к пространству. Это в высшей степени важное обстоятельство.

Русское пространство становится столь насыщенным в ширину именно потому, что у русских существует другая вертикаль. Эта вертикаль не прямая. Эта вертикаль – заваленная, покосившаяся, либо просто упавшая в широту простора. На самом деле, у русских в пространственном представлении доминирует вертикальная горизонталь.

Мы говорили выше, что в русском пространстве ширина, которая должна быть, по определению, меньше, чем длина, парадоксально становится больше длины. Точно так же парадоксально русская вертикаль оказывается заваленной. Поэтому символом русского пространства может служить покосившийся телеграфный столб или заваленный на бок забор.

Конечно, из русского пространства вертикаль изгнана не полностью. Но русская вертикаль покосилась и тяготеет к тому, чтобы завалиться, рухнуть и слиться с горизонталью.

Что из этого следует? Это приводит к чрезвычайному насыщению горизонтали как плоскости в трехмерном измерении. Это очень близко к физике Мандельброта, к теории фракталов, когда утверждается, что в природе существует не два или три измерения, а гораздо больше. Простор, плоскость, горизонталь на Руси трехмерны. Как широта включает в себя все остальные измерения, так простор включает в себя и вертикаль и горизонталь. Поэтому это не обычная горизонталь, а волшебная.

Пространственность русской души. Две бездны

Русская горизонталь на самом деле голографически несет в себе вертикаль. Поэтому в русском пространстве соприсутствуют Бог и дьявол. И Бог, и дьявол находятся не где-то там, далеко на вертикали, а прямо здесь, на горизонтали. Шествуя по русской земле, русский человек может встретить Бога. Но скорее всего, конечно, он встретит черта. Поэтому Достоевский и говорит, что человек – это место встречи дьявольского и божественного, пространство для манифестации высших духовных начал. «Тут дьявол с богом борется, а поле (разрядка наша – А.Д.) битвы — сердца людей », пишет Достоевский в «Братьях Карамазовых»(5). Обратите внимание: поле – это место, пространственная категория. Битва идет не за сердце, а в сердце (языковая пространственная метафора) -- там, в широте русского пространства как пространстве развернутого русского сердца происходит битва Бога с дьяволом.

Можно предположить, что человек как антропологическая инстанция у нас становится явлением пространственным. Это подчеркнуто особенно в лексике героев Достоевского, где события внутреннего мира описываются не в субъектно-предикатных формулах («он засмеялся», «Мария Ивановна захотела», «Петр загрустил»), а в безличных («и вошло в меня веселье», «что-то в вас много гнева, Михаил Михайлович», – говорят между собой персонажи Достоевского(6)). Душа человека рассматривается как пространственное явление, как «широкое место», которое является полной гомологией русского пространства и в котором разворачиваются события внутреннего мира.

Русская душа пространственна по определению и, так же, как заваленная ось, как обрушенная на горизонталь вертикаль, несет в себе парадоксы. Эти парадоксы прекрасно описаны в «Братьях Карамазовых». Здесь можно привести цитату из речи прокурора о Карамазовых.

«Обыкновено в жизни бывает так, что при двух противоположностях правду надо искать посередине; в настоящем случае это буквально не так. Вероятнее всего в первом случае он (Митя Карамазов – А.Д.) был искренее благороден, а во втором случае также искренне низок. Почему? А вот именно потому, что мы натуры широкие, карамазовские. Я ведь к тому и веду, способные вмещать всевозможные противоположности, и разом созерцать обе бездны. Бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения. Вспомните блестящую мысль, высказанную давеча молодым наблюдателем, глубоко и близко созерцавшим всю семью Карамазовых, господином Ракитиным. Ощущение низости падения так же необходимо этим разнузданным, безудержным натурам, как и ощущение высшего благородства. И это правда. Именно им нужна эта неестественная смесь постоянно и беспрерывно. Две бездны, две бездны, господа, и в один и тот же момент. Без этого мы несчастны и не удовлетворены. Существование наше неполно. Мы широки, широки как вся наша матушка Россия, мы все вместим и со всем уживемся (разрядка наша – А.Д.)»(7).

Вот пример из нашего классика, который описывает глубинную сущность русского представления о пространстве. «Две бездны» – «один и тот же момент», можно было бы сказать – «в одном и том же месте», в «русской душе», в ее плоскости. Под «двумя безднами» – образ взят из Псалтыри «Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих»(8) – понимают обычно Небо и ад, два экстремума сакральной географии по вертикали. В классической версии этой географии они разделены. В русском пространстве, в русской натуре они слиты.

Иконопись и отсутствие скульптур

Итак, русская душа и широкий русский простор являются гомологичными явлениями. Здесь можно обратить внимание на предпочтение двухмерности, которое связано с этой широтой. С этим связаны даже определенные эстетические предпочтения. Это проявляется в русской иконописи как двухмерное изображение без перспективы и теней. Этот канон был заимствован из Византии, но на Руси органично и глубоко вошел в эстетику русской культуры. Такое двухмерное изображение сохранялось как обязательное вплоть до XVII века и считалось каноническим вплоть до раскола. Поле этого получило распространение т.н. «фряжское» (немецкое) письмо с перспективой и элементами профанной портретной живописи европейского стиля.

Староверы до сих пор признают только традиционные иконы с двухмерным изображением. Это идея священной плоскости, плоской трехмерности, которая не искусственно дополняется трехмерным измерением в виде теней, создавая оптическую иллюзию, но где трехмерность заложена в самой двухмерности, и должна быть оттуда извлечена духовной концентрацией сознания молящегося на иконописном сюжете. Русский философ Евгений Трубецкой удачно назвал иконопись «умозрением в красках»(9).

По этой же причине в традиционном русском искусстве практически отсутствуют скульптурные изображения. Поэтому большинство наших скульпторов этнически не русские. Скульптура пришла в Россию вместе с Петром и является типичным признаком археомодерна.

Русские мыслят плоскостью. Русское искусство плоскостное и не отбрасывающее тени. Это искусство широкое. Поэтому традиционная классическая двухмерная иконопись и отсутствие в нашей архитектуре рельефных изображений до определенного момента, до знакомства с западной культурой, до XVIII века, до петровских реформ, является константой русского восприятия пространства.

«Широкость или просто подлость»?

Теперь давайте задумаемся о том, как называется в мифологии то состояние, когда в чем-то недостает вертикальной упорядоченности? Какой термин можно применить? Если, например, мы берем высшее, как говорил прокурор у Достоевского, и смешиваем его с низшим, да так, чтобы ничего не упустить из виду, чтобы не забыть все перемешать.

С моральной точки зрения такое перемешивание граничит с таким негативным свойством, как подлость. Иногда напрашивается вопрос: а не есть ли широкость русского человека, просто подлость? «Широкость ли это в русском человеке, которая его далеко поведет, или просто подлость – вот вопрос!» Этим вопросом задается один из персонажей «Подростка» Достоевского(10).

На самом деле, идея «широкости» и проекции вертикали на горизонталь достаточно парадоксальна, трудна, и даже двусмысленна. Конечно, хорошо, когда речь идет об обожении человека, о Святой Руси, о том, что, идя по русским просторам, человек может встретить Бога, Пресвятую Богородицу, угодников Божиих или группу ангелов. Но ведь это редкий исключительный опыт, доступный не всем и каждому, а святым и подвижникам -- людям, чистым сердцем. Чаще всего встретишь просто других людей на своем пути, а то и кого пострашнее… Но без этих других людей, и без других в широком смысле этого слова, русский человек не может так же, как без Бога. Если предоставить русского ему самому, совершенно отдельно от других, то он скажет: «Нет, не пойдет! Мне не надо самого себя, мне нужно, чтобы были все». Но и Бога одного только он не хочет, русскому нужно все вообще, «обе бездны», а значит, ему (для чего-то) нужны и эти подозрительные «другие»….

Введение хаоса. Потенциальность и энергии

Как же называется состояние, в котором иерархические аспекты, противоположные друг другу, существуют в неупорядоченном виде? Разумеется, хаос, это очень точное название.

Свой роман «Подросток» Достоевский хотел первоначально назвать «Беспорядок». Можно научным образом назвать то же самое «хаосом»(11). Хаос – состояние, где сосуществуют возможности, которые в состоянии порядка исключают друг друга. Это и есть беспорядок. Но хаос не просто бес-порядок, это еще и пред-порядок. Хаос жив, живуч, энергичен; он содержит в себе порядок как нечто включенное в него самого, тогда как порядок не содержит в себе хаоса, выносит его за пределы, противопоставляет себе, исключает его. Поэтому от порядка иногда веет смертью и стылостью.

Русское пространство – пространство хаотическое в философском значении слова. Здесь потенциальные жизненные энергии света и тьмы, чести и подлости, подвига и предательства, сосуществуют друг с другом, не противореча друг другу. Они находятся в состоянии возможности и в таком смысле актуализоваться не могут, потому что как только что-то из них, например, благое или злое, начнет актуализовываться и становиться реальностью, возникнет упорядочивающая вертикаль и, значит, нечто подобное европейской культуре и, соответственно, европейской социологии пространства. Русское же пространство именно хаотично.

Из этого можно сделать вывод о том, что наша широта обоснована хаосом как местом средоточения потенциального, как хранилищем гигантских жизненных энергий. Именно из этих жизненных энергий, если говорить о творении порядка из хаоса, и создается в ходе космогенеза светлое начало, которое вырывается вверх, и темное начало, которое отправляется вниз. И если бы не было структуры изначального хаоса или того, что называется «tohu va bohu» на иврите в первых словах Библии («земля была безвидна и пуста» (12)), то не было бы ни вертикали, ни энергий, которые затем создают порядок.

Энергии, участвующие в устройстве порядка, это энергии хаоса. Они укрощаются порядком. Сам же порядок довольно холоден и пуст и не имеет внутренней жизни. Порядок оперирует с великими силами и их выстраивает, но сам он не сила. Это очень важно. Это особый элемент, который лишь организует то, что заложено в хаосе, а жизнь – то, что организуется и превращается позже в порядок – берется из хаоса. Отсюда представление о потенциальности русского пространства. Русское пространство есть пространство возможного, а не актуального.

Русские философы часто задумывались о миссии России. И самые проницательные из них понимали, что миссия России состоит в том, чтобы не иметь никакой миссии. В этом вновь проявляется наше презрение к долготе. Не иметь никакой миссии, ничего членораздельно не высказывать, но одновременно все иметь в виду, в потенции на все намекать, ничего не уточняя, ко всему относиться и тут же ускользать, когда потребуется определенность – это и есть миссия нашего пространства. Таков хаос: он содержит в себе все одновременно. И все в нем предельно энергично, живо и узнаваемо, но ускользающе – как только возникает намерение нечто выделить, понятийно определить, оказывается, что данное нечто уже перетекло в совершенно иное.

Русское пространство – это пространство хаоса. И в том, что Ф.М.Достоевский хотел назвать свой роман «Беспорядок», есть фундаментальный смысл.

Всевключающее пространство

Повторим самое существенное: хаос предшествует порядку и представляет собой нечто самодостаточное. Он не исключает порядка, он, наоборот, включает его в себя. А вот порядок исключает хаос.

Хаос – понятие инклюзивное. Он вбирает в себя все, в том числе порядок и социальный порядок. А порядок эксклюзивен. Он исключает из себя в первую очередь сам хаос.

Инклюзивность социального пространства, его внутренней матрицы, то есть возможность включить в себя и порядок тоже, является особым свойством именно предпорядка.

Можно сказать, что у хаоса и порядка разные боги. «Бог» хаоса – это Сатурн, Кронос, бог времени, вечного возвращения, цикла. «Бог» порядка – это Юпитер, Зевс, бог молний. Молния сингулярна, одноразова, вертикальна. Время, как его понимали древние (Кронос, Сатурн), движется всегда по замкнутому кругу.

Русская широта – великая, направленная в разные стороны и всегда именно плоская – составляет базовую структуру социологии русского пространства. Это наша основа. Это основной контент нашего представления о пространстве, который лежит глубже и фундаментальнее всего. Широта, огромность, бескрайность и хаотичность пространства, одновременно сакральность этого пространства и его самодостаточность – самые существенные характеристики русского понимания пространства.

Русское пространство является всевключающим по определению. Поэтому оно столь велико в действительности – потенциально же оно бесконечно и вообще не имеет границ.

Народ текущих рек. Сон реки

Хаос как предпорядок – это первый и самый базовый, фундаментальный план русского представления о пространстве. Он был свойственен русским людям задолго до создания государственности.

Если мы обратим внимание, как жили славяне первых веков своего появления в истории (V – VIII века), мы увидим, что это был народ не столько леса (как финно-угры) или степи (как аланы или тюрки), сколько народ реки.

Древние славяне были, прежде всего, речными путешественниками, народом текущих рек. Речные славяне были как вода, но вода живая, которую можно пить, в отличие от соленой воды морей, которая считается водой мертвых. Поэтому пресные источники вод, озера и реки, в древней мифологии в целом рассматривались как вода жизни. А соленые океаны и моря, считались, наоборот, вместилищем темного мертвого начала. Поэтому две воды, о которых иногда идет речь в сказках, хотя они имеют многообразные толкования, вполне могут интерпретироваться как речная и морская вода. Морская вода – вода мертвая, речная – вода жизненная, живая.

Речной хаос, связанный с русалками, летними Купальскими праздниками, символизмом воды, встречается явно еще до начала русской государственности как славянское начало, славянский исток.

Этот речной хаос составляет, быть может, самое глубинное и древнее измерение в русском коллективном бессознательном. Русский символизм реки – священной реки (Дуная, Днепра, Дона, Волги и т.д.) – лежит в основе географии русских сновидений. Сон реки – самый древний русский сон.

Пространственный пакт народа с державой

В киевской государственности также воплощается русское отношение к пространству как к широте пространства. Этот фактор явно оказался чрезвычайно важным бессознательным компонентом, помогавшим киевским князьям строить гигантское государство. Начиная с Олега, Игоря и Святослава, восточные славяне принялись создавать мощную государственность, включающую в свою орбиту большое число новых земель. Это очень важный момент: народное представление о широте вошло в резонанс с практическими державными задачами княжеской власти. Результатом стал пространственный пакт народа с государством. Государство расширяло границы, а народ, носящий в душе беспредельность, этому со своей стороны способствовал (легитемизировал морально и осуществлял физически).

Тяга к большому пространству действовала с разной степенью интенсивности. В сочетании с державостроительным принципом, когда во главе государства стояли активные великие князья, цари или иные руководители (генеральные секретари, президенты), она выливалась в мобилизационный и организационный принцип, позволивший Святославу создать гигантское политическое образование, включавшее обширные территории от Северного Кавказа до Дуная, Ивану Грозному взять Казань и Астрахань, освоить Сибирь, Алексею Михайловичу присоединить Украину и часть Беларуси, Петру овладеть выходом к Балтике и Черному морю, Екатерине разделить Польшу и завоевать Крым, Сталину создать мировую геополитическую систему, включающую зоны советского влияния на всех континентах.

Русские люди расширялись. Они не столько завоевывали, покоряли новые земли, сколько на них просачивались, вплетались, проникали. Русские люди гуляли, двигались, текли, как вода, в разных направлениях, пока не упирались в естественные границы. На севере и на востоке это были океаны, соленая вода, а внизу, на юге – горы. Лишь на западе мы сталкивались с каким-то иным особым представлением о пространстве и социуме. Там мы с ним и бились. А все, что располагалось к востоку, рассматривалось нами приблизительно как то, сквозь что мы плывем.

Этот момент хаотического понимания пространства свойственен в полной мере и современному российскому обществу и составляет его бессознательную основу. Наше социальное пространство – хаотическое и безграничное, не понимающее точных границ ни цивилизаций, ни различения хорошего и плохого, двоящееся, парадоксальное «гераклитовское» пространство, где действуют только парадоксы. Оно в значительной степени формирует и наши нынешние социальные представления. Наш социум тоже в глубине своей хаотичен и зиждется на базе той же народной геометрии, где широта – это все, а длина – ничто.

Егорий Хоробрый, русский демиург

Если рассмотреть такое пространство – священное и чрезвычайно живое, насыщенное, вибрирующее, энергетическое – ясно, что государственное начало (вне пространственного пакта) жестко построить на нем невозможно: оно просто растечется. Река – это хорошо, но надо иметь и что-то попрочнее. И здесь в русской истории возникает второй уровень пространства – демиургически организованное пространство. Если мы скажем, что русское пространство – это только хаос, мы откроем лишь половину истины. Да, это хаос, но не только хаос. Есть еще нечто, что представляет собой порядок.

В качестве упорядочивающего начала, как правило, в русском фольклоре выступает Егорий Хоробрый или Храбрый. Согласно легендам и духовным стихам, он расчистил и организовал наше пространство. Вот как описываются его парадигмальные действия:

«Наезжал Егорий на леса дремучие,

леса с лесами совивалися,

ветви по земле растилалися».(13)

Здесь все вверх ногами. Ветви лесов ползают по земле, леса с лесами сливаются. Мы видим нарушенный порядок рост деревьев – возможно, это отголосок мифологических представлений об особых деревьях, чьи корни уходят в небо, а ветви растут вглубь земли.

«Не пройтить Егорию, не проехати.

Святой Егорий глаголует

Вы лесы, лесы дремучие!

станьте и расшатнитеся,

Расшатнитеся, раскачнитеся,

Порублю из вас церкви соборные,

Соборные да богомольные!

В вас будет служба Господняя.

Зароститеся вы, леса,

По всей земле светлорусской,

По крутым горам по высокиим! –

По Божьему все повелению,

По Егорьеву все молению

Разрослись леса по всей земле,

По всей земле светлорусской,

По крутым горам по высокиим;

Растут леса, где им Господь повелел».(13-1)

Здесь мы видим демиургическую деятельность по упорядочиванию роста деревьев и, шире, ортогонализацию жизненных энергий в структуре упорядочивающего начала.

«Еще Егорий поезжаючи,

Святую веру утверждаючи,

Бусурманскую веру побеждаючи,

Наезжал Егорий на реки быстрые,

На быстрые, на текучие,

Нельзя Егорью проехати,

Нельзя святому подумати».(13-2)

Здесь Егорий сталкивается с «речным хаосом», о котором мы говорили выше как об изменчивой подвижной географии древнеславянского бессознательного. Он наводит порядок и тут.

«Ой вы еси, реки быстрые,

Реки быстрые, текучие!

Протеките вы, реки, по всей земли,

По всей земли святорусскией,

По крутым горам по высокиим,

По темным лесам, по дремучиим;

Теките вы, реки, где вам Господь повелел!

По Божьему велению,

По Егориеву молению

Протекли реки, где им Господь повелел».(13-3)

Далее следует пассаж о столкновении с горами, которые, согласно духовным стихам, ранее были беспорядочно разбросаны по всей русской земле.

«Святой Егорий поезжаючи,

Святую веру утверждаючи,

Наезжал на горы на толкучие:

Гора с горой столконулася –

Ни пройдтить Егорью, ни проехати.

Егорий святой проглаголывал:

Вы горы, горы толкучие!

Станьте вы, горы, по-старому.

Поставлю на вас церковь соборную,

В вас будет служба Господняя»!(13-4)

В других версиях этого стиха Егорий расставляет горы по окраине русской земли. Сама эта земля – круглая и плоская, ровная. Лишь в центре ее и на периферии присутствует возвышенность: в центре – стольный град на семи холмах, на периферии – завалы гигантских камней, смещенных туда упорядочивающей активностью Егория.

«Святой Егорий проезжаючи,

Святую веру утверждаючи,

Наезжал Егорий на стадо звериное,

На серых волков на рыскучиих.

И пастят стадо три пастыря,

Три пастыря да три девицы,

Егорьевы родные сестрицы.

На них тела, яко еловая кора,

Влас на них, как ковыл-трава, –

Ни пройдтить Егорью, ни проехати.

Егорий святой проглаголывал:

Вы волки, волки рыскучие!

Разойдитеся, разбредитеся,

По два, по три, по единому –

По глухим степям, по темным лесам.

А ходите вы повременно,

Пейте вы, ешьте поведенное

От свята Егория благословления! –

По Божьему все повелению,

По Егориеву молению

Разбегалися звери по всей земли,

По всей земли светлорусскией.

Они пьют, едят поведенное,

Поведенное, благословленное

От Егория Храброго».(13-5)

Этот фрагмент, посвящен упорядочиванию жизни животных, которые в соответствии с логикой древних мифов приходились «родственниками» людям («Егорьевы три сестрицы»). Этот сюжет прочно утвердился через приписывания Святому Егорию функции «покровителя волков».

«Еще же Егорий поезжаючи,

Святую веру утверждаючи,

Бусурманскую веру побеждаючи,

Наезжал Егорий на стадо на змеиное –

Ни пройдтить Егорью, ни проехати.

Егорий святой проглаголывал:

Ой вы, гой еси, змеи огненные!

Рассыпьтесь, змеи, по сырой земле

В мелкие дробные череньицы.

Пейте и ешьте из сырой земли»!(13-6)

Здесь важно указать на соответствия змей со стихией огня, откуда сюжеты о саламандрах и такой персонаж славянского (сербского, в частности) фольклора как «огненный змей». Егорий также считался покровителем змей.

«Святой Егорий поезжаючи,

Святую веру утверждаючи,

Приезжал Егорий

К тому ко городу Киеву.

На тех вратах на Херсонскиих

Сидит Черногар-птица,

Держит в когтях Осетра-рыбу –

Святому Егорью не проехать будет».(13-7)

Сочетание птицы и рыбы в одной фигуре в мифологии соответствует «двум безднам» или двум полярным измерениям космической вертикали. Киев здесь выступает как центр русской земли (аналог Иерусалима в иудейской традиции), поэтому Черногар-птица сидит именно на киевских вратах. Здесь Егорий видит слишком тесное сочетание верха и низа, неба и земли (воды). Это явный признак хаоса, который мешает Егорию двигаться дальше в его демиургической деятельности («Святому Егорью не проехать будет»).

«Святой Егорий глаголует:

Ох ты, Черногар-птица!

Возвейся под небеса,

Полети на океан-море.

Ты и пей и ешь в океан-море,

И детей производи на океан-море! –

По Божьему повелению,

По Егорьеву молению

Подымалась Черногар-птица под небеса,

Полетела она на океан-море;

Она пьет и ест в океан-море

И детей выводит на океан-море».(13-8)

Отправив Черногар-птицу в отрытое пространство мирового океана, Егорий разводит небесное и водное по разные стороны, создавая условия для упорядоченного существования «среднего пространства» (русского «Митгарда»).

В другом духовном стихе рассказывается о том, как наезжает Святой Егорий на землю русскую, и как пред ним являются:

«леса темные, дремучие,

горы высокие и холмы широкие,

моря глубокие и реки широкие,

звери лютые и рогатые,

стадо змеиное, лютое».(13-9)

Несмотря на это противостояние, хочет Егорий Храбрый «ту-то проехати, ту-то проторите»(13-10). Для этого «возговорил он слово вещее»(13-11), и вдруг,

«по Божьему всевеленью,

по Егорьеву моленью,

по всей земли светлорусской

разрастаются леса темные,

раскидаются леса дремучие,

рассыпаются горы высокие,

становятся холмы широкие,

текут моря глубокие,

бегут реки широкие,

заселяются звери могучие,

плодятся звери рогатые;

они пьют-едят повеленное,

от Егорья Храброго заповеданное».(13-12)

Порядок и героизм. Богатыри и нарты

Таким образом, святой Егорий из хаотического состояния Руси создает порядок, несущий в себе специфику природной широты. Пространство, которое создает Егорий, это узнаваемое пространство Среднерусской возвышенности, устроенное как широкий круг, границами которого являются горы и моря. Широкий круг граничит с тем, что для русского человека не является привычным местом обитания и представляется чем-то вроде «ада».

Русский человек не принимает гор, в которых его нормальное существование прекращается, не принимает он и моря. Горные и морские пространства представляют собой конец русского круга, а то, что находится на его периферии, представляется отголоском древнего хаоса, разогнанного Егорием Храбрым.

Здесь речь идет об упорядочивающем начале, об образе создания русской государственности. Упорядочивающие демиургические функции, функции порядка исторически берет на себя русская государственность. Егорий Храбрый в народных легендах, в «Голубиной книге» предстает как символ русской православной государственности, как великий святой, приехавший на Русь и организовавший ее.

Демиургический организатор пространства, воплощенный в данном стихе в образе Егория Хороброго, имеет множество параллелей с эпосами разных народов, например, из наиболее близких к нам – с осетинским эпосом нартов, где главным персонажем является Уастырджи, «святой Георгий», выполняющий демиургические функции по отношению к осетинскому народу. И точно так же, как и в осетинском эпосе, речь идет о богатырях.

Егорий описывается как былинный богатырь. Другие былинные богатыри так же осуществляют операции по упорядочению хаоса, побеждают дракона – хранителя изначального хаоса, разряжают леса, отодвигают горы, отправляют моря на далекую периферию, придают правильные траектории диким зверям. (Считается, как мы уже сказали, что Святой Егорий – покровитель волков и змей).

В то же время он считается и покровителем невест, ему в Егорьев (Юрьев) день девки на Руси пели особые невестные песни. Почти такие же функции Уастырджи выполняет в нартовском осетинском эпосе.

Любопытно, что нартовский эпос построен сплошь и рядом на героических действиях. Нарты – это древние высоченные богатыри, которые занимались организацией, упорядочением космоса, до этого населенного великанами. Приход Нартов означал создание осетинско-аланского упорядоченного мира. К нему возводили свои истоки и цари Аланского царства.

Полную аналогию мы находим в русских духовных стихах. Те же самые героические подвиги, те же самые символические обряды, которые связываются с Егорием Хоробрым. Одновременно он считается покровителем землепашцев – тех, кто превращают буйную природную землю в пашню, то есть в культурно возделанную почву. Имя «Георгий» по-гречески означает «обрабатывающий землю» («γη», «γαια» – по-гречески, «земля», «εργον» – «действие» «работа»; слово «Георгий» можно перевести с греческого как «земледелец», т.е. «землю делающий», «созидающий», «упорядочивающий»).

В русской истории с осетинами (аланами, асами) мы сталкиваемся очень рано. Многие историки считают, что первая русская государственность возникла еще до Киевской Руси в Тьмутараканском царстве (современная Тамань), где этнополитической элитой, судя по всему, были роксаланы, «красные аланы», прямые потомки сарматов и создатели того самого нартовского эпоса. Славяне-анты, наиболее древнее известное нам славянское племя, скорее всего, составляли основу населения Тмутараканского княжества еще и в X-XI веках. По версии Л.Н.Гумилева (которую разделяет также историк Г.В. Вернадский) слово «русский» произошло как раз от «роксаланов», «красных аланов». А варяжские дружины заимствовали это алано-славянское название несколько позже.

В целом же, это богатырское упорядочивающее начало – будь оно аланским, варяжским или собственно славянским (что, впрочем, маловероятно) – вполне может быть соотнесено с фигурой героя-демиурга, воплощенного в образе Егория Храброго, параллели которого можно найти в почитаемых святых, русских богатырях и персонажах нартского героического эпоса.

В любом случае, в зоне русского космоса существует и этот упорядочивающий «второй» этаж, который в определенной мере противостоит древнему хаосу. Если мы будем считать, что русские – это только чистый хаос, мы не поймем логику нашей истории. У нас еще есть государство со своей географией, своей структурой, своим представлением о пространстве. И на сей раз это иное пространство, созданное богатырской волей, центр – центр, периферия – периферия, в отличие от глубинного русского народного хаоса, где центр везде, а периферия нигде.

Пространственный компромисс

На самом глубоком уровне русское пространство – это хаотическое, речное, текущее пространство, а на втором – державном – уровне это пространство упорядочено. Но при этом и в том и в другом случае доминирует понятие широты. Даже отстроенное, иерархизированное пространство описывается как центр и периферия, а не как верх и низ. С этим связана, в частности, классическая архитектура русских городов. Князь Николай Сергеевич Трубецкой, основатель евразийского движения, подчеркивал эту разницу в архитектуре русских и европейских городов(14).

Русское сознание представляло князя или царя стоящим в центре круга, в центре земли русской, в престольном, «стольном» граде (где находился его стол, то есть престол), стоящим в окружении всего остального русского народа. Царь стоял в центре, а народ – на периферии. Но народ находился на одной и той же плоскости с царем. Поэтому само представление о порядке, который устанавливал «святой Егорий», предполагало, что государственность и княжеская власть не преодолевали окончательно широту структуры русского хаотического пространства. Это была очень специфическая организация власти. Власть была центром, смыслом, главной точкой, но она находилась на той же самой плоскости. И поэтому структура русских городов отлична от структуры любого европейского города, начиная с городов Прибалтики.

Европейский город был построен по принципу: сверху – замок, в котором жили нобли, дворяне, феодалы, а внизу – все остальные. В Праге отчетливо видно два города: старый и новый. Подчас их соединяла одна маленькая улочка или перекидной мост, который знать в случае опасности разводила, оставляя население на произвол противнику, приходившему извне – например, из другого близлежащего замка. Европа и некоторые территории Ближнего Востока – это территории замков.

На Руси никогда никаких замков не было. С точки зрения социальной структуры русского общества отсутствие замков так же важно, как и отсутствие скульптур.

Конечно, в русском пространстве были и холмы, но холмы не сильно отличающиеся от остальной поверхности, холмы как незначительное нарушение плоскости – не как скала или вертикаль, а как волна, как движущаяся, волнующаяся рябь или зыбь на священном русском земном круге.

Русская иконно-плоскостная, просторно-широтная социальная матрица предопределила в значительной степени представление и о порядке. Он явился результатом сочетания живого хаотического понимания нашего пространства с требованиями его упорядочивания в интересах защиты и укрепления, а также для обеспечения свободы от внешних противников. Защищать земли без границ и укреплений невозможно. Это требовало упорядочивания территорий. На этом строился компромисс народа и древнерусской воинской элиты.

Таким образом, система русского порядка или второй уровень организации пространства, а также демиургическая, структурообразующая линия российской государственности, никогда на Руси целиком не отрывалась от корней хаоса.

Отсюда, например, дороги в современной России в таком же состоянии, как и в Киевской Руси, и намного хуже, чем в Руси монгольской. Говорят, что во времена монгольской Руси у нас были действительно отличные дороги: ямское сообщение позволяло добираться до Сарай-Бату в течение нескольких дней. Сегодня письмо из Москвы в Новосибирск идет гораздо дольше, чем ехал баскак с данью в Орду в XIII веке.

Иерархия русских пространств

Пользуясь формализацией нашей социологической дроби, рассматривавшейся нами ранее, мы можем предложить наглядную схему соотношения двух пониманий пространства, которые мы только что рассмотрели.

Героическое пространство (держава, центр/периферия, порядок)

Народное пространство (речной хаос, событийное пространство, жизнь)

Схема 19. Иерархия русских пространств

Отношения между собой числителя и знаменателя не простые. Как мы уже видели, между ними есть и солидарность и оппозиция, и гармония и противоречия. Народ хаотизирует пространство, так как живет им. Держава упорядочивает, рационализирует его, то есть использует его, а значит, так или иначе фиксирует, «замораживает», делает жестким (границы, структуры территориального управления, бюрократия, централизация и т.д.), и в каком-то смысле «умерщвляет». Когда пространство становится «территорией», оно «умирает», из качественного становится количественным, из полного – пустым или заполненным всяким бюрократическим хламом (например, населением или электоратом). Но оппозиция между народом и государством – предельный случай, и в русской истории, по крайней мере, до конца XVII века, оно не давало о себе знать в полном масштабе. Так же предельным случаем является полная солидарность народа и власти, что случается обычно в годы тяжелых испытаний, войн, стихийных бедствий.

Пользуясь этой формулой, мы можем уточнять соотношение пространства народного и пространства державного на каждом конкретном этапе русской истории. Однако такой доскональный анализ еще только предстоит осуществить.

Русская миграция

Специфика русской миграции и отношение российского общества к миграционным процессам тоже связаны с русским кругом. Миграция на протяжении всей нашей истории была двойственной. Не все народы и не все культуры отличаются такой четкой структурой миграции. В миграциях русских отчетливы два вектора – из деревень в города и от центра к периферии.

Первый вектор – миграция центростремительная. Она означает, что русские тяготели к городам. Это вполне понятно, и большинство обществ так и организовано: миграционные потоки направлены от сельской местности к городам и мегаполисам. В наше время этот процесс имеет глобальный характер, и сегодня 51% населения земли живет в городах, тогда как в прежние века большинство жило в деревнях, селах и поселках.

Но в русской истории наряду с тяготением к городу, не менее сильной тенденцией был отток людей из городов, то есть центробежная миграция. Люди шли из города, из центра, вширь, куда глаза глядят.

Будучи «речным народом», русские отличались колоссальной подвижностью. Начиная с киевского периода и вплоть до начала закрепления крестьян, русские люди целыми деревнями перемещались по всей территории Среднерусской возвышенности. Поэтому и ввели при Иване Грозном крепостное право: было не понятно, как народ считать, сегодня была деревня, завтра она снялась, и нет ее. И Юрьев день впоследствии отменили именно потому, что в Юрьев день, в единственный день, предназначенный для перехода, все крестьяне уходили – и часто, куда глаза глядят, вширь.

Такова миграционная динамика непоседливого русского народа. Закрепощение крестьян на Руси состоялось именно как ответ государства на повышенную горизонтальную мобильность русских крестьян.

Куда шел русский народ? Он шел в пространство, питаться этим пространством, насыщаться им, наблюдать, как оно живет и разрастается. И совсем не лучшего наш народ желал. Он хотел того же, что есть, только немного другого. И шли рязанские мужики куда-нибудь в Поволжье, поволжские на север. Архангельские на Дон, малороссийские в Сибирь, Воронежские на Кавказ. Таким образом, два течения – центростремительное, с уважением к центру, порядку и государственности, и центробежное, с уважением к пространству и периферии – составляют два вектора, которые предопределили сложный, постоянно меняющийся баланс между городским и сельским населением в России.

Уже в Киевской Руси наблюдается тенденция к централизации. Но как только в одном городе, в том же Киеве, Чернигове или Галиче, накапливается большое количество людей, князь или княжеская фамилия движется в каком-то другом направлении, основывает новый город – Юрьев, например, или Суздаль, или Владимир. И туда перемещается вместе со своими верными слугами, людьми, челядью. В этом динамичном перемещении по пространству образуются новые политические конфигурации. При этом баланс центростремительного и центробежного движений и составляет специфику демографических процессов.

Наша демография связана со спецификой отношения к пространству. Она такова, потому что таково наше пространство, наше представление о пространстве, и мы двигаемся по этому пространству в соответствии с особым алгоритмом.

Матерь-пустыня

Кем были люди, которые двигались и перемещались? Это беглые крестьяне, которые продолжали бегать даже после установления крепостного права (бежали они обычно на Дон или куда-нибудь на окраину Руси), это казаки, паломники, странники, калики, скоморохи, сезонные рабочие – целые потоки очарованных странников, постепенно заселявших территорию России. После раскола в XVII веке к ним добавилась огромная волна старообрядцев, которые составляли приблизительно треть всего нашего населения в XVII веке. Они бежали от «Вавилона», в «матерь-пустыню».

В христианском фольклоре, в христианских духовных стихах есть понятие «матерь-пустыня». В этих стихах мы имеем дело с тонким переосмыслением пространств, «смещенных» святым Егорием в его демиургической социальной функции на периферию. Какие пейзажи в духовных стихах, повествующих об иноческой монастырской жизни, позже вошедших главной линией в старообрядческий фольклор, являются наиболее выделенными? Это горы, реки, моря, леса -- все то, что принадлежит периферии, русского края, пустоши, пустыни.

Духовность, к которой стремились подвижники, аскеты, иноки, анахореты, была связана, таким образом, с бегством от центра круга, от десакрализованного (в той или иной степени) государственного мира.

У старообрядцев идея бегства приобретает характер социальной доктрины. Согласно старообрядческому учению, центральные города Святой Руси стали Новым Вавилоном, после того как официальная церковь и власть отказались от старой веры. И бегство от Вавилона приобрело характер бегства от зла. Бежали в Сибирь, в горы Кавказа, по сей день заселенные в значительной степени потомками старообрядцев, в северные территории, к дальним морям. Это было движение в места, где для русского человека некогда заканчивалась Святая Русь, русское пространство.

Формально, бегство на край Руси оправдывалось идеологическими, социальными, религиозными, экономическими причинами. Но на самом деле, встает закономерный вопрос: не является ли движение на периферию тягой к изначальному хаосу, который был подавлен порядком богатырской государственности, но тайно продолжал манить русского человека к себе? Не надеялись ли русские, селясь где-нибудь «на Камне» (на Урале), в Алтае, на Севере, в тундре, в Сибири, на Дальнем Востоке, где вообще ничего нет русского – ни в истории, ни в природе, укрыться от профанного порядка, и парадоксально обрести утраченную сакральность? Именно это мы видим в преданиях о Беловодье или Опоньском царстве, которых искали столетиями зачарованные русские странники.

Не является ли стремление к матери-пустыни, стремление убежать от Вавилона ностальгией по тому живому хаотическому пространству, которое существовало на Руси до упорядочивающих государственных инициатив? Не является ли ностальгия по хаосу движущей силой русской миграции, причем сплошь и рядом именно туда, где их не ждут, где им неуютно, а часто даже противно жить, но куда тем не менее они едут и где живут, и вроде бы рады, ожидая обрести нечто утерянное, но чрезвычайно важное.

Конечно, это только определенная социологическая гипотеза, но рассмотреть ее стоит.

Подводная церковь. Китеж

Мы выделили два уровня понимания русскими пространства: хаотический, народный, глубинный, сновидческий, «речной» и святорусский, «богатырский», державный, героический, великокняжеский, позже имперский.

Можно сказать, что существуют эти два типа пространства, которые совокупно составляют важнейшую основу русской истории. Они соответствуют периодам нашей государственности до начала XVIII века, где оба типа существуют совершенно прозрачно и фиксируемо.

На последующих этапах истории оба типа – хаотический и упорядоченный (святорусский) – переходят в значительной степени в бессознательное нашего народа, то есть перемещаются в сферу коллективных представлений, ностальгии, легенд вроде старообрядческой истории о граде Китеже. Напомню, что согласно этой легенде, Китеж – древний русский город, стоявший на берегу озера Светлояр, который в эпоху монгольских завоеваний не сдался противнику, но бился до последнего, после чего чудесным образом ушел под воду святого озера. В этом озере, по легенде, он пребывает до сих пор и иногда можно слышать звон колоколов его подводных храмов. Сказание о граде Китеже связано с еще более древней легендой о существовании так называемой «подводной церкви». С точки зрения русских духовных стихов в центре океана, в предельном хаосе, на абсолютной периферии мира, в отдельные уникальные моменты из глубин, из пучины морской появляется белокаменная святособорная церковь, высокая как свеча, которую можно увидеть и посетить. Там идет богомолье, полно людей. И затем она вновь исчезает. Это и есть чистые представления о рождении порядка из хаоса. Эта церковь стоит на волшебном камне Алатырь («бел-горюч камень Алатырь»), в названии которого можно видеть разновидность произнесения слова «алтарь», хотя и других интерпретаций существует множество.

Озеро Светлояр представляет собой воды священного хаоса, из которого (как порядок внутри чистого прозрачного хаоса) рождается град Китеж. Поэтому старообрядцам запрещают купаться в этом озере – в этом священном хаосе, в водной стихии, уподобляемой той морской стихии, что рождает на камне Алатырь белую соборную церковь.

Война пространств

В XVIII веке, как мы уже знаем, в России начинается период археомодерна. Он ознаменован вестернизацией русского пространства. Начиная с этого периода на наши два коренных пространства, которые и так друг с другом не всегда гармонично и дружелюбно сочетались, начинает накладываться новая пространственная модель. Это пространство, выстроенное по моделям, совершенно отличным от русской культуры, психологии, от русских архетипов. Это западноевропейское пространство. В нем существуют замки, вытянутая вверх архитектура, объемная скульптура, прямые, параллельные друг другу, а не круглые, как в Москве, улицы. В нем есть закованные в каменные «мундиры» и «смирительные рубашки» реки, которые текут не туда, куда они хотят (как русские всегда воспринимали свои реки), а куда их отправляют ученые градостроители.

Постепенно русское пространство начинает переделываться, перерабатываться в соответствии с правилами западного пространства, которое вступает в противостояние и борьбу с пространством русским.

Наглядным примером вторжения западного пространства в русское является Санкт-Петербург – матрица, зримый символ европеизации, градостроительная печать оппозиционного нам пространства. Если Москва даже сегодня – это круги, кольца (бульварное, садовое, третье, МКАД, бетонка), то Санкт-Петербург прямолинеен во всех смыслах. Так же устроены все американские города. Это проекция на огромную, пустую территорию (как кажется западноевропейцам) европейского подхода.

Конечно, европейское пространство сильно отличается от русского: оно крошечное, искусственное, полностью окультуренное. Оно не живое, оно вытянуто по вертикали, тяготеет к возделыванию, очищению, упорядочению. Оно структурировано по оси верх-низ, состоит из замков и пространств между ними, из отдельных корпускул, а не из единой земной волны, как на Руси. И вот это западное пространство в XVIII веке начинает нападение на наше пространство.

Это нападение длится до сегодняшнего момента. Ему уже триста лет. Триста лет происходит борьба европейского пространства с русским пространством. Что в результате?

Мы получили пространство археомодерна.

Формулы пространства археомодерна

Теперь мы снова обратимся к нашей социологической дроби в ее археомодернистической версии и поместим в нее пространственные парадигмы.

Европейское пространство (территории, ресурсы, стратегические высоты)

Святорусское пространство (державная миссия)/Народное пространство (хаос)

Схема 20. Русское пространство в условиях археомодерна

Если мы в качестве примера возьмем градостроительную организацию двух российских столиц, то можно сказать, что прямолинейный Санкт-Петербург символизирует европейское пространство, а круговая Москва – святорусское. Можно попытаться и это выразить в форме дроби. В знаменатель следует отнести также всю остальную территорию России, условно отнесенную к провинции.

Санкт-Петербург (прямые линии)

Москва (круг) /Провинции (живой мир)

Схема 21. Археомодернистская дробь с учетом русских столиц

Эти формулы многое могут объяснить в символических событиях русской истории, например, проливают свет на то, как на бессознательном уровне должны были воспринимать русские перенос столицы в 1918 году из Санкт-Петербурга снова в Москву. Если учесть глубинный символизм такого действия, то можно по-новому взглянуть на то, как часть русской интеллигенции (например, сторонники «скифства» – А.Блок, А.Белый, крестьянские поэты – Н.Клюев, С.Есенин, писатели – А.Платонов, Б.Пильняк и политики – национал-большевики Н.Устрялов, В.Ключников, евразийцы – Н.Трубецкой, П.Савицкий и т.д.) поначалу восприняла большевистскую революцию, увидев в ней парадоксальное возвращение к Третьему Риму в новом идеологическом оформлении. На место «Третьего Рима» встал Третий Интернационал, а в 1930-е годы архетип Грозного царя Святой Руси в значительной степени совпал с фигурой Генерального Секретаря Всесоюзной Коммунистической Партии (большевиков) И.В.Сталина(16). И символизм Москвы, и ее историческое значение, и даже ее архитектура имеют огромное социологическое значение для понимания логики поведения русского народа на разных этапах.

Железная воля Гуго Пекторалиса

Когда модерн устанавливается в России, он утверждается якобы «на пустом месте», почти как в Америке или Австралии. «К западу от Литвы расположены пустые территории, там надо навести порядок», – видимо, так считали приглашенные Петром немцы и голландцы. И принимались все упорядочивать.

Как показано в прекрасной повести Лескова «Железная воля» (17) о приключениях немца в России, оказывается, это не совсем пустое пространство, которое можно просто так упорядочить, возделать, засадить и обустроить. Герой повести немецкий инженер Гуго Пекторалис описан Лесковым как «настоящий немец», сконцентрировавший все силы души на «гимнастике воли». Лесков пишет:

«Он занимался своею волею, как другие занимаются гимнастикой для развития силы, и занимался ею систематически и неотступно, точно это было его призвание».(17-1)

Начиналась же повесть со спора:

“Мы во всю мочь спорили, очень сильно напирая на то, что у немцев железная воля, а у нас ее нет – и что потому нам, слабовольным людям, с немцами опасно спорить – и едва ли можно справиться».(17-2)

В ходе повествования Лесков и решает этот вопрос о состоятельности европейской «железной воли», применяющей себя к русской стихии. Русская слабость и размытость сталкивается с немецкой силой и сконцентрированностью. Мы можем увидеть в этом литературно оформленное повествование о русском археомодерне, о столкновении двух пространств.

Основная мысль повести Лескова заключается в том, что «немец» со своим пространством действует и не «в Европе», и «не на пустом месте». Но сам он никак не может схватить эту тонкую грань – между порядком и пустотой, между по-немецки осмысленными и четко артикулированными Sein oder Nichts (бытие или ничто). Русские, русское пространство и не порядок, и не его полное отсутствие, и не Sein, и не Nichts. Вот с этим-то нюансом, с этим тонким градиентом ироничного русского хаоса Гуго Пекторалис и не справляется. Причем фатально. Лесков замечает добродушно:

«А между тем железная воля Пекторалиса, приносившая свою серьезную пользу там, где нужна была с его стороны настойчивость, и обещавшая ему самому иметь такое серьезное значение в его жизни, у нас по нашей русской простоте (разрядка наша – А.Д.) все как-то смахивала на шутку и потешение. И что всего удивительней, надо было сознаться, что это никак не могло быть иначе; так уже это складывалось».(17-3)

Обратите внимание: «по нашей русской простоте». Лесков иронично называет особенность русского общества – «простотой». Но ошибка Пекторалиса в том, что он эту простоту воспринимает слишком прямолинейно, слишком «просто», а на самом деле, это очень не простая простота, хитрая, многомерная, сложная простота, на которой неподготовленному человеку очень легко подскользнуться. Это «простота» могучего и живого русского хаоса.

Печальна была учесть Пекторалиса. Вначале он теряет все, что имел, потом сталкивается с удивительным по абсурду русским правосудием, предательством обобравшей его жены (тоже немки «с железной волей») и другими неприятностями. В конце повести он берется спорить с православным священником отцом Флавианом, кто съест больше блинов, но не выдерживает испытания и замертво рушится под стол. Вместо эпитафии над траурной процессией слышится такой разговор:

«Вылез я из саней и начинаю помогать кучеру, но дело у нас не спорится, а между тем из одних дрянных воротишек выскочила в шушуне баба, а насупротив из других таких же ворот другая – и начинают перекрикиваться:

"Кого, мать, это хоронят?"

А другая отвечает:

"И-и, родная, и выходить не стоило: немца поволокли".

"Какого немца?"

"А что блином-то вчера подавился".(17-4)

«Немца поволокли» – важная формула. Его поволокли именно по русской плоскости – с ухабами и рытвинами, чью структуру Пекторалис не смог осознать при жизни.

Gemüt атакует

Есть в немецком языке слово «Gemüt» – «уют». Это чисто немецкое слово – такое маленькое, аккуратное, как клееные картонные домики в Германии на Рождество, с белыми слюдяными окошечками, со свечками и вставленными внутрь фигурками. Вот такой «Gemüt» Запад и хотел бы устроить на нашем (гипотетически пустом) пространстве. Об этом, размышляя о толстовском Карле Ивановиче, склеивающим домик для воспитанника, пишет поэт Лев Лосев:

Мы внутрь картона вставим свечку

И осторожно чиркнем спичку,

И окон нежная слюда

Засветится тепло и смутно,

Уютно станет и гемютно,

И это важно, господа!

О, я привью германский гений

К стволам российских сих растений.(18)

Здесь важно следующее. Если бы действительно речь шла о каком-то пустом месте, полностью подконтрольном немцам и другим колонистам, нельзя исключить, что они через какое-то время такой Gemüt и устроили бы. Но пространство это было совершенно не «пустым» и, напротив, хаотически бурлило, жило своей жизнью и помнило еще – помимо всего прочего – о каком-то своем особенном русском порядке. Русское пространство пребывало в знаменателе, поэтому ускользало от логического и рационального взгляда. Но оно было и жило там, прячась за «пустоту» и «простоту».

Провал Петербурга

Попытка создания из России глобального Санкт-Петербурга провалилась. В самом Санкт-Петербурге она тоже не до конца осуществилась, хотя, с точки зрения архитектуры, которая действительно наглядная и убедительная вещь, оказалось, что и здесь «Европу» можно построить. Надо только несколько осушить финские болота, десятков тысяч крепостных закопать, и на этих костях построить карикатуру на западноевропейский город, которая даже западноевропейцев пленяет аляповатой эклектикой стилей. Этот город был сюда занесен, он не вырос из этих болот, он был здесь искусственно насажден. Если он и «гемютен», то только в очень особом смысле.

Но новое «европейское» пространство вступило в конфликт с пространством знаменателя. Ведь Россия – это далеко не Санкт-Петербург, это даже и не Москва, а все огромное, большое, бесконечное, широкое поле русского бытия, русской души, отраженной в тянущихся однообразных пейзажах пространство, с нашими горами, нашими солеными океанами, с тундрами, принципиально непригодными для житья, но тем не менее чрезвычайно важными. Мать-пустыня столь же важна для нас, как и отстроенные технологические центры или проложенные на зло всему дороги.

Повсюду дошли русские, до 50-градусного якутского мороза, до ледяных и недружелюбных океанов, до зловещих сибирских рек, до суровых гор, до ветряных пустынь, до раскаленных песков. Мы вобрали в себя Матерь-пустыню и оживили ее собой и наполнились ее неразгаданной тайной жизнью.

Но в последние века все острее проявляется внутренняя противоречивость археомодернистского устройства русского пространства. Gemüt наступает на пространственную жизнь, извращаясь сам в «железные тиски государства» (П.Карпов(19)) и извращая ее.

Пространство свалки

Мы говорили, что предпорядок – это хаотическое русское пространство в его изначальном живом виде. Порядок – это героически устроенный русский круг Святой Руси. Их сочетание, представленное на схеме 19, описывает диалектику русского отношения к пространству в том, что можно считать «нормальными» условиями. При этом нельзя утверждать, что предпорядок и порядок взаимодействуют друг с другом всегда гармонично и беспроблемно. Это не так, и периодически вспыхивают конфликты, трения, взаимное непонимание и даже оппозиция. Но все же это развивается в определенных рамках, установленных на заре русской истории Киевского периода и постоянно уточнявшихся на последующих этапах.

В археомодерне мы имеем дело с совершенно новой конфигурацией, (схема 20). Здесь конфликт развертывается уже не между предпорядком и порядком, как ранее, а между (никогда не доведенной до конца, по сути неудавшейся) попыткой навязать европейский пространственный порядок и сопротивлением ей со стороны старорусского порядка и еще более древнего и глубокого русского хаоса. Из этого не складывается новый пространственный порядок, так как сопротивление слишком сильно, и весь процесс инсталляции западной пространственной парадигмы останавливается на полдороги – в этом состоянии он и застывает. В определенные моменты, ценой неимоверных усилий (реформы Петра, большевистские эксперименты, сталинизм) делается очередная чрезвычайная попытка модернизации, но через какой-то период все снова останавливается и процесс «зависает» на неопределенный срок.

Так образуется то, что социолог Питирим Сорокин назвал «обществом свалки («dumping ground society»). Продолжая его метафору, мы вполне можем назвать пространство, образующееся в археомодерне, пространством свалки.

Пространство свалки напоминает хаос. Там соседствуют фрагменты резиновых игрушек, недоеденных котлет, недопитых йогуртов, выброшенных целлофановых пакетов, холмы цемента и известки, которую уже невозможно использовать для строительства, пыли, гари, объедков, мебели, пустых и полупустых бутылок и прочих предметов, утративших смысл своего существования, уже использованных, но еще не исчезнувших, отталкивающих своей вопросительной ненужностью, неказистостью, отсутствием смысла, но все же наличествующих. Поля свалки тянутся на достаточно большие расстояния, подчас занимая много километров.

Похоже это на европейский город с его порядком? Разумеется, нет, потому что европейский город состоит из четких конструкций, в нем все разумно, целенаправленно, организованно, упорядоченно. В свалке же все уравнено между собой, все обрушено в нерасчленимую и бесполезную общность хлама. И все рациональное – рациональный телос вещей, их предназначение, их смысл – упразднено, но все же едва угадывается в своих фрагментах – кое-что еще можно отличить и опознать, а кое-что уже нет.

Значит, это хаос? Тоже неверно: это не тот живородящий хаос, предпорядок, который царил в древности и до сих пор царит в глубине русской души, и который вырастал из бескрайнего священного пространства. Из древнего священного хаоса вырастали живые структуры, он был полон возможностей и созидательного могущества. Он содержал в себе порядок, но не только его, не единственное, что он содержал. Это было «еще не».

Пространство свалки – это «уже не». Оно ничем не наполнено, не оживлено, ничего в себе не несет. Оно полностью стерильно, безжизненно. Оно мертво – причем еще больше, нежели упорядоченная мертвенность товарных рядов в магазине, которые еще фасцинируют потребителя и оживляют его восприятие своими заманчивыми формами и фигурами: им еще предстоит мгновенная, но жизнь. На свалке для всех все кончено.

Значит, пространство свалки – это не порядок и не хаос, а особая форма пространственной организации, которую следует вынести в особую категорию. Пространство свалки есть парадигмальное пространство археомодерна.

Виллы бомжей

Вместе с тем, это пространство не самостоятельно, оно (тщетно) стремится имитировать частично порядок, частично хаос.

В чем-то оно пытается жить, подражая городской жизни. Так бродяги (бомжи), живущие на свалке, строят себе «виллы» из картонных коробок, мусорных баков, распавшейся мебели. Они подражают горожанам, обустраивая себе своеобразный «комфорт», организуя «потребление», упорядочивая свою жизнь и социальные отношения друг с другом, с милицией, администрацией свалки и другими группами бомжей. Они подбирают выброшенный олигархом диван, хранящий следы потертой позолоты с въевшимся запахом «Кристалл», «Крюг», «Шато Петрюс» или «Марго», и помещают его в шатер из залитого краской целлофана, окружая «роскошным» интерьером из бутылок из-под «Пепси-колы» и разноцветных баулов.

В современной русской свалке угадывается некая пародия на жителей европейского города: одеваются в джинсы, пьют остатки европейских напитков, могут даже напевать под нос английскую песенку –«You shook me, baby! You shook me all night long…». Но пародийность такого «западничества» очевидна. Западная культура организована по вертикали, здесь же мы имеем дело с ее проекцией на горизонталь, на плоскость – даже ниже плоскости, с проекцией на провисающую под плоскость дыру.

Свалка с ее бескрайними пространствами, распространяющимися вокруг городов, это и не город, но в то же время и не не-город, не природа, не провинция, не хаос. Тем не менее в свалке есть элемент хаоса. Хаос – это то, что разрушило город и что проявляется на свалке как в особом пространстве. Часть хаоса перешла в модернизированное пространство города, но разъело его изнутри; город поскользнулся на этом хаосе, и свидетельством падения является пригородная свалка.

Русское пространство, будучи блокированным атакой модерна и не в силах преодолеть, скинуть модерн, тем не менее не сдалось и проявило себя единственным еще доступным ему образом – превратив город в свалку, модерн – в археомодерн, чужой порядок – в отвратительное доморощенное безобразие.

В социологическом и культурном смыслах Россия представляет собой общество свалки, где по поверхности раскиданы перемешанные фрагменты разрозненной, разделенной западноевропейской культуры, а сквозь нее своей темной, губительной стороной проступает природный, народный хаос, всеми силами противящийся модернизации и ради этого обращающий чистые и живые природные, душевные и духовные энергии в разлагающее, темное, разрушительное несогласие, проявляющееся как десемантизация, оглупление и намеренная ироничная идиотизация европейского рационализма и его социологических проявлений.

«Параллельная топография» Санкт-Петербурга

В 1990-е годы некоторое время мне пришлось жить в Питере. Я был поражен, что там, в жилых домах практически нет ящиков для почты – они все уничтожены вандалами. Город внешне -- вполне европейский, а люди в нем живут какие-то озверелые. Когда они видят почтовый ящик, его срывают, ломают или сжигают.

Самая страшная вещь – это питерский подъезд в центре города. Даже сегодня, если зайти в «парадное», как говорят питерцы, возникает ощущение, что ты попал в ад: там страшные кошачьи запахи и вонь речной воды, насыщенной химикатами смешиваются с облупившейся краской настолько ядовито-омерзительного цвета, что в Москве такой не встретишь даже в помещениях жилищных контор; а горелые, пережеванные чьей-то железной челюстью, разорванные на куски почтовые ящики соседствуют с абсолютно нечеловеческими надписями, сделанными то ли кровью, то ли еще более низменными органическими субстанциями и содержащими неистовые угрозы, святотатства и оскорбления.

Вообще, пространство в Питере, если отойти на несколько метров от фасада дворцов зодчего Росси, проедено комарами, прогнило от финских вод и пропахло бессовестными русскими котами. Оказывается, у большинства питерцев никогда не было телефонов в квартирах, и до сих пор нет. Там, особенно на окраинах города, бурлит настоящий инфернальный, точно описанный Достоевским, котел вырождения, гниения и распада. И только на поверхностности город ровный, хотя даже прямые улицы при ближайшем – духовном – рассмотрении, оказываются «загнутыми в спираль». Идешь прямо по улице, можно по компасу сверять направление, но ощущение такое, что три раза вокруг себя обернулся, потому что звезды, солнце, дома, лица прохожих (которых почему-то встречаешь обязательно по нескольку раз, и все тех же самых) меняют свое положение и даже свой смысл.

Это специфика Питера, в котором архаика и модерн агрессивно изматывают друг друга -- как в психологии и культуре горожан, так и в самой архитектуре. Я уж не говорю про Собор Спаса на Крови, совершенно нелепый и не вписывающийся в пейзаж, который в центре квадратно-гнездовых питерских улиц представляет собой пародийный кусок Москвы,

Дом Сутягина

Примером великой русской свалки является дом Сутягина.

Под Архангельском один любитель построил тринадцатиэтажный небоскреб из бывших в употреблении заборных досок, ржавых труб и других предметов неясного происхождения. Недавно его снесли по требованию местных властей (видимо потому, что он представлял угрозу для птиц). Фотографии дома Сутягина можно найти в Интернете. Это впечатляет.

[картинка sutyagin1.jpg]

[картинка sutyagin2.jpg]

[картинка sutyagin3.jpg]

Дом Сутягина и сам Н.Сутягин

Это символ типичной свалки: из подручного материала, использованных пластиковых бидонов, вырванных из железнодорожного полотна шпал, и вообще чего попало, энтузиастом Николаем Сутягиным был создан небоскреб. Это вертикаль из отбросов, отходов и полиэтиленовых мешков, Вавилонская башня из регионального архангельского мусора. Этот дом-памятник археомодерну, вошедший в Книгу рекордов Гиннеса. Его снесли, я думаю, испугавшись, что в этом образе каждый современный представитель модернизирующейся России увидит себя и ужаснется. Он был опасен как символ, как гносеологический объект, объект откровения нам о нашей собственной сущности, о качестве нашего современного российского социума.

Дом Сутягина – это пронзительное проникновение в суть русской модернизации.

Постпространство

А как же сегодня на Западе с порядком и, в частности, с пространственным порядком? Так ли у них все по-прежнему «гемютно» и аккуратно?

Оказывается, что в последние десятилетия сама структура западного общества существенно изменилась, что не могло не аффектировать западноевропейское и американское представления о пространстве. Впрочем, разница между европейским и северо-американским пространством существенна: структура современного европейского пространства складывалась в природной географии Европы, а американское пространство было проекцией пространства европейского модерна на территорию, считавшуюся пустой (местное население было предварительно тщательно истреблено или помещено в резервации). То есть, с культурной точки зрения, северо-американское пространство даже более «западное» и более «европейское», в смысле модерна. Оно представляет собой не модернизацию старого пространства, но создание нового современного (в социологическом смысле) пространства сразу, в «чистых» лабораторных условиях.

В любом случае, в последней четверти ХХ века западное общество перешло от модерна к постмодерну(20). Сам термин «постмодерн» активно вошел в оборот после знаменитой статьи Ч. Дженкса(21), который писал в ней именно об архитектуре и о новой организации пространства. Смыслом постмодерна в организации пространства, по Дженксу, является:

· смешение архитектурных стилей;

· цитирование;

· деконтекстуализация и реконтекстуализация деталей;

· отсутствие в здании или композиции центра.

С социологической точки зрения, это весьма напоминает определение «общества свалки» у П.Сорокина. На свалке мы находим и смешение стилей, и вынесение вещи из контекста ее типового использования, и отрыв деталей от целого и, наконец, отсутствие центра.

Ветшание Европы. Метафора замка

В каком-то смысле постмодерн явно напоминает свалку. Но в отличие от нашей, их свалка аутентична.

Представим такую картину. Построили средневековые строители для барона замок. Он постепенно ветшал от ветров, оттого что забывали очищать крышу от листьев или это становилось слишком дорого – крыши большие и сложные, а ручной труд дорожал. Замки требуют больших инвестиций.

На Западе тоже падают листья: как ни удивительно, в Европе есть и ветки, и листья, и деревья. И если их с крыш не убирать, то водостоки засоряются, черепица трескается, замки постепенно, в течение сотен лет понемногу портятся, начинают течь, стены отсыревают и трескаются, строения теряют стойкость. Мало помалу эти памятники горделивой готической культуры, этой «железной воли», в своем контексте вполне уместной и убедительной, перестают сопротивляться времени, пространству и природе. Камень за камнем осыпаются. По ним начинают шнырять иммигранты из Магриба, а пока светло, подъезжать автобусы с партиями одинаковых японских туристов. Иногда из развалин раздаются аккорды гитар: это хиппи на отдыхе. Изредка небо прорезывают лучи софитов: снимают дешевый готический триллер (возможно, Жан Роллен, один из самых идиотских европейских мастеров второсортных фильмов ужаса).

Вся западная культура долгие века выстраивалась под эгидой несения великой миссии быть вертикальным столбом против энтропии и природы, быть носительницей рацио, логоса, созидания. Высшим моментом была готика. Но отблеск героического Средневековья сохранялся и в Просвещении, и в романтизме, и даже в модернизации и индустриализации XIX-ХХ веков, когда на место «героя» вступил «торговец» (по В.Зомбарту), но торговец еще «героический», готовый рисковать, ставить все на кон, осваивать новые земли и новые технологии, биться с конкурентами и пускаться в новые авантюры.

Но, постепенно, этот героический дух выродился в Gemüt, а потом постепенно и вовсе пришел в упадок. Европа, как и ее замки, устала, начала ветшать и разваливаться.

Но это другой развал и другое ветшание, чем у нас, в России. Европа обветшала сама. Нам же свалку занесли извне, навязали, инсталлировали. Археомодерн – это не только печальное положение дел, но своего рода проект, программа по сознательному и злостному уничтожению окружающей среды. И строили модерн архитекторы свалки, закладывавшие в проект заведомо: сюда мы будем сбрасывать пищевые отходы, сюда – промышленные, а вот здесь место для химических и ядерных, особенно ядовитых. Этакий общероссийский высокотехнологический скотомогильник.

Экзогенная модернизация русского пространства

Современная западная свалка аутентична. Она стала таковой совсем недавно, в эпоху постмодерна. Разница между русской археомодернистической свалкой и западной состоит в том, что русская имеет экзогенное происхождение, возникла как проект импорта чуждой социальной системы. А европейская или западная свалка возникла сама по себе, по внутренним причинам.

Мутация социального пространства от модерна к постмодерну на Западе имеет эндогенный характер, а в России, начиная с XVIII века, вступила в экзогенную модернизацию, поскольку носителями модернизации нашего пространства всегда были внешние силы, ориентированные не на нашу собственную историю, а на европейские модели и стереотипы.

Петр I считал, что модернизация необходима, чтобы лучше биться с европейцами. Но в жертву этому он принес древние устои, культурные нормативы элиты и масс, сам ритм русской жизни, включая традиционное понимание сакрального пространства и священной мессианской державности.

Коммунисты модернизировали наше пространство, уничтожая жизненный мир русского крестьянства вместе с самим этим крестьянством. Символом этого может служить прекрасная повесть Валентина Распутина «Прощание с Матерой»(22). Большевики превращали долины в водохранилища, преграждали реки, строили ГЭС по другим соображениям, нежели Петр; они строили коммунизм, свято веря в прогресс и смену исторических формаций. И все же, это был также экзогенный, имеющий внешний источник, проект по трансформации русского пространства в пространство археомодернистической свалки.

Все модернизаторы только усугубляли всероссийскую свалку, а вдохновение черпали всякий раз из европейских источников, которые за промежутки между припадками модернизации успевали качественно измениться. Петр I черпал вдохновение в поднимающемся североевропейском капитализме (Голландия, Англия, Швеция). Ленин и Сталин -- в экстравагантной теории Маркса и Энгельса. Современная модернизация обращается к Западу XXI века, но на этот раз сталкивается там с довольно непривычной ситуацией. – Европа перешла от модерна к постмодерну, от рационального, индустриального логистического пространства к пространству дырявому, диссипативному, виртуальному, сетевому.

Это ставит нас в принципиально новые условия.

Дифференциация свалок

Соотношение западного постмодерна с современным русским археомодерном – очень сложное социологическое явление. Оба феномена имеют многие общие черты – так, что подчас не отличаются друг от друга. И то и другое представляет собой свалку. Но в данном случае общность метафоры скрывает различие не только происхождения, но и внутренней природы. Свалка свалке рознь.

Западная свалка постмодерна – от ума и усталости, а также от программной борьбы прогрессивной западной культуры со всеми формами господства и власти, за освобождение индивидуума от всех социальных связей и форм коллективной идентичности, против больших нарративов и навязчивых вертикальных симметрий.

Культура постмодерна – нарочитая свалка. Показательны в этом отношении фильмы американского режиссера Квентина Тарантино. Сюжеты, образы, ситуации, герои -- все навалено друг на друга как попало, общей линии не соблюдается, детали, гэги, цитаты или шутки раздуваются до гигантских пропорций, вытесняя смысл или основное повествование, которого, в целом, и нет. Не случайно, что пейзажи свалки – подвалы, заброшенные заводские помещения, загаженные переулки -- становятся у Тарантино излюбленными декорациями.

Непосредственно свалке и ее населению – бомжам, бродягам, клошарам, отбросам посвящается много программных фильмов. Можно упомянуть фильмы Терри Гильема – «Король-рыбак», «Страна приливов», «Воображариум доктора Парнаса». Можно вспомнить также «Человек-ластик» Дэвида Линча, где в смутных и невнятных ситуациях неуверенно действует получеловек-полумусор.

Особенно тема свалки популярна в авангардном японском кинематографе (кстати, японское общество – тоже археомодерн, так как модернизация в нем была принудительной и экзогенной). Можно упомянуть серию фильмов Шинья Цукамото («Тетсуо. Железный человек», «Тетсуо-2» и т.д.), где главным персонажем является ком ожившего железного мусора, представляющего собой симбиоз человека с различными техническими приборами (например, с мигающим фонарным столбом – «Прекрасный аналоговый мир») или с электродрелью, автомобилем и танком («Тетсуо. Железный человек»).

Специально свалке посвящен программный фильм постмодернистского режиссера Такеши Миике «Шангрила». В нем вообще доказывается, что настоящая жизнь бывает только на свалке – последнем прибежище чести, любви, добра и справедливости, вопреки полному вырождению этики в «упорядоченном» мире прогнившего города. Большинство фильмов Миике сняты в эстетике свалки и мусора. Показательна встреча двух классиков постмодернистского кинематографа США и Японии (Тарантино и Миике) в фильме «Сукияки Вестерн джанго», где темы абсурдизированного европейского вестерна накладываются на столь же абсурдизированные самурайские сюжеты.

Виртуальное пространство и триумф бидонвилей

Стратегия экзотического смешения одного контекста с другим является одной из классических тем постмодернистского кинематографа. Теоретик постмодернизма Ч.Дженкс, подчеркивал, что это не объединение, следующее естественным порядком, а объединение того, что вообще не должно находиться рядом. Можно также упомянуть архитектурные ансамбли, в центре симметрии которых зияет дыра, или, например, дорические колонны, выстроенные вокруг пластикового супермаркета.

Что-то подобное тому, к чему западные люди приходят сложным путем, исходя из сложной саморефлексии, освободительной индивидуалистической стратегии и цивилизационной усталости, мы уже давно имеем в наличии. Возникает ощущение, что мы начинаем догонять и, может быть, даже перегонять Запад, поскольку свалку, в которую превращается пространство современных западных городов и социальное пространство Запада как таковое, очень напоминает то, что есть и у нас.

А напрямую встречаемся мы с Западом лицом к лицу в том особом пространстве, которое является визитной карточкой постмодерна – в пространстве Интернета. Это виртуальное пространство, которое есть глобальная мировая помойка, призванная уравнять жителей Америки, Европы и всех остальных (чаще всего археомодернистических) культур. Ведь не мы одни представляем собой археомодерн. Бразильцы, например, тоже – археомодерн.

Культура бразильского общества весьма специфична. В Бразилии вокруг Рио-да-Женейро, Сан-Паулу и других крупных городов тянутся бесконечные территории бидонвилей и фавел, населенные бедняками, влачащими жалкое существование, не сильно отличающееся от существования бомжей или клошаров. Жалкие покосившиеся, распадающиеся на глазах лачуги незаметно переходят в картонные коробки, развешенные мешки, гигантские пластиковые цистерны из-под воды, в которых прорезаны норы для входа. Эти мусорные «города» воспроизводят настоящий город, и одно перетекает в другое незаметно для глаз, плавно и постепенно. Зрелище это, в целом, плачевное, но в определенный момент это пространство оживает и демонстрирует свою живую, по-настоящему хаотическую (в хорошем смысле) сторону. Речь идет о ежегодных карнавалах.

Весь год фавелы готовятся к празднику, и когда он наступает, население коробок и ящиков выползает на улицы, наряжается в пестрый и блестящий мусор, строится в отряды самбы и затопляет бразильские города – в первую очередь, Рио-да Женейро. В этот период свалка демонстрирует свой волшебный потенциал – свободу, энергию, простоту, эротичность, открытость. А когда все заканчивается, танцоры вновь расползаются по своим коробкам и бидонам и, придя в себя, начинают готовиться к следующему карнавалу.

Выводы о социологии русского пространства

Из нашего социологического анализа русского пространства можно сделать несколько принципиальных выводов.

1. Если мы внимательно проанализируем отношение русских к пространству, то найдем на самом глубинном уровне живой хаос. Действия его можно увидеть и в истории, и в народной психологии, и в фольклоре, и в языке, и в культуре, и в самой структуре русского общества. Это чрезвычайно важный пласт, он сопряжен с нормативным для русских представлением о большом, бескрайнем открытом и нетронутом мире, пребывать в котором является само по себе чистым наслаждением. Мы можем говорить о «любви русских к пространству», но также и о русском пространстве любви. И это, в частности, толкает русских людей прочь от городов. Правда, в последнее время тенденция распыления русских из городов стала сходить на «нет». Наблюдается изменение миграционного тренда. Русские сегодня чаще всего уезжают из деревень и приезжают в города. Центростремительные тенденции превалируют над центробежными. Более того, сегодня люди доезжают до Москвы и потом начинают двигаться куда-нибудь на Запад. То есть, налицо перевалочная динамика, ориентированная не на то, чтобы осваивать русское пространство, распластываться по нему, а чтобы двигаться к притягательному внешнему полюсу – совсем в другую сторону, чаще всего, на западную постмодернистскую помойку. Туда же затягивает русских и виртуальное пространство Интернета. Это, конечно, радикально меняет демографический баланс в нашем обществе, и, что самое страшное искажает нормативное представление о структуре пространства – причем, в его наиболее донном, глубинном измерении. Все это – очень опасные тенденции, потому что мы тем самым утрачиваем живую связь с «родимым хаосом» (Ф.Тютчев), а это приводит не только к тому, что съеживается территория нашего расселения, но и к утрате нашего базового культурного жизненного импульса. В целом же, исследование этого измерения – в языке, в мышлении, в культуре, в психологии, в политике – является в высшей степени конструктивным и содержательным для понимания природы русского общества.

2. В русском обществе есть представление о священном порядке пространства, выстроенном богатырскими усилиями сакральной личности-демиурга (например, Егория Храброго в духовных стихах). В этом отражается и память о Киевском периоде, и социологический норматив, которым определяется отношение русских к государству и его упорядочивающему началу, а также к его территории. Этот архетип долгое время был осознанной государственной идеей, внятной и элитам и массам. Но в ходе модернизации XVIII века и последующих столетий вплоть до сегодняшнего дня, этот архетип русского священного героического порядка перемещался в бессознательное, где соседствовал с представлением о пространственном хаосе. Всплесками этого совместного пребывания двух пространственных моделей в коллективном бессознательном можно считать казацкие восстания Степана Разина и Емельяна Пугачева, а также энергетику крестьянских восстаний, где ностальгия по «доброму царству», а часто и «старой вере», соседствовала с русской вольницей и стремлением к полной, бескрайней и ничем не ограниченной свободе.

3. Современное отношение русских к пространству определяется археомодернистской структурой российского общества, сложившейся за последние несколько столетий. Номинально пространство мыслится в рамках европейского научного и рационального представления о территории, обладающей физическими свойствами, ресурсами, стратегической ценностью, являющимся объективным, отчужденным и материальным. Такой научный и прагматичный подход имеет догматический характер и транслируется через систему образования (школьного, институтского и т.д.), науки и культуры. Политические проекты и программы строятся также на основе такого отношения к пространству. Но в бессознательном продолжают жить иные представления о пространстве – как о чем-то живом и священном. Это создает конфликт пространственных интерпретаций, который и порождает пространство археомодерна – как в прямом, так и в переносном смысле; социологическое пространство, пространство культуры, языка, технологии, политики, культуры. Это превращает русское пространство в свалку, и люди начинают так к нему и относиться.

4. Переход западной культуры от модерна к постмодерну усугубляет ситуацию, так как постмодерн сам выдвигает нормативную модель пространства, разрушающую иерархию и упорядоченность, переходя вместо этого к сетевому, виртуальному, дискретному пространству индивидуума. Это нарушает консистентность модернизационной модели и при обращении к Западу дает современным проводникам модернизации чрезвычайно специфический и экстравагантный образец, следование которому только усугубляет болезненность пространственного конфликта.

5. Для корректного социологического анализа русского общества мы должны научиться выделять все четыре модели отношения к пространству (хаос, святорусский круг, научно-рациональное пространство модерна и виртуальное пространство постмодерна) и корректно соотносить их друг с другом, на каком бы этапе мы русское общество не рассматривали.

[сноски]

(1) Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. М.:Художественная литература, 1972.С.443

(2) Левонтина И.Б., Шмелев А.Д.Родные просторы / Арутюнова Н.Д., Левонтина И.Б. (ред.) Языки пространств. М.: Языки руской культуры, 2000. С. 338.

(3) Левонтина И.Б., Шмелев А.Д.Родные просторы / Арутюнова Н.Д., Левонтина И.Б. (ред.) Языки пространств ред. М.: Языки руской культуры, 2000.

(4) Там же. С.340.

(5) Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М.:Эксмо, 2009. С.130.

(6) Арутюнова Н.Д. Два эскиза к «геометрии» Достоевского / Арутюнова Н.Д., Левонтина И.Б. (ред.) Языки пространств, Указ. соч. С.360-370.

(7) Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М.:Эксмо, 2009 С. 819

(8) Псалтырь 41, 8.

(9) Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Этюды по русской

иконописи/Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994.

(10) Достоевский Ф.М. Подросток/Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 15-ти томах. Т. 6.Л.: Наука, 1991.

(11) С философской точки зрения, эта тема более подробна развита в книге Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(12) Библия. Первая Книга Моисеева. Бытие. 1, 2.

(13) Голубиная книга: Русские народные духовные стихи XI-XIX вв. М.: Московский рабочий, 1991. C.56.

(13-1) Там же. С. 56.

(13-2) Там же. С. 57.

(13-3) Там же С.57.

(13-4) Там же. С.57.

(13-5) Там же. С.57-58.

(13-6) Там же. С.58.

(13-7) Там же С.58-59.

(13-8) Там же. С. 59.

(13-9) Цит. по Калинский И.П. Церковно-нароный месяцеслов на Руси. М.: АСТ, 1997. С.101.

(13-10) Там же.

(13-11) Там же.

(13-12) Там же.

(14) Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 1999.

(15) См. Дугин А.Г. Имя мое – топор/Дугин А.Г. Русская вещь. М.: Арктогея, 2000. Т.2. С.38-54

(16) См. Дугин А.Г. Русская вещь. Указ. соч. Философский анализ этого явления дается в Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(17) Лесков Н.С. Леди Макбет Мценского уезда и другие повести. М.:Астрель, 2010.

(17-1) Там же. С.233-234.

(17-2) Там же. С.215.

(17-3) Там же. С.233.

(17-4) Там же. С.310.

(18) Цит. по Левонтина И.Б., Шмелев А.Д. Родные просторы. Указ. соч. С. 341.

(19) Карпов П. Пламень. Русский ковчег. Из глубины. М.: Художественная литература, 1991.

(20) См. Дугин А.Г. Постфилософия. М.: Евразийское движение, 2010.

(21) Дугин А.Г. Постмодерн?/Дугин А. Русская вещь. Указ. соч. Т2. С.244-267

(22) Распутин В. Прощание с Матерой/Распутин В. Повести. М.: Молодая гвардия, 1980.

(23) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

Раздел 5. Социальная антропология русского общества. Русский человек

Неадекватность антропологических схем для толкования явления русского человека

Есть разные представления о человеке; разные философские и социологические традиции, описывающие то, чем нормативно является или должен являться человек. При составлении этого раздела мы перебрали различные модели антропологии, которые могли бы пригодиться в рассмотрении темы русского человека. Может показаться странным, но путем эмпирических исследований мы пришли к выводу, что русской антропологии как явления нет. Учения о русском человеке как специфическом социологическом или философском явлении, не существует. Есть представления о человеке вообще, чаще всего созданные на основании наблюдений над европейским человеком и экстраполяции этих наблюдений на всех остальных людей. Стоит ли говорить, что такой подход до крайности ущербен и упускает из виду главное и, кроме того, страдает ярко выраженным расизмом.

Рассматривая различные антропологические концепции, я пришел к выводу, что большинство из них лишь частично подходят русскому человеку. Это не значит, конечно, что русские не люди. Просто подходящей антропологической конструкции пока не создано.

Тем интереснее и увлекательнее приступить к теме социальной антропологии русского общества и русского человека.

Постараемся отложить все имеющиеся у нас предварительные концепции и подойти к этой проблеме феноменологически. Есть нечто, что мы именуем «русским человеком». Давайте не спешить выделять в нем «русское» и «человека» так, как если бы нам было известно, что такое и первое и второе. Посмотрим вначале, что такое «русский человек» как цельное явление, как нерасчленимое единство, из которого нельзя без ущерба для смысла вычесть ни субъект (человек), ни предикат (русский). Быть может, случится, что субъект и предикат поменяются местами, или вообще это сочетание окажется нерасчленимым. А может быть, его и не стоит расчленять.

Русский человек как целое точно есть. А что в нем русское, и что в нем от человека, и как нам это стоит понимать, мы увидим в дальнейшем. На всякий случай приготовимся к самым неожиданным поворотам нашего исследования. Предупреждаем, что мы с самого начала ничего не знаем наверняка и собираемся искренне следовать самой логике рассуждения и поиска, не боясь столкнуться с тем, чего с самого начала мы и не подозревали.

Феноменология Ойгена Финка

Теперь нам надо подобрать социологический и философский инструментарий, чтобы приступить к нашему феноменологическому поиску во всеоружии.

Наиболее интересным автором, которого мы выбрали для того, чтобы подойти к нашей теме, является Ойген (Евгений, нем.) Финк. Это – крупнейший феноменолог, философ, ученик Гуссерля. Многими комментаторами(1) он считается вторым по значению (после Гуссерля) феноменологом ХХ века, бывшим в течение жизни его преданным сподвижником и учеником.

Вместе с тем, Финк – друг, коллега и последователь Мартина Хайдеггера. Вместе с Хайдеггером он вел философский семинар, посвященный Гераклиту, который является, наверное, самым знаменитым из всех философских семинаров в истории мысли(2).

Ойген Финк развил свое учение о мире и человеке в книгах «Бытие и человек» (3), «Трактат о человеческом насилии» (4), а также в своей самой известной книге «Игра как образ космоса»(5). Также у него есть великолепная книга «Близость и дистанция»(6).

Интуиция мира

Основная идея Финка заключается в следующем. Большинство философских теорий, включая феноменологию Гуссерля или фундаменталь-онтологию Хайдеггера(7), определяет человека либо через бытие, как Хайдеггер через дазайн, либо через душу или дух – таково классическое понимание у схоластов, либо через субъекта, как у Декарта. Финк предлагает определить человека через место. С точки зрения Финка, человек – это место.

Тут нам стоит обратиться к предыдущему разделу и вспомнить сказанное о значении пространства для русского человека, в том числе о «широте» (пространственная категория!) русской души.

Согласно О. Финку, человек – это не субъект, но некое место. Место чего? Для чего? Какое место? В каком смысле «место»?

Финк утверждает, что человек есть место «космологического различения» (по-немецки -- «kosmologische Differenz»).

Понятие «Differenz», «различие», «различение» в философии ХХ-го века играет огромную роль. Особенно важна его роль в философии Хайдеггера, где речь идет об «онтологическом различии» («ontologische Differenz»), фундаментальном для Хайдеггера. Позднее, Жак Деррида развил это хайдеггеровское положение в своей знаменитой концепции, разводящей differEnce и differAnce.

По Хайдеггеру, «онтологическое различение» указывает нам на различие между сущим и бытием, между Seiende и Sein(8). Это определение Хайдеггера нас интересует как прямая параллель к определению О.Финка.

Финк связывает «космологическое различие» (kosmologische Differenz) не с бытием, но с миром (Welt). Оно представляет собой различие между миром как всей совокупностью множественных вещей, с одной стороны, и ощущением мира как чего-то целого, чего-то предшествующего, чего-то неразделимого, что не тождественно совокупности всех вещей, бывших, настоящих и будущих; зазор между множеством вещей мира и невидимым, тайным, очень сложным, неочевидным единством и целостностью этого мира в целом. Мир, по Финку, никогда не дан непосредственно, он всегда опосредован вещами мира, содержанием мира. Но чтобы вещи мира были не просто вещами, а именно вещами мира, они должны как-то соучаствовать в этой стихии неявного, укрывающегося, неочевидного целого, называемого «миром». Мир не дан сам по себе сам в себе, но может быть схвачен интуитивно. И снова не всеми, и не всегда мира, но только в уникальном и редком опыте: в интуиции мира.

С точки зрения Финка, человек есть то место, где осуществляется «космологическое различие». Это место, где множественность мира или, иначе, множественность вещей сталкивается с миром как чем-то целым. Поэтому человек представляет собой проблему, открытую, зияющую рану, которая возникает из-за того, что мир имеет две составляющие, две стороны. Одна сторона – это совокупность множественных вещей, всех вещей, которые можно только представить, которые были, есть и будут. А другая сторона – это скрытая природа, в которой мир открывается как таковой, весь целиком. (Об этом говорил Гераклит Эфесский в двух своих знаменитых изречениях: «Природа любит прятаться» и «Тайная природа лучше явной»(9))

Одно дело – ощущение, восприятие, фиксация, в том числе и интеллектуальная, множественности вещей, а другое – уникальное озарение, своего рода «короткое замыкание», которое происходит, когда человек внезапно мгновенно осознает, что все то, что его окружает, есть не просто множество – одно, другое, третье, пятое, десятое – но некое целое. Происходит чудо: человек вдруг в какой-то момент замирает и схватывает, что все это есть. И все это есть иным образом, нежели какая-нибудь конкретная вещь. Все отдельное в этом ощущении чистого присутствия мира в целом исчезает, каждая вещь рушится и гибнет, как в бездне, потому что это не присутствие чего-то конкретного, его невозможно охватить, оно превышает любую форму и любое различие. Это такое целое, такое все, которое не тождественно совокупности своих частей.

Интуиция единства подрывает уют множественного мира, мира различаемых вещей, и открывает другой мир – мир как целое. Мир не как совокупность множества, а мир как цельное единство. Происходит эта встреча, это озарение целым, этот подрыв множественности в строго конкретном месте. Это место, по О.Финку, и называется «человеком».

Опыт целого как утверждение и уничтожение

Человек – это пространство, где мир сталкивается с фундаментальной проблемой: его множественность рушится в его цельность, потому что когда целое сталкивается с каждой конкретной вещью, то вещь не выдерживает этого напряжения, взрывается и гибнет. Она «понимает», что не может устоять как нечто отдельное перед целым, которое с ней не просто сосуществует, но сталкивается напрямую и «меряется силами».

Если бы другие существа и вещи, помимо человека, были бы такими местами, то и они были бы проблемными, мыслящими, говорящими, болезненно созерцающими и переживающими драму «космологического различения». Но, с точки зрения О.Финка, большинство сущностей находится в пространстве множества, в мире как множестве и не выходит за его пределы. Мир как множество – это то, в чем существует совокупность всех вещей без проблем, без озарения целым, без интуиции мира.

Все существа и вещи различают. Человек различает более интенсивно, чем растение или животное. Но тем не менее и человек, и камень, и растение, и животное различают. Они воспринимают изменения движения. Животные видят движущийся предмет, воспринимают изменения среды. Они так или иначе способны фиксировать, констатировать множественность и изменения, лежащие в основе этой множественности. Но только человек, причем не всякий человек, по Финку, а очень особый человек, если угодно, человеческий человек, призванный к своему человеческому статусу, к своему человеческому состоянию, только он способен быть пораженным молнией присутствия всего посреди этого множества. И эта молния мира как целого не только утверждает каждую вещь мира как множественность, но еще и уничтожает каждую вещь как отдельную, конкретно существующую. Ибо все настолько многомерно превосходит каждую вещь по отдельности, что оно уничтожает эту каждую отдельную вещь.

Значит, мир является не только жизнеутверждающей силой, энергией множественности, но одновременно и смертью. Мир (по-немецки die Welt), в теории Финка, и есть то цельное, что открывается в пространстве человека в момент «космологического различия». Он имеет одновременно два аспекта: утверждающий, который приводит все множество к бытию, и уничтожающий, обрушивающий все это множество в бездну. Поэтому «мир», по Финку, одновременно есть и жизнь, и смерть. В нем, в отличие от гуссерлевского Lebenswelt («жизненного мира»), весомо и выпукло присутствует смерть (по-немецки, der Tod); точнее, в нем есть одновременно и Leben (жизнь) и Tod (смерть). Потому что смерть конкретного и есть жизнь в чистом виде, которая своей всеобщей стихией обрекает любую сингулярность, любую частность на гибель как конечное, перед лицом собственной бесконечности.

Озарение тьмой

Можно сказать, что озарение миром как изначальной цельностью есть «озарение тьмой», потому что слишком яркий и пронзительный свет слепит глаза, в нем ничего невозможно различить, все исчезает и сливается не меньше, нежели в абсолютной тьме.

В православном богословии Ареопагитик (10) есть такое выражение: «тьма, превысшая света». Оно описывает предел созерцательного опыта. Между крайностями света и тьмы существует «тайная гармония». Обычный свет проявляет вещи, делает их различимыми. А тьма, напротив, их скрывает. Но если рассмотреть предельные случаи, то слепящий свет будет выявлять вещи, а абсолютная тьма, наоборот, делать выделенными предметы, которые не столь темны. Как можно распознать предметы во тьме? Только сделав саму тьму еще более густой, чтобы все остальное проступило на темном как нечто более светлое, и следовательно, различимое. В Средневековье это выражалось поговоркой: «Obscurium per obscurius» («Темное, объясненное с помощью еще более темного») и «Ignotum per ignotius» («Непонятное, объясненное с помощью еще более непонятного»). В рационалистическом контексте это звучало как насмешка, а в контексте герметизма и алхимии – как основной способ мистического познания, стремящийся схватить самые далекие горизонты мудрости.

«Озарение тьмой», которая гасит множественность и тем самым обнаруживает тайную цельность, может быть рассмотрена как образ «космологического различия». Место такого озарения есть, по Ойгену Финку, человек.

Теперь попытаемся найти аналоги тому, что О.Финк называет «миром в целом», «интуицией мира», в других философских или мифологических контекстах. Самое близкое этому по смыслу понятие – греческий термин хаос(11). Хаос определяет состояние мира, предшествующее упорядоченности и строгому различию. В нем сосуществуют верх и низ, теплое и холодное, влажное и сухое, мужское и женское, доброе и злое, верхнее и нижнее, и эти инстанции, энергии и силы не противостоят друг другу. Хаос является моментом высшего напряжения жизни.

Иногда можно встретить представление о хаосе как о простом отсутствии порядка, и, следовательно, о чем-то бесформенном и «мертвом». Но мы говорили в предыдущем разделе о том различии, которое существует между «пред-порядком» и «бес-порядком», между животворящими потенциями того, что еще не наступило, и образом свалки, куда переходят вещи, завершившие свой срок пребывания в упорядоченной системе. Хаос как пред-порядок – это источник всей жизни, потому что в нем в неразделенном состоянии содержатся энергии и потенции всех возможных вещей. Порядок начинает их иерархически выстраивать за счет исключения одних возможностей в пользу других. Порядок всегда эксклюзивен, он исключает. Хаос всегда инклюзивен, это тотальная инклюзия. Он включает в себя все, и никогда не совпадает с совокупностью включенного. Это нечто большее, чем все, что есть или могло бы быть; это сам принцип, само начало включения. Порядок же, напротив, исключает и поэтому делает все неподвижным. И, несмотря на то, что он утверждает, отталкиваясь от «горизонтали» хаоса, упорядоченную «вертикаль», и поначалу творение порядка из хаоса является живым и энергичным процессом, в конечном счете, порядок все более и более тяготеет к застыванию, к тому, чтобы превратиться в нечто жесткое, ригидное. Побеждая хаос, творя мир из хаоса, порядок замораживает живые энергии и тем самым обрекает их на уничтожение. Поэтому порядок всегда временный, а хаос – всегда вечный, порядок относителен и неподвижен, а хаос динамичен и жив.

Такое понимание хаоса фактически тождественно с понятием «мира» и «интуиции мира» у Ойгена Финка. «Мир» (Welt) Финка как раз есть совокупность всех вещей до, прежде их расчленения на множество. И «интуиция мира» – это проникновение в то измерение, где они соприсутствуют, будучи еще не разделенными до конца.

Интуиция хаоса как сущность человека

Если теперь применить это к человеку, мы определим его как место, где происходит опыт «интуиции мира», то есть вскрытие хаоса, опыт хаоса. Еще точнее: это место, где хаос встречается с порядком.

Мышление человека пронизано порядком и множеством различий, который составляют его основание. Интенсивность различий, максимальная среди всех живых видов у человека, упорядочена и возведена в высший ранг. Человек есть носитель порядка, нечто упорядочивающее. Он встроен в порядок и строит порядок. Он фиксирует порядок там, где он есть, и создает его там, где его нет. Но не это, по Ойгену Финку, делает человека человеком. Помимо встроенности в порядок, помимо включенности в него, помимо осознания и признания этого порядка, существует интуиция хаоса, которая дает человеку возможность выбора. Благодаря хаосу человек может пойти как за порядком, так и против него. Благодаря интуиции всеобщего он может сказать «да» тому, что есть, и может отвергнуть то, что есть. Более того, чем более развита в нем интуиция хаоса, тем шире и живее его внутренний мир и тем более человек есть человек, потому что именно интуиция хаоса, «космологическое различие» – это сущность человека.

Мать-Земля

Греческое слово «хаос», этимологически образовано от греческого «χαίνω» и переводится как «зевать», «зиять»(12). Отсюда устойчивое сочетание: «зияющая бездна». «Зияющая бездна» -- то же самое, что «зевающая бездна», открытая пасть, в которую все сыпется и в которой все исчезает. Это пасть живой утробы мира, его «жизненного живота». Открытая, разинутая пасть – это начало того головокружительного, страшного и влекущего чувства, когда в бесконечный желудок(13) поступают все вещи мира и там мягко, уютно и сытно перевариваются.

Еще одна инстанция, близкая к хаосу – это земля. Символизм Земли (Erde) в философии Финка, как и в философии позднего Хайдеггера(14), играет очень большую роль. Земля – тоже синоним мира как целостности, как животворящей, живородящей бездны.

Земля среди всех других элементов, стихий в русской культуре, в русском народе пользуется самой большой популярностью(15). Мы редко говорим «отец наш – небо», в отличие, например, от тюрок, для которых «отеческий» символизм неба, тэнгри является расхожим культурным штампом. Мы редко упоминаем воздух (ветер) в этом качестве – такие выражения «как отец-ветер», «брат-воздух» немыслимы. К воде у русских отношение доброе, но сдержанное. А вот Мать Сыра-Земля фигурирует в бесчисленном количестве заговоров, сказок, духовных стихов, поговорок, примет. К земле у русских отношение чрезвычайно почтительное, священное, обособленное(15). Это теснейшим образом связано с пространственностью русской души, о чем мы говорили в предыдущем разделе.

Русские – безусловно, народ земли. Но какой земли? Земля русских, Мать-Сыра Земля – это парадоксальная земля. Казалось бы, земля должна быть сухой и твердой. Но наша земля сырая и влажная. Русская земля является одновременно грунтом, основой, на которой мы стоим, и зияющей бездной, в которой можно утонуть, погрязнуть. Эта земля полая, раскрытая, разверзшаяся. Она разверзает свое лоно для того, чтобы вобрать в себя «родных» покойников. Она открывается для того, чтобы дать всходы и жизнь человеку, миру и всему живому. Это живородящая земля, влажная и сырая. Это земля и вода одновременно, то есть земная бездна. Она кажется твердой и пустой одновременно.

Земля является основой мира и, соответственно, порядка мира; мир стоит на плотной земле; но вместе с тем все вещи мира валятся в бездну изначального присутствия, падают в целое и нерасчленимое. Земля фундаментально двойственна.

По-немецки «Grund» – «основа», «почва», «земля». «Ab-Grund» – «бездна», «то, что не имеет под собой основы», т.е. грунта и почвы. Оба эти термина Grund и Ab-Grund сливаются в образе Матери-Земли, в хаосе в одну и ту же инстанцию. Способность увидеть сквозь множество вещей Праматерь Землю, первородный хаос и составляет главную операцию «космологического различия», а значит, и является сутью человека, самым человеческим свойством человека. Человек есть тот, кто способен воздать хвалу и славу Матери-Земле, хаосу, живоносному началу мира, и отнестись к ним с высшим духовным вниманием. Человек – это тот, кто внимателен к земле. У Фридриха Ницше есть замечательная фраза: «Братья мои, будьте верными земле!»(16).

Земля воспринимается русскими как живое пространство, простор, о чем мы говорили в прошлом разделе, разбирая, в частности, Достоевского.

Гоголь: онемела мысль перед пространством

Здесь следует обратить внимание еще на одного нашего великого классика, Николая Васильевича Гоголя, который о пространстве и о русском человеке написал пронзительные строки. Он писал о том, что отзвук хаоса, отзвук земли, звон земли через интуицию хаоса и глубины жизни и смерти, порождающего и уничтожающего начала составляют сущность русского человека.

«Русь, чего же ты хочешь от меня? Какая непостижимая связь таится между нами?».

Между человеком (Гоголь здесь определенно говорит не от лица писателя, самого себя, а от лица человека) и Русью существует таинственная и непостижимая связь. Эта непостижимая связь связана со сложностью осуществления «космологического различия».

«Что глядишь ты так?»

Русь – это пространство, имеющее глаза. Русь это не то, на что смотрят, а то, что смотрит. Это и означает, что человек все больше и больше отождествляется с местом. Он не субъект, скорее Русь, Welt, Земля, русская Земля становится субъектом, видящим человека, отражающимся в этом человеке.

«Что глядишь ты так и зачем? Все, что ни есть в тебе, обратило на меня полные ожидания очи».

Картина, абсолютно не напоминающая обыкновенное физическое пространство, страну, по которой просто ездит человек в бричке. Здесь человек становится предметом, на которого смотрит что-то живое, огромное, всеобъемлющее.

Далее Гоголь пишет: «И еще полный недоумения, неподвижно стою я, а уже главу осенило грозное облако, тяжелое грядущими дождями. И онемела мысль перед твоим пространством».

«Онемела мысль перед твоим пространством». Обычное человеческое раз-влечение, рассеянность по вещам и предметам, событиям и чувствам, обычная суета пустых мыслей прекратилась, остановилась, замерла. Это – онемение мысли. Закончился бессмысленный диалог пустого функционирования профанического рассудка, мысль замерла, онемела. Хайдеггер говорил о постоянной внутренней «болтовне» (Gerede) как о признаке неаутентичного экзистирования Dasein'а(17). Остановка болтовни – «онемение мысли» – есть, напротив, обращение к аутентичному экзистированию. Русский человек возвращается к своей аутентичной русскости перед лицом русского пространства(18).

«Что пророчит («пророчить», это значит «говорить», от слова «речь», «прорицать» – А.Д) сей необъятный простор?».

Получается, что простор нечто высказывает, простор есть мысль. Простор – это то, что обращается к человеку как к месту восприятия, чтобы человек расшифровал голос пространства, голос земли.

«Что пророчит сей необъятный простор? Здесь ли, в тебе ли не родиться беспредельной мысли, когда ты сама без конца».

Единственная беспредельная мысль – это мысль и есть осуществление «космологического различия». Потому что она не имеет границы, потому что каждая ограниченная вещь здесь сталкивается со своей бесконечной праосновой, означающей ее начало и ее конец одновременно.

«Здесь ли в тебе не родиться беспредельной мысли, когда ты сама без конца. Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться и пройтись ему».

И далее:

«И грозно объемлет меня могучее пространство, страшною силой отразясь в глубине моей. Не естественной властью осветились мои очи. У, какая сверкающая, чудная, не знакомая земле даль, Русь».

Земля сталкивается с землей, пространство сталкивается с пространством и пробуждает в человеке страшный, фундаментальный, пронизывающий его до корней экстаз. Выход за свои собственные пределы – и человека как такового нет. Он слушает только жизнь и движение пространства. И через него жизнь и пространство слушают самих себя, сталкиваются сами с собой. Это своего рода короткое замыкание, гениально описанное Гоголем.

В этих строках мы можем угадать основу русской антропологии. Человек есть место встречи множественности вещей с темной, непонятной, хаотической, все уравнивающей, невнятной, но чрезвычайно действенной, активной силой, рождающей истинный свет, подлинное могущество и необратимое озарение. Вот это и есть загадка русского человека как носителя пространства, как пространственного явления.

Котлован

Можно назвать Русь «зияющей Русью» – простором, зияющим, как хаос. Хаос есть зияние, поэтому Русь не столько сияющая, сколько зияющая.

Отсюда и «Котлован»(19) А.Платонова, который герои повести начинают рыть как фундамент будущего здания, но потом забывают о конечной цели, все роют, роют, глубже и глубже, будучи не в состоянии остановиться. Они притягиваются стихией Земли, отвечают на ее молчаливый зов, движутся к ее сущности. На всем протяжении повести Платонова идет только это исступленное сакральное рытье. В этом – стремление докопаться до самых глубин Земли. Это весть о зияющей Руси, которая заключает в себе интуицию фундаментального живоносного, темного и светлого одновременно, бездонного и надежного родимого хаоса.

Хайдеггер: русские как земля будущего

О русских «как о земле» говорил Мартин Хайдеггер в 1930-40-е годы, когда он обратился к проблемам «другого Начала» и нового мира, который должен был быть построен после конца западноевропейской метафизики, завершающейся в ХХ веке(20). Мартин Хайдеггер говорит о том, что «русские – это земля будущего». Именно земля, а не небо, что очень важно.

Хайдеггер в одном фрагменте из книги «Судьба бытия» («Geschichte des Seyns») высказывает следующую мысль:

«Die Geschichte der Erde der Zukunft ist aufbehalten im noch nicht zu sich befreiten Wesen des Russentums». – «История/судьба земли будущего содержится в еще не освобожденной для себя самой сути русскости» (21).

У Хайдеггера в его концепции Четверицы выделяются четыре «мировых области»: Земля, Небо (= Мир, Welt), Боги и люди. Небом будущего Хайдеггер считал германскую культуру, возрожденную в философском контексте «другого Начала»(22), а Землей будущего он считал Россию и «еще не освобожденную для себя самой суть русскости». Хайдеггер точно интуитивно схватил эту суть. Она лежит в Земле.

В этом контексте надо иметь в виду, что Хайдеггер писал эти строки, когда полным ходом шла Вторая мировая война, сам же Хайдеггер был немецким патриотом, и, конечно, был солидарен со своими войсками, которые бились на Восточном фронте против русских. Но и в этой драматической ситуации он был способен делать важнейшие философские метафизические различия. Так, в другом месте Хайдеггер снова возвращается к этой теме и пишет: «Russland – dass wir es nicht technisch-kulturell uberfallen und endgultig vernichten, sondern zu seinem Wesen es befreien und ihm die Weite einer Er-leidenskraft eroffnen zur Wesentlichkeit einer wesentlichen Rettung der Erde»(23). Дословно: «Россия – мы не должны завоевать ее культурно-технически и (тем самым) окончательно уничтожить, но (мы должны) освободить ее для ее (курсив Хайдеггера) сути и открыть ей широту ее страдательной мощи к сути сущностного спасения Земли». Обратите внимание «не уничтожить, но освободить». Речь идет не о политической пропаганде, так как его лекции слушали в то время единицы, причем довольно оппозиционно относящиеся к гитлеризму, речь идет о метафизической оценке и глубинной интуиции предназначения русских в судьбе мира и о их роли в «другом Начале» и Ereignis'е.

В философском ключе мы разбирали эту тему в книге «Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии»(24). Нам же важно то, что русские связываются именно с Землей в ее метафизическом измерении.

Русские мыслят человечно

Что же уникального в определении человека у Финка? Почему оно столь важно в понимании особенностей русской антропологии? Признание множественности вещей, созерцание множественности вещей, различение этой множественности, отличие себя от этой множественности – все это процедуры банальные: в зачаточном виде они есть и у животных, и даже растений. Конечно, у людей различение, дифференциация пронзительней и масштабней, но, в самой по себе в ней ничего уникального нет. Глаз орла более прозорлив, а нюх собаки не в пример совершенней человеческого. Они видят больше и чувствуют несравнимо богаче. Да, человек различает интенсивнее, но это еще не делает человека человеком. Если человек различает вещи, отличает ботинок от носка, стену от пола, он -- конечно молодец, никто не спорит, но этим он не доказывает, что он человек. Он становится человеком тогда, когда помимо и по ту сторону этого различения он различает что-то еще, а именно, – живоносную, молниеносную стихию хаоса и глубинный горизонт Земли под покровом беспредельной множественности. Между Небом и Землей как разверстой зияющей пастью мира множество предметов, но человек – тот, кто видит сквозь эти предметы баюкающую их пустоту.

Но русские только на этом и сосредоточены; они только тем и занимаются, что осуществляют «космологическое различение», тонко переживают интуиции хаоса и резонируют в такт с ними. В первую очередь, они схватывают интуицией всеобщее, цельность, связность, а значит, саму бездну земли, и потом только они думают, потолок ли это перед ними или пол, ботинок или носок. Русские мыслят не банально, но парадоксально; они вначале сложны, а потом только просты; они движутся не от частного к общему, но от всего сразу, от хаоса, от Матери Земли к конкретному предмету. Но они так любят все в целом, что часто до конкретного дела не доходят. Они заворожены Землей и не хотят отводить от нее глаз, как младенец не хочет отрывать взгляда от нежного и заботливого лица Матери. Напротив, он хочет, чтобы ее лицо никогда не удалялось от его колыбельки, чтобы от него также нежно пахло свежим мылом и доброй женской кожей.

Русские мыслят человечно, максимально человечно.

Да, русские плохо различают детали, зато они все вместе отлично схватывают в целом. И если в деталях они плохо разбираются, зато все вместе понимают отлично и сразу. Причем русские понимают именно вначале все вместе, а потом уже пытаются сделать вид, что они могут и по отдельности понимать. И даже если это у них не получается, то в любом случае мы имеем специфический феномен русского мышления, которое иронично насмехается над всем и, в первую очередь, над собой или над слушающим. В основе такой иронии лежит загипнотизированность хаосом. Русские сфокусированы на животворящей стихии земного хаоса. Они осуществляют «космологическое различие» и оно им настолько интересно, что обычное рациональное различие, различие между вещами, их не интересует. Они забывают об этом.

Это особая форма мышления. Русские проскальзывают мимо обычного разделяющего мышления и углубляются в собственно русское мышление, то есть, погружаются в очарованность всеобщего, глобального, грозного, напряженного, поражающего молнией пространства. Русские зачарованы пространственностью бытия. И сами поэтому мыслят самих себя пространственно.

Чудеса Земли

Русские – это пространственный антропологический тип. Мы –единственный народ, который праздновал «именины земли» в Духов понедельник, после Троицы(25), когда все выходили на природу (с которой русские старались и не уходить), водили хороводы, пели песни, гуляли (то есть, двигались в неопределенном направлении с неопределенной целью), проливали наливки и мед на травы и пашни, «кормили землю».

Русские считали, что земля дышит, и существовало множество обрядов, связанных с тем, чтобы услышать дыхание земли, многочисленные легенды и предания повествовали об этом. Отношение к земле как живому, постоянно присутствующему в жизни существу составляет специфику русской антропологии.

В чем это может выражаться? В первую очередь, в ориентации русского на возможное, а не на действительное; на придание потенциальному высшего онтологического статуса по сравнению с актуальным. Первостепенным значением обладает бездна. А все, что ее наполняет, в сравнении с ней самой – ничто. Из этого можно сделать, например, такой вывод: вещи, содержащиеся в хаосе обильнее, разнообразнее, богаче и реальнее вещей, находящихся в порядке. С этим связаны многочисленные истории о кладах, которые, как правило, тоже ищут в праздники Земли, чаще всего в день Симона Зилота, 23 мая.

Хаос предполагает возможность всего – как привычных вещей: телеги, скамьи, оглобли, лемеха, чашки, сапога, штанов, коровы, так и непривычных: летающих зайцев, человеко-лошадей, кентавров, леших, гигантских баб с рыбьими хвостами, говорящих змей и т.д.. Стихия хаоса ничего из себя не исключает. Мы говорили, что хаос и земля инклюзивны. Поэтому в греческих мифах Земля порождает мириады разнообразных существ, которые ужасают богов: там есть и змеерукие, и змееногие, и многоглазые, и безголовые, и одноногие, и одноухие, и циклопы, и гарпии, и химеры. В царстве Земли нет ничего невозможного: наплодить можно кого угодно и сколько угодно, все это имеет право существовать.

У древнегреческого философа Эмпедокла есть теория, описывающая, что в начале космогенеза органы людей росли сами по себе и по отдельности. Если в современной постмодернистской теории Делеза фигурирует «тело без органов»(26), то у Эмпедокла – «органы без тела», «органы без людей». (А зачем нужны, собственно, люди, если люди – это место? Они нужны как место собрания, точка сборки.) Согласно Эмпедоклу, вначале из земли росли руки, глаза, ноги, сердца, почки, где-то обвивались плющом вокруг деревьев кишки. Все эти органы жили сами по себе, и могли сочетаться друг с другом довольно произвольным образом. Трехногое, безголовое, трехрукое, козлоногое существо или фавн, гамодриада, сатир, русалка, гарпия, сфинкс – это обычные, нормальные, привычные вещи в мире хаоса.

Хаос и доверие

Мир хаоса связан с таким понятием, как доверие. Доверие в его широком понимании заставляет нас утверждать, что, если мы и не видим летающего зайца и никогда его не видели, то это не значит, что зайцы не летают. Просто мы не видели этого. Многие современные городские дети и курицу не видели, или корову – только по телевизору или на картинке. А что они живые, – ходят, размахивают хвостами, – для многих окажется экзистенциональным откровением. А уж индюков точно большинство современных городских молодых людей не видело. Поэтому, если мы не встречаем летающего зайца, это не значит, что его нет. Человек, который живет на линии хаоса, говорит: «не встречал, может, плохо смотрел, надо поглядеть в небо повнимательнее».

Но идея доверия первичнее «веры» в летающего зайца. Сама идея доверия – это погружение в стихию всевозможности. Стихия доверия – это стихия хаоса. В хаосе все возможно, даже если это не встречается. Не встречается, ну и что? Мало ли что не встречается? Многие из нас не были в далеких странах. Их, что, тоже не существует, как и летающих зайцев?

Я не был в Южной Африке. Ее тоже нет? В моем опыте ее нет, и летающего зайца я не видел. Но с точки зрения интуиции Матери-Земли, почему бы не быть Южной Африке? Почему бы не быть летающему зайцу, кентавру, лешему, тем более, о них столько написано? Текстов о русалках, нимфах, наядах, женщинах-лисах, оборотнях, ведьмах, валькириях, домовых, банных, овинных, кстати, гораздо больше, чем о Южной Африке.

Итак, область хаоса, сфера целого – это территория доверия. Доверие эстетически чрезвычайно обаятельно. Как приятно, когда мы видим, что дети открыв рот, слушают сказки, какое это производит симпатичное впечатление! С нас будто оковы спадают. Мы чувствуем, что они молодцы. Что-то, конечно, заставляет нас сомневаться, удивляясь их открытости; мы на них смотрим и думаем: неужели они правда верят в гномов, в чертей, в чудовищ и добрых волшебниц? А они действительно верят. Причем не в них конкретно, они верят во все вообще; они еще родные Матери-Земле, они еще сопричастны стихии хаоса. Поэтому они верят и в новых чудищ. Вот, мы дочку в детстве пугали бригадой санитаров; мол, если будет плохо себя вести, приедет «бригада санитаров» и увезет ее. Современные санитары – с сиренами, белые, жесткие, грубые, часто пьяные, ими испугаешь детей больше, чем раньше букой. И бригада, которая выезжает хватать непослушного ребенка, приобретает черты чего-то живого, какой-то отзвук едва уловимой реальности. От такой бригады сказочно злых санитаров, санитаров-убийц веет хаосом базовой первичной нерасчленимой жизни: вроде они призваны лечить (хотя и это больно и неприятно), но одновременно могут увезти куда-нибудь далеко-далеко и продать, например, на органы. Карета «скорой помощи» превращается одновременно в колесницу жизни и смерти, то есть тоже становится достойным персонажем хаоса. Ну, а уж другие более традиционные персонажи – лешие, черти, волки, богатыри, драконы – входят в круг хаоса на законных основаниях; они там прописаны.

Хаос – это доверие. И это доверие обладает колоссальной гипнотической силой.

Порядок как скепсис

Что такое порядок? Порядок – это скепсис, причем, скепсис в чистом виде. Порядок эксклюзивен. Он ни о чем не говорит. Он утверждает нечто как возможное просто для того, чтобы показать, что другое невозможно. Порядок всегда ограничивает. Он, пользуясь доверчивостью хаоса, какие-то куски из хаоса отбрасывает. То есть сам по себе он ничего не создает. Он просто берет то, что хаос ему предлагает. Крылатых зайцев он осмеивает, а Южную Африку принимает. Но он знать не знает, что и летающие зайцы и Южная Африка – продукты творческой энергии Земли.

Порядок абсолютно не производителен. Это чистый скепсис. И в некоторых случаях, когда мы имеем дело со скептической культурой, с культурой исключительного порядка, мы видим, что этот скепсис проецируется сам на себя.

В западноевропейской философии у Рене Декарта он стал принципом мышления: сомнение во всем – главный принцип порядка. Не верь, не доверяй ничему, все проверяй. На самом деле, речь идет не о том, чтобы начать систематизировать все, что встречается и не встречается в опыте, но о том, чтобы заведомо подойти к миру в его полноте с задачей что-то из него исключить.

Идея сомневаться во всем, ничему не доверять и не верить, настаивать на том, что больше сказок не будет, – это, на самом деле, не что иное, как новая сказка, только очень плохая. Сказка о серебристых лайнерах, позволяющих слетать в Египет или Пхукет; о мобильных телефонах, по которым миллионы несут круглосуточно полную ахинею; об индивидуальной свободе, которая сморщивается вместе с индивидуумом, теряющим наряду с ограничениями и преградами свое содержание и свою идентичность; о сокращенном, примитивном, вычисляемом убогом мирке, который все больше и больше сужается вокруг себя, пока полностью не утрачивает связь с живой энергией хаоса.

Поэтому очень важно, что доверие (в том числе и стихия социального доверия – здесь мы переходим в конкретную социологическую плоскость) связано с широтой хаотического начала. Недоверие, скепсис, подозрительность – свойства порядка.

Почему русских так часто обманывают?

Если мы внимательно рассмотрим эти замечания, то поймем одну из важнейших социологических особенностей русской натуры. Русские чрезвычайно доверчивы. А обратной стороной русской доверчивости является недоверчивость. На самом деле недоверие – это не антитеза доверию, оно с ним неразрывно связано.

Почему русских так часто обманывают? Потому что они не доверчивы, то есть доверчивы с обратным знаком. Они верят и не верят. Им говорят: «Дважды два четыре». Они думают: «Нет, черт, пожалуй, врешь. Сколько же будет дважды два? Пожалуй, надо подумать. Еще не туда куда-нибудь попадешь, не то что-нибудь скажешь, на смех поднимут». И, в общем, долго так тянут с ответом, прежде чем что-то скажут, и то на авось. А про себя думают: «Скажешь – четыре, засмеют или завтра заставят платить взносы какие-нибудь. Нет, лучше подождать».

Что это все означает? Что русские недоверчивы именно потому, что они строят отношения исключительного на доверии. Они доверяют всему, но поскольку часто, сплошь и рядом, наталкиваются на тупики и углы, то предпочитают не доверять всему. Это не значит, что они познают. Они на самом деле не скептичны, они слишком открыты, и не собираются отказываться от этого режима своей открытости. Поэтому даже недоверие русских ко всему происходит из того, что они чрезмерно доверчивы. Они строят все отношения на «верю/не верю». Обратите внимание, не на «знаю/не знаю», но именно на «верю/не верю».

«Дважды два четыре?» – «Ну, да, хорошо, допустим, поверил». Русский человек открытый. Или не поверил. Он не знает того, что дважды два четыре, потому что он слишком глубоко думает, мыслит землей. Это земляное мышление. Мышление матери-земли, где дважды два,действительно не четыре, и где никто не знает, есть ли два, есть ли дважды, есть ли четыре. Там все неопределенно. Жизнь есть смерть, два есть один или три. И потом эти цифры… Они постоянно расплываются, теряют фокус. В этом и состоит интуиция всего. Если есть все, то какая же разница – два или четыре? «Что вы к нам пристаете, если есть все вообще и сразу?»

Недоверчивость – это обратная сторона доверчивости. Но и то и другое противоположно скепсису. Скепсис – это не недоверчивость, это требование рационального объяснения. Но рациональное объяснение, требование рационального обоснования предшествует самой рациональности. Поэтому эта рациональность, этот скепсис могут быть, в свою очередь, наивными. Французский скепсис чрезвычайно наивен. Любой француз считает всех, находящихся в одном с ним помещении, круглыми идиотами, кроме самого себя. Француз скептичен по отношению к любому сидящему в комнате. Единственный человек, к которому он не проявляет никакого скепсиса, это его собственное «эго». Он подмечает в других самые тонкие детали, блистательно шутит, но только до тех пор, пока дело не дойдет до него самого. Тут он не понимает, что происходит, и воспринимает любую шутку в свой адрес как личное оскорбление – и часто выходит совершенный скандал.

Русский же человек готов шутить и над собой, и над другими. Он вообще не отличает себя от других. Более того, он очень любит шутить сам над собой. Почему? Потому что он – просто место. Он говорит: «Ну, что я, Ваня, перед лицом великой Матери-Земли? Ну и что, что я – Ваня, мало ли, нашел чем гордиться». И двигается так, чтобы дать место Матери-Земле сквозь него пробурчать что-то гулкое и свое. Так Ваня и живет. И поэтому его очень сложно победить, завоевать, переделать, ибо он доверяет всему.

Есть прекрасная фраза одного из персонажей в романе «Пламень»(27) Пимена Карпова: «Верьте всему и всем». И дан он в очень близком к нашей теме контексте:

«В далекой и темной глуби пещеры рдяный вспыхнул огонь. Больные и одержимые, задыхаясь, давя друг друга и карабкаясь по уступам пещеры, двинулись к глухому окну затворника.

А из-за окна, сквозь сумрак, прорезываемый красно-зеленым светом лампад, из неведомой застенной пещеры, откуда слепым и жутким несло холодом, вахлатый, черный, обросший мхом затворник подавал древний неведомый голос:

– Кто мне верит?.. Кто меня любит?.. За мною!.. В низины!.. То-то любо будет!.. В сердцевину земли!..

Толпы, притаив дух, молчали сокрушенно. Не шевелились. Только сонный мужик сзади робко и низко кашлянул:

– О-о-о... На небе был... В самом что ни на есть Божьем чертоге... Ай в землю прострунул... К нашему брату, мужику... Вумственно надо об этом говорить!..

– Любите сердце земли! – суровый и вещий раздавался в глубине пещеры клик. – Кто не познает земли, тот не увидит и неба... Не бойтесь зла! Не бойтесь ненависти! Это зажигает любовь... Вы мне верите?.. Дети!.. Верьте всему и всем... То-то любо будет!.. То-то верно...»(28)

Вот такой завет. Вполне русский. «Верьте всему и всем». Я глазам своим не поверил, когда прочел такой наказ. Казалось бы, мы слышим только одно: не верьте, вас облапошат, «разведут», обманут, «кинут», подставят. И вдруг человек своим последователям дает указание: «Верьте не мне, лидеру какой-то секты или преподавателю, а верьте всему и всем». Это и есть гениальный русский завет, точно соответствующий нашей антропологии. Все-то врать не могут, все вместе уж наверняка правду говорят. Поэтому верить всему и всем означает не верить никому и ничему по отдельности, в том числе и тому, что дважды два четыре. А всем и всему вообще можно верить. Это и есть призыв осуществления космологического различия и, соответственно, путь подлинной гуманизации человека, русской гуманизации.

Русский нигилизм

Поскольку инстанция Земли (Welt, Leben-Tod) может быть названа всем одновременно, всем вместе и ничем конкретно, она может быть названа и ничем. Отсюда берут свое начало истоки русского нигилизма. Само слово «нигилизм» ввели русские(29).

Русский нигилизм не является простым разрушением порядка. Русский нигилизм – это обращение к животворящему хаосу, это стремление с помощью хаоса (если его дозированно впрыскивать) оживить порядок и поддержать его. Русский нигилизм поэтому имеет много консервативных, державных, охранительных черт. Русский нигилизм радикализируется по мере того, как выхолащивается жизнь из порядка. Ну, а если порядок слишком упорствует в том, что он только порядок и ничто больше, если он слишком скептичен, то такой порядок быстро исчезает. Нигилизм – это очень важное экзистенциальное свойство русского народа, потому что под «ничто» мы понимаем «все». И наш нигилизм – это утверждение всеобщности и всеединства всего.

Горизонт русской смерти

В такой ситуации горизонт хаоса, горизонт всего порождает специфическое отношение к смерти в русской антропологии. Русские идут на войну не для того, чтобы победить и выиграть, завоевать и захватить новые земли. Все это слишком рациональные вещи, свойственные лишь некоторым слоям русской элиты. Русский народ идет на войну, чтобы умирать и убивать. То есть он идет, потому что он сам – смерть. Он несет смерть себе и другим, чтобы на дороге, на пути у него не стояли.

Почему русские непобедимы? Потому что смерть они не воспринимают как нечто внешнее по отношению к себе. Смерть – это они сами. Их войско – это войско смерти. Поэтому они умирают и убивают на одном дыхании, и ничего плохого не имеют в виду против того, кого они убивают. Они просто двигаются так, они живут так. И тот, кто это поймет, поостережется с нами вступать в военные конфликты.

Такое объяснение русской антропологии приводит к очень интересному выводу. А не является ли то, что мы описываем в качестве русского человека, его специфических экзистенциальных горизонтов, некоей верой, некоей формой народной веры, какого-то специфического религиозного комплекса?

Чертогон, иже беса чужеумия испраздняет

Тут я хотел бы привести пример из русской литературы – рассказ Лескова, который называется «Чертогон»(33). Это описание того, что такое русский обряд. Я приведу этот рассказ почти целиком -- настолько, насколько он близко и точно ложится в тему русской антропологии.

«Это обряд, который можно видеть только в одной Москве, и притом не иначе как при особом участии и протекции.

Я видел чертогон с начала до конца благодаря одному счастливому стечению обстоятельств и хочу это записать для настоящих знатоков и любителей серьезного и величественного в национальном вкусе».

Дальше описывается, как главный герой поступает на службу к своему дяде, который был купцом в Москве. И вот, проведя день в лавке, обсчитывая безбожно покупателей, экономя каждый пятак, отбирая медные гроши у последней старушки, вечером этот купец начинает обряд чертогона. Едет на извозчике в кабак, к Яру.

« Двери были заперты, и о всем мире сказано так: "что ни от них к нам, ни от нас к ним перейти нельзя". Нас разлучала пропасть, – пропасть всего – вина, яств, а главное – пропасть разгула, не хочу сказать безобразного, – но дикого, неистового, такого, что и передать не умею.

В описании важны детали. Накрыли стол и попросили никого не пускать других. Налицо признаки обряда инициации, которому с необходимостью сопутствует ритуальное отделение, разграничения сакрального и профанного – здесь, символизируемое через закрытие дверей.

«От меня этого и не надо требовать, потому что, видя себя зажатым здесь и отделенным от мира, я оробел и поспешил скорее напиться (…)

Опять хохот, опять шум, и так до потери моего сознания. В редкие просветы памяти вижу, как пляшут цыганки, как дрыгает ногами, сидя на одном месте, дядя; потом как он перед кем-то встает, но тут же между ними появляется Рябыка, и кто-то отлетел, и дядя садится, а перед ним в столе торчат две воткнутые вилки.»

Дальше начинается грохот, звон.

«Это "брали в плен" спрятавшихся в гроте за деревьями цыганок, цыгане их не защищали и предоставили собственной энергии. Шутку и серьез тут не разобрать: в воздухе летели тарелки, стулья, камни из грота, а те все врубались в лес, и всех отважнее действовали Иван Степаныч и дядя.

Наконец твердыня была взята: цыганки схвачены, обняты, расцелованы, каждый - каждой сунул по сторублевой за "корсаж", и дело кончено...

Да; сразу вдруг все стихло... все кончено. Никто не помешал, но этого было довольно. Чувствовалось, что как без этого "жисти не было", так зато теперь довольно.

Всем было довольно, и все были довольны. (…) вальпургиева ночь прошла, и "жисть" опять начиналась.

На следующий день после попойки дядя отправляется на богомолье к иконе Божией Матери, именуемой «О, Всепетая Мати».

«Весь день я просидел и проходил с ним, а перед вечером дядя послал взять коляску ко Всепетой.

Там его тоже знали и встретили с таким же почетом, как у "Яра".

– Хочу пасть перед Всепетой и о грехах поплакать. А это, рекомендую, мой племяш, сестры сын.

– Пожалуйте, – говорят инокини, – пожалуйте, от кого же Всепетой, как не от вас, и покаянье принять, - всегда ее обители благодели. Теперь к ней самое расположение... всенощная.

- Пусть кончится, - я люблю без людей, и чтоб мне благодатный сумрак сделать.

Ему сделали сумрак; погасили все, кроме одной или двух лампад и большой глубокой лампады с зеленым стаканом перед самою Всепетою.

Дядя не упал, а рухнул на колени, потом ударил лбом об пол ниц, всхлипнул и точно замер.

Я и две инокини сели в темном углу за дверью. Шла долгая пауза. Дядя все лежал, не подавая ни гласа, ни послушания. Мне казалось, что он будто уснул, и я даже сообщил об этом монахиням. Опытная сестра подумала, покачала головою и, возжегши тоненькую свечечку, зажала ее в горсть и тихо-тихонько направилась к кающемуся. Тихо обойдя его на цыпочках, она возмутилась и шепнула:

– Действует... и с оборотом.

– Почему вы замечаете?

Она пригнулась, дав знак и мне сделать то же, и сказала:

– Смотри прямо через огонек, где его ножки.

– Вижу.

– Смотрите, какое борение!

Всматриваюсь и действительно замечаю какое-то движение: дядя благоговейно лежит в молитвенном положении, а в ногах у него словно два кота дерутся - то один, то другой друг друга борют, и так частенько, так и прыгают.

– Матушка, – говорю, – откуда же эти коты?

– Это, – отвечает, – вам только показываются коты, а это не коты, а искушение: видите, он духом к небу горит, а ножками-то еще к аду перебирает.

Вижу, что и действительно это дядя ножками вчерашнего трепака доплясывает, но точно ли он и духом теперь к небу горит?

А он, словно в ответ на это, вдруг как вздохнет да как крикнет:

– Не поднимусь, пока не простишь меня! Ты бо один свят, а мы все черти окаянные! – и зарыдал.

«Мы все – черти окаянные» – это крайнее смирение, какое только возможно для человека, глубина искреннего покаяния.

Далее следует чрезвычайно важное описание суть «народной веры».

«Да ведь-таки так зарыдал, что все мы трое с ним навзрыд плакать начали: господи, сотвори ему по его молению.

И не заметили, как он уже стоит рядом с нами и тихим, благочестивым голосом говорит мне:

– Пойдем – справимся. Монахини спрашивают:

– Сподобились ли, батюшка, отблеск видеть?

– Нет, – отвечает, – отблеска не сподобился, а вот... этак вот было.

Он сжал кулак и поднял, как поднимают за вихор мальчишек.

– Подняло?

– Да.

Монахини стали креститься, и я тоже, а дядя пояснил:

– Теперь мне, – говорит, – прощено! Прямо с самого сверху, из-под кумпола, разверстой десницей сжало мне все власы вкупе и прямо на ноги поставило...

И вот он не отвержен и счастлив; он щедро одарил обитель, где вымолил себе это чудо, и опять почувствовал "жисть", и послал моей матери всю ее приданую долю, а меня ввел в добрую веру народную.

Лесков заключает рассказ следующими словами.

«С этих пор я вкус народный познал в падении и в восстании... Это вот и называется чертогон, "иже беса чужеумия испраздняет". Только сподобиться этого, повторяю, можно в одной Москве, и то при особом счастии или при большой протекции от самых степенных старцев.»

«Бес чужеумия», против которого направлен этот обряд, связан с восстановлением русского народного мышления, с ее освобождением от влияния нерусской (западной) культуры, и инициатическое ритуальное утверждение русской антропологии перед лицом антропологии нерусской, «чужеумной», приравненной к «бесовству».

Русская инициация

Вот этот рассказ «Чертогон» повествует на самом деле об алгоритме русского представления о человеке. Человек – это существо, находящееся, с точки зрения Лескова, в состоянии инициатического чертогона. И ему необходим обязательный контакт с обеими стихиями. Ему надо плясать трепака, гоняться за цыганками, бросаться вилками и тарелками для того, чтобы потом освятиться, жизнь почувствовав, покаяться и подняться заново, для того, чтобы заново войти в эту стихию. Мы видим, что здесь описана инициация.

Инициация – это ритуал, который практиковали все древние общества. Он был связан с необходимым снисхождением в хаос и потом возвращением к порядку. Причем, если ежегодно или ежемесячно, или с какой-то другой периодичностью подобные ритуалы в традиционном обществе не совершались, считалось, что это приведет к неисчислимым бедствиям. Любой перекос либо в благочестие, либо в грех означали конец живому порядку. Обществ, даже самых примитивных, где отсутствовал бы обряд инициации, практически нет.

Интуиция необходимости хаоса, описанная в рассказе «Чертогон», показывает, насколько необходима история с цыганками и поездка к яру для просветления – да столь прямого и телесного, когда «из-под кумпола» рука берет за шевелюру и встряхивает, для пронзительного покаянного восстания к новой настоящей жизни. Поэтому следует рассматривать чертогон как специфическую форму русской инициации, которую русские, чаще всего бессознательно, систематически и регулярно воспроизводят на всех социальных уровнях и во всех стратах.

Пьяное путешествие в русское

Можно рассмотреть социологические аспекты обряда чертогона, как он практикуется на разных социальных уровнях. Совершенно очевидно, что на народном уровне, на уровне самых низших страт или классов, существует устойчивое представление о русском как о пьяном человеке. Правда, он не всегда пьян, но пьян периодически. Эта периодичность опьянения означает необходимость интеграции состояния хаотического, алкогольного в состояние упорядоченное. Благодаря этому человек сохраняет баланс. Таким образом, алкоголь является одной из форм регулярного осуществления чертогона, особенно в народных кругах или в низших кастах. Загул – это другое название чертогона.

Мы говорили о том, что русские отождествляют пространство с местом, где можно разгуляться, погулять, продвинуться куда-то. Об этом и Гоголь говорит. Это либо бесцельное движение с интуицией всеобщего, как бы вседвижение, либо движение на месте, но, в любом случае, свободное волевое движение как необходимая часть загула. Поэтому путешествие к яру или его аналоги у людей простых, без достаточных купеческих денег, но с тихой килькой и портвейном, все равно осуществляется, пусть в упрощенном и удешевленном варианте. Люди, когда садятся выпивать, делают это сосредоточенно, серьезно, основательно, как будто готовятся к важному делу Они действительно отправляются в путешествие. Если их спросить, что это за путешествие, они рационально не ответят, но это путешествие как раз и есть русский чертогон. Это путешествие в русское(30). Это форма существования русской инициации: русский человек пьет для того, чтобы гулять. А гуляет для того, чтобы идти. Таким образом, через желание погулять он конституирует пространство, он создает пространство, в рамках которого гуляет.

Серебряный голубь

Есть на Руси и другие формы чертогона. Секты, например. Секты, особенно до революции, составляли ту часть населения, где русский народ выходил за рамки обычного православного представления о норме и начинал ненормативно, как, например, хлысты, исповедовать экстатический культ хаоса. В романе Андрея Белого «Серебряный голубь» (31) впечатляюще описана секта хлыстов, где у простых крестьян-сектантов благодаря хлыстовской практике культ приобретает характер ритуального «духовного» загула с ярким мистическим измерением. Когда пьяные и кружащиеся в избе крестьяне своим плотным исступленным экстазом материализуют крылатое птицеподобное существо, клюющее тело и пьющее кровь, воспринимающееся физически, ощутимо, это – крайняя форма чертогона, приближающаяся к «чертовщине», как и секты, описанные в романе Пимена Карпова (32). У Лескова чертогон – это общий русский обряд, совместимый с православием и к нему примыкающий, а у хлыстов – это уже ересь.

Купеческий масштаб

Мещанский, купеческий ли класс, высшие ли классы, или «новые русские» (все равно они выше мещан по ментальности не поднимаются, если не остаться на культурном уровне воров и бандитов) практикуют точно такой же русский загул, только в золоте и с икрой. (Хотя купцы всегда считались не очень высоким сословием, выше, конечно, чем крепостные, но, наверное, гуляли-то и крепостные неплохо – стоило только барам ненадолго отлучиться).

Современный олигарх Прохоров, например, демонстрирует разврат астрономической стоимости и немыслимого масштаба, стремясь перебить все мыслимые рекорды в демонстрации бесстыдства и блуда. И преуспевает в этом. Остается, правда, непонятным, сопровождаются ли его безобразные похождения раскаянием и внутренней борьбой, то есть, припадает ли он к святыням, стремясь восстать, и принимают ли его исповедь тайные русские силы, так живописно описанные Лесковым. Если нет, то это просто банальный мерзавец, не заслуживающий особого экзистенциального интереса.

Швейцарский Куршевель стал в 2000-е годы синонимом дерзкого разгула «новых русских»; местом, где они ритуально спускаются в дорогой и соблазнительный ад.

Разгул царей

Воинский, дворянский чертогон приобрел европеизированный характер, но все равно был специфически русским явлением. Гусарство, аристократические хулиганские загулы и оргии в Царскосельском лицее, фривольные детали «пушкинианы» – это был специфически дворянский чертогон, со стихами, с французскими духами, изысканными манерами, парадоксальными и высокообразованными скабрезностями.

Духовенство, разумеется, было сословием, дальше всего от чертогона отстоящим. Поэтому его стоит изъять из общего правила.

Властная элита, высший класс, аристократия, начиная с великих князей и царей, однако, были не чужды чертогона. Хрестоматийным примером могут служить скоморошьи пиры Ивана Грозного, где святость соседствовала с блудом, напряженные молитвы с ерничеством и шутками, духовные созерцания – с казнями и пытками. Пребывание Ивана Грозного со своими опричниками в Александровской слободе описывали так.

С вечера служат Всенощную, все опричники в монашеских одеждах, молятся, поют, читают Псалтырь и Паремии. Утром – Полунощница, Часы, Литургия. Вся служба длится часов 12. После этого накрываются столы, появляются шуты, скоморохи, девки, допрашивают врагов Государевых, тут же и пытают, казнят, и так до самого вечера. Пока опять строгая церковная служба ни начинается. Чертогон по-царски, опричный чертогон. В искренности Ивана Грозного сомнений не возникает: ему принадлежит один из самых пронзительных образцов древнерусской гимнографии – покаянный канон Ангелу Грозному, напитанный глубинами предельного ужаса и неподдельного раскаяния перед лицом смерти и Страшного Суда.

Петр идет гораздо дальше. Учреждается особым указом обсценный и богохульный Всешутейший, Всепьянейший и Сумасброднейший Собор, «деяния» которого переходят все мыслимые границы и представляются настоящим «государственным сатанизмом» – святыни оплевываются, церковные праздники поднимают на смех, благочестивые нравы русской старины ниспровергаются откровенным и навязчивым блудом. При этом о покаяниях история нам ничего не сообщает. Можно допустить, что они не зафиксированы, а можно, что второй половины инцициатического обряда тут вообще не было, то есть он был купирован.

Известно также, что Петр Первый ввел парады, где переодевания, шутки, музыка, гульба приобрели характер общегосударственный. Кстати, и наши парады – это остатки тех «чертогонов», которые устраивали русские цари, когда сгоняли крепостных и солдат, а те дефилировали, одетые в чертей, скоморохов, европейцев, колхозников, тружеников перед царскими очами. Огромные толпы ряженых.

Советские и постсоветские инициации

О жизни Политбюро в советское время тоже ходили многочисленные истории. Говорят, на сталинских посиделках Сталин часто требовал, чтобы Хрущев изобразил свинью. Хрущев забирался на стол и начинал хрюкать, Сталину это очень нравилось, он хлопал. И разоблачение культа личности в значительной степени произошло потому, что, видимо, Никите Сергеевичу не очень нравилось выступать в таком качестве. Но сделал все-таки себе карьеру человек.

Позже при Брежневе некоторые члены Политбюро стали приближать к себе юмористов.

Чем занимается нынешняя политическая верхушка, каков чертогон современной российской власти, я не знаю. Скорее всего, что-то подобное должно иметь место. Это не произвол отдельных личностей, это социологическое свойство социального института. Вопрос только, насколько изобретателен этот ритуал у сегодняшних правителей. Плохо не то, что он груб или гадок, плохо, если его вообще нет или он очень плосок и поверхностен. Тогда в политической верхушке наступит дефицит хаоса, а значит, она перестанет быть живой и русской, перестанет быть человеческой. Тот, кто не падает, тот не способен восстать, гласит «народная вера».

Социология русского смеха

Теперь обратим внимание на социологию русского смеха.

Специфика русского человека в том, что это человек смеющийся(34), точнее, усмехающийся. Не насмехающийся, а усмехающийся. Русский человек понимает, что на самом деле всякая претензия любой конкретной вещи мира на то, что эта вещь сама по себе является очень смешной. Поэтому русскому человеку, в принципе, все смешно.

Почему он смотрит сегодня в диком количестве абсолютно несмешные юмористические программы? Почему он смотрит Петросяна, ведь более несмешного и унылого человека, начисто лишенного чувства юмора, не имеющего ни одной смешной репризы, представить себе трудно. Но русский хохочет просто, когда видит его, потому что полное отсутствие юмора само по себе смешно. В Петросяне, во всем, что он вымученно из себя выдавливает, нет абсолютного ничего смешного. Но в этом-то ничто и все дело. Русские смеются, завороженные стихией ничто. Это очень особый смех. Русский смех. Они сравнивают Петросяна со стихией смерти, и тогда этот нелепый артист и его бесноватые партнеры, включая толстую старую тетку в кожаных штанах с неестественным блеском в электрических глазницах, предстают стоящими на пороге небытия, балансируют на грани торжественного молчаливого хаоса. Русские видят, что человек, на самом деле, с огнем играет, и поэтому им очень нравится на это смотреть.

Тяга смеяться над несмешными шутками в последнее время заходит все дальше и дальше. Сегодня встречаются совсем уже несмешные комедианты, как-то фундаментально менее смешные, чем Петросян (хотя представить себе это в здравом уме довольно трудно). Например, «Камеди клаб». Какие-то новые, довольно молодые люди (кажется, с серьезными проблемами с токсикоманией, наркозависимостью и явными отклонениями в психике) выходят, пытаются кривляться, используя не репризы, а просто поток обывательского сознания, мычат, делают непристойные жесты руками и другими частями тела, а затем включают закадровый электрический хохот. И считается, что это люди смотрят с удовольствием. Постепенно грань между смешным и несмешным стирается, люди уже взахлеб хохочут над «Домом-2», над программами новостей, над выступлениями политических деятелей, над футболом, над хоккеем. В принципе, это все одно и то же с точки зрения русского человека; это все уморительно смешно. Еще бы – вещи мира и отдельные индивидуумы ведут себя так, как если бы смерти не было. Но она есть и стоит здесь, выглядывает из-за плеча диктора, вваливается без спроса в кадр репортажа (как герой блогосферы «Чумазик» из-за насупленной фигуры дающего интервью серьезного нефтяника), бежит по футбольному полю в майке с нулевым номером, холодно фиксирует своими бесстрастными зрачками неуклюжие вихляния слабоумных юмористов. И это по-настоящему смешно. Это идет игра.

Русские игры как символ мира

Ойген Финк писал об игре как главном космическом явлении, как символе мира(35). Именно поэтому русские играют. И играют в очень опасную и страшную игру – в «русскую рулетку». Эта «рулетка» означает проявление в каждой вещи, в ее конечности, ограниченности и конкретности бесконечной, безграничной и всеобщей бездны мира. Вещь, помещенная в стихию космической игры, взрывается.

Дело в том, что стихия мира как целого, как хаоса, может поступить с каждой вещью произвольно: может оставить ее в покое, а может разбить и уничтожить, потому что вещь полностью в руках этой стихии. Мир играет с вещами, и лишь играя, он проявляет себя как мир, обнаруживает свою суть. В серьезности он, напротив, эту суть скрывает.

Русский человек знает, что сама вещь не имеет в себе ни причины, ни следствия, ни цели. Поэтому и порядок, и выборы, и социальные институты, и ценности для русских никогда не являются фундаментальными и серьезными. Они всегда игровые. Любая жесткая идентичность в стихии игры размазывается, размывается, рассеивается, представляет собой диссипативную структуру.

Спросите у русских: «Вы консерваторы?» -- «Конечно, консерваторы». «Вы коммунисты?» -- «Коммунисты». «За царя?» -- «Да, конечно, за царя, естественно. Как, ни за царя?» И при этом завтра окажется, что вовсе и не за царя, и не консерваторы, а прогрессисты, и не коммунисты, а либералы. «Ну, конечно, какой царь? Что вы голову морочите? Какие консерваторы? Какие коммунисты? Мы за модернизацию и инновацию!» И никто не врет, не выкручивается, не темнит – все играют. Смысл игры в том, что ничего нет, а кажется, что есть. Этот смысл есть выражение интуиции хаоса.

На моих глазах за последние 20 лет сменились три идеологии, и те же самые люди, бывшие вначале коммунистами, стали либералами-западниками, а затем консерваторами-патриотами, и готовы стать кем-то еще, вообще кем угодно. Я вначале думал, что это подлость, слабоволие и скудоумие. Оказалось: нет -- это русская социология. Просто русский человек настолько широк, что он еще и не столько в себя вместит. Все вместит.

Сейчас, кстати, мы подойдем к очень важному выводу. Социология смеха русского человека показывает нам, что русский человек определенную часть процедуры космологического различения всерьез не воспринимает, он фундаментально сосредоточен на созерцании целостности – неразрывной, убивающей и оживляющей; ведь в хаосе всегда существует и то, и это, все включается, ничего не исключается; противоположности, дружно соседствуют и совпадают. Поэтому, чем глупее сделанный русским человеком политический или социальный выбор, чем более нелеп набор многозначительных или незначительных фраз, которые русский человек произносит, чем аляповатее внушительный жест русского человека, тем более жизнеутверждающее, духоутверждающе, народоутверждающее действие он производит.

Это не глупость, это сознательная стратегия. Серьезная и созерцательная мудрая игра в кромешный идиотизм.

Русская дробь в первом приближении

Ранее мы уже говорили о «дроби человеческой». Дробь человеческая – это модель соотношения в человеке логоса и мифоса.

Логос (разум, сознание человека, рациональное)

Мифос (бессознательное, сны человека, иррациональное)

Схема 22. Антропологическая дробь

Любой человек, любая социальная группа (большая или малая) могут быть представлены как состоящие из рационального числителя и иррационального знаменателя.

Можно отождествить мифос с коллективным бессознательным, с архетипами по Юнгу, а логос – с рациональными системами: с политическими, государственными, правовыми моделями(36). Логос – это сфера бодрствования, сфера разума, мифос – это сфера сновидений или того, что Фрейд называл «работой сновидений». Мифос – это бессознательная часть человека, человеческая душа, которая несет в себе множество самых разноплановых инстанций и пластов. А логос – это рассудок, который может находиться с мифосом в самых разных отношениях.

Размышляя над темой логоса и мифоса, мы попытались начертить дробь человеческую применительно к русскому человеку. Но важно было сделать это не формально, добавив к «логосу» и «мифосу» прилагательное русский, а потом поразмыслив, что бы это могло значить, а с опорой на феноменологию русского человека, как он известен нам в опыте, в наблюдении за другими и за собой, в культуре, в истории, в искусстве.

Если всерьез и без «idees preconcues» («предвзятостей», «предварительных идей» – фр.) задуматься о «логосе» и «мифосе» применительно к русским, сразу возникает интуитивное ощущение, что в русском человеке мало и того и другого. Если бы одного логоса было мало – это было бы понятно, но мало и мифоса. Вот это и удивительно: казалось бы, чего-чего, а мифоса у нас достаточно. Но нет. Нам трудно, например, представить совокупность мифов, в которые русский человек верит. С этой «верой» дела обстоят так же, как с политической или идеологической идентификацией: может, верит, а может, и нет -- никто никогда не знает наверняка, в первую очередь, сам «верящий».

Если русские есть место осуществления космологического различия, то пожалуй, мы – инстанция, более глубокая, нежели логос и нежели сам мифос. И в этом случае схема человеческой дроби (схема. 22) требует дополнительных коррекций.

Более того, когда мы попытались применить антропологическую дробь к русским, вдруг возникло сомнение в адекватности этой формулы вообще. Действительно, какой логос и какой мифос, когда мы говорим здесь о совсем других вещах?! Тогда мы решили не сдерживать себя жесткими рамками, а попробовать спонтанно подобрать интуитивно более точное соответствие. Так у нас получилась первая (предварительная) формула: внизу, на месте знаменателя – хаос, а вверху, на месте числителя – мифос.

Мифос

Хаос

Схема 23. Первая предварительная версия русской антропологической дроби

Мифос Земли и вторая версия русской дроби

Рассматривая эту новую схему (сх. 23) внимательно, и пытаясь проделать мысленный эксперимент, прикладывая к русскому человеку мифос в числителе, мы пришли к выводу, что строгой феноменологической фиксации такой «мифос» не поддается. Сомнения возникли не только в его структуре или типовом содержании, но в самом его Нечто общее сновидческое есть, но сюжеты русского сна слишком разбросаны и неконкретны по сравнению даже с теми сценариями и архетипами, которые мы знаем благодаря систематизированным исследованиям бессознательного(37). Понятно, что с логосом у нас трудно, это очевидно: его то ли вообще нет, то ли он имеет игровой, смеховой, характер. Тут можно вспомнить сказанное в разделе об археомодерне, и это даст нам объяснение, каковы – по меньшей мере, формальные – причины такого положения дел. Но где наш мифос? Где наши сказочные предания, где устойчивые культурные герои, где какой-нибудь Великий Ворон или Белый Кот, спасители народа? Их нет. Вернее они есть, ни один мифологический или сказочный сюжет не являются доминантным на уровне всеобщего подразумевания, на уровне бессознательного консенсуса.

Тогда я подумал, что русский мифос должен быть какой-то особый, соответствующий расплывчатости и густоте русского бессознательного. Это я зафиксировал в следующей, тоже все еще предварительной формуле, где в знаменателе хаос, а в числителе – мифос земли.

Мифос Матери Сырой Земли

Хаос

Схема 24. Вторая предварительная версия русской антропологической дроби

Представляется, что эта формула ближе к правде. Любовь к земле, мобилизация сил земного притяжения, представление о Земле как о высшей ценности, о Земле в фундаментальном онтологическом смысле, то есть как о всеобщем -- все это действительно присуще русским. На место земли мы можем поставить и «Софию»Владимира Соловьева, Сергия Булгакова, Павла Флоренского, и «всеединство» того же Соловьева, и «ноосферу» Вернадского, и «цельность» славянофилов (Хомяков, Киреевский), и «общее дело» Н.Федорова, и даже «магический коммунизм» (Н.Клюева и А.Платонова)(38). Так, в числителе оказалось представление о чем-то целом, предшествующем различию, причем, вынесенное в ранг русской идеи.

Теперь у нас в знаменателе чистый хаос, а в числителе – миф о Земле. Это выглядит очень убедительно и корректно. Нет ничего более ценного и дорогого для русского человека, чем русская Земля. Не своя кровь, обратите внимание, а именно Земля, потому что русский – человек пространственный. Русский человек – это пространство, себя он мыслит как Землю, как отзвук Земли -- как то, на что живая Земля смотрит (как мы видели у Гоголя).

Русская дробь человеческая в окончательном виде

Но поразмыслив над этим видом формулы, мы предложили еще одну версию, которая понравилась нам более всего, и которая, как нам представляется, открывает прямой философский и социологический проход к русской антропологии. В этой формуле в знаменатель помещается зияющий хаос, а в числитель -- сияющий хаос.

Сияющий хаос

Зияющий хаос

Схема 25. Окончательный вариант русской антропологической дроби

Вот это максимально рабочая формула. Она напрямую сопряжена с базовой структурой русской антропологии. На основании такой социологической конструкции можно корректно изучать русского человека – таким, как он есть, и таким, каким он является. Сочетание бытия и явления в одном и том же начале отсылает нас к Хайдеггеру и позволяет говорить о подходе вплотную к русской фундаменталь-онтологии(39).

В этой дроби мы видим напряженную диалектику огромного, всепоглощающего, тянущего внутрь зевания бездны и всемирного восстания столь же гигантской чаши хаоса, только на сей раз сияющего и испускающего лучи. Это одна и та же тьма, только в одном случае она выступает как тьма, а в другом случае – как свет.

Или или

Схема 26. Изображения русской антропологической дроби в виде графов

Здесь можно вспомнить шумеро-аккадский миф о победе Мардука над Тиамат. Мардук, разрубив праматерь Тиамат, отождествлявшуюся с хаосом, разделил ее на две части – на небо и землю. Небо – сияющий хаос, Земля – зияющий.

Из этой дроби вытекает, что русский есть место встречи двух бездн.

Жирное Небо

Русское слово «небо» этимологически восходит к корню, означавшему в индоевропейском языке «туман», «мрак», «тучу», откуда латинское «nebulоs» – «туман», немецкое «Nebel» – то же самое и т.д.(40). Русские мыслят небо не как синюю прозрачную стихию, не как лазурь, а как именно верхнюю Землю, как твердь (что соответствует библейским представлениям), как ватную, покрытую серо-грозовыми уютными тучами, туманную стихию. Другим словами, в нашем языке само слово «небо» означает не столько свет, сколько «тень», «туман», «тьму». Небо для нас – Земля, а его свет – тьма.

Под небом мы понимаем не лазурный рассеянный свет как, например, тюрки, поклонявшееся в древности Тэнгри, богу далекого синего Неба, или греки и латиняне, чтившие Зевса и Юпитера как богов светлого дневного Неба (Deus римлян, Ζευς греков, Dyaus индусов этимологически восходят к индоевропейскому корню, означавшему «свет» и «день»; русское слово «день» имеет сходную этимологию), но что-то туманное, серое, нахмуренное, скорее закрывающее собой свет, нежели сверкающее солнечными лучами. И все же в русском Небе есть лучи, но они иные – это лучи Земли. Небо для русских – это родимая дорогая туча. Библейское выражение «грядет Господь на облацех». Вот это нам понятно, так как идти по Небесной Земле Господу легко и привычно. А небо чистое, без облаков – это совсем не славянская, не русская вещь. Скорее, тюркская или скифская, кочевая, степная, экспансивная. Наше небо – это облачное небо, почти такое, как Земля, сливающееся с Матерью-Сырой Землей через сладкий русский дождь, нежную серость, росяные пары, парной сметанный туман, со свежей тягучей влагой в одно. Слово «туча» образовано от слова «тук», то есть «жир», «мясо», «плоть». Небо русских тучное, жирное как откормленный брыкающийся теленок, как радостные бока упитанной свиньи, игриво ожидающей рождественского заклания; преображенной русской свиньи.

Ксенофан Колофонский: теллурический патриотизм

Древнегреческий философ досократик Ксенофан Колофонский выдвинул чрезвычайно проницательную гипотезу о происхождении мира. Фалес говорил, что мир произошел из воды, Гераклит учил, что из огня, Анаксимен – что из воздуха. А Ксенофан Колофонский предложил гипотезу, что все произошло из земли. При этом он считал, что, поскольку земля в каждой стране разная, то все остальные стихии, проистекающие из нее через пресуществление стихий, тоже разные. То есть, в каждой стране есть своя вода, свой воздух и своей огонь, который Ксенофан толковал как «зажженный воздух», существующий в виде небесных светил(41). В каждой стране, таким образом, мы имеем дело с разным миром (не только культурно и социологически, но и природно), а в основе этого различия миров лежит различие стихии земли.

Применив идеи Ксенофана Колофонского к нашему случаю, можно сказать, что русская вода, русский воздух, русский огонь и русское небо, а также русское солнце и русский месяц – это продукты, созданные русской землей. Такой «теллурический патриотизм» Ксенофана Колофонского может плодотворно быть соотнесен с антропологической дробью русского человека.

Еще один этаж вниз

Если немного отвлечься на какой-то момент от специфики рассматриваемой нами темы и от феноменологии русского общества, можно предложить еще одну – обобщенную – схему, в которой хаосу нашлось бы место и вне русского контекста. В классических моделях мифологии хаос располагается перед началом мифологического повествования и располагается ниже линии развития мифа (за исключением отдельных мифов о самом первом начале космоса). В общем случае мы можем выразить это следующей схемой.

Логос

Мифос

Хаос

Схема 27. Хаос в общем случае антропологической дроби

Мы видим, что хаос можно рассмотреть как еще одно измерение вглубь, как дополнительный этаж, располагающийся еще ниже и так уже «подвального» этажа мифоса. И как логос в рациональной (логоцентричной) культуре блокирует мифос от подъема в «числитель», так сам мифос блокирует хаос от того, чтобы он прорвался в «знаменатель» с самых нижних этажей, заблокированных даже в свободной и открытой географии мифа.

Эта новая схема (схема 27) может быть применена к воззрениям Ксенофана. Миф – стихии, растущие из хаоса/Земли. А логос – огненные светила, измеряющие время.

Русский прорыв хаоса

Теперь посмотрим, как из общего вида полной дроби с тремя «этажами» (схема 27) может получиться формула русской дроби (схема 25). Чтобы хаосу утвердиться в знаменателе, ему следует прорвать блокаду мифоса. Для этого он должен быть силен и могуч, а миф достаточно слаб. Это и происходит в русском человеке. Хаос взрывает миф и становится на его место. Логос, номинально наличествующий в числителе (в рациональных культурах), справляется с мифосом, который, в свою очередь, сдерживает нижний хаос. Но если мифос разлетается под могуществом хаоса, то логос бессилен. Логос способен оперировать только с более гибким и расплывчатым, нежели он сам, менее структурированным и строгим, но все же порядком, с мифологическим порядком; в нем он окончательно проводит отбор того, что он принимает, а что отбрасывает. Если этой просеивающей инстанции мифоса нет, то логос тонет, будучи не способным справиться с наступающей живородящей тьмой. Вот тут-то и происходит прорыв хаоса в «числитель», откуда изгоняется логос.

Но, оказавшись в числителе, хаос начинает сиять. Он приобретает свойства самого логоса, но только без его эксклюзивности. Это всевключающий логос, логос хаотический, логос всепринимающих небесных глубин. Ведь логос рождается из хаоса, значит, он в нем содержится. И, прорвавшись в «числитель», хаос демонстрирует эту сторону своего содержания. Но не отказывается и от своих других нелогических сторон, в том числе и от мифоса, который хаос тоже содержит в себе, но снова не эксклюзивно, а наравне с не-мифосом.

Поэтому мы вполне можем говорить о таких явлениях, как хаотический логос или хаотический мифос. Сияющий хаос – не отрицание логоса. Он есть отрицание исключительности логоса, отрицание замороженного, зафиксированного логоса, то есть логики. Но он есть логос рождающийся, логос семенной, логос эмбриональный – совсем еще свежий, чистый, полный сил и жизненных энергий.

Так же и хаотический мифос. Это – миф всеобщий, не расчлененный на строго отдельные сюжеты, миф обо всем сразу, повесть о приключениях Вселенной, рассказ о судьбе бытия. Такой миф повествует о хаосе, поэтому он не стареет, не изнашивается(42), не подлежит рассеянию и стиранию; это вечный миф о вечном возвращении, но всякий раз разного. Лишь для механической системы возвращение есть возвращение того же самого. В стихии хаоса нет полностью равных себе идентичностей. Всякий повтор несет в себе новизну, всякое рециклирование – экстаз столкновения с новым.

О философии хаоса

Этот прорыв хаоса и сопровождающие его явления хаотического логоса и хаотического мифоса и составляет содержание русской дроби, русской антропологии. Сияющий хаос – явление вполне интеллектуальное, оно отлично от рационального рассудка, но имеет свои законы и на этих законах вполне можно выстроить особую русскую философию. Возможность русской философии как философии хаоса мы исследуем в отдельной книге «Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии»(43). Интеллектуальные и духовные структуры сияющего хаоса, таким образом, вполне поддаются концептуализации.

Что касается зияющего хаоса, то он представляет собой засасывающую бездну, находиться в которой можно только в полете. Этот свободный полет превращает бездну в нечто плотное и основательное, в твердую почву. Вместе с тем, это полет в земле, в стихии Земли. Он может быть облачен в миф, точнее, он может быть облачен во все возможные мифы одновременно. И это обстоятельство теперь объясняет нам, почему у русских есть мифы, но они не играют основополагающей упорядочивающей роли.

В целом же мы можем осмыслить русскую дробь как ось восстающего хаоса, который, распределяясь по этажам антропологической дроби, организует их в соответствии со своей природой. Бездна структурируется; в ней выделяются слои, но эта структуризация отличается от иных версий дроби – во всех случаях и на всех уровнях сохраняется инклюзивность, все дышит дыханием бездны – как миф, так и разум, как тело, так и дух, как природа, так и культура. Ничто не способно здесь встать за пределы бездны, потому что у бездны – у русской бездны – нет предела.

Динамика русской истории

В русской антропологической дроби и «числитель», и «знаменатель» остаются принципиально открытыми. Они, скорее, вопрос, чем ответ. Это наложение двух вопроисительностей. И их трение между собой создает ни с чем не сравнимую хаотическую динамику, которая воплощается в русской истории.

Если посмотреть нашу историю, славную историю наших побед, на государственную историю, то и она представляет собой блистательный, сияющий, великолепный хаос. Мы шли на одно место – приходили в другое. У нас убегали крепостные – прихватывали землю на Кавказе, на Дону, на Урале и в Сибири. Разгоняли старообрядцев – те в поисках Беловодья открывали новые территории вплоть до Тихого Океана. Те же, которых посылали открывать новые территории, сами себя теряли, а не то, что новые территории находили. И все это создавало империю сияющего хаоса, удивительную, могущественную, парадоксальную, загадочную, совершенно не понятную ни для кого, даже для самих русских.

Русские и социализация

Здесь следует сказать несколько слов о том, как русская антропология проявляется в русском обществе, как она его аффектирует. Если толковать русскую дробь в окончательной версии по схеме 25, то мы можем ошибочно предположить, что русские люди индивидуалистичны и их хаотизм лишает их интеграционного потенциала. В каком-то смысле это не так далеко от истины, так как в определенных ситуациях русские ведут себя чрезвычайно свободолюбиво, вольно и подчас анархично. Но дело в том, что хаос неиндивидуален по определению. В нем невозможно строго отделить это от того, разграничить себя и не-себя. Поэтому при всей спонтанности русского человека существует четкий модуль его интеграции в общество и общину. Основой этой интеграции является коллективная интуиция хаоса, то есть соучастие всех русских в осуществлении «космологического различия». Это различие является настолько потрясающим основы опытом, что его не возможно выдержать индивидуально. Соприкосновение с бездной рушит индивидуальность, его способна выдержать только громада всенародного бытия.

Русское общество, таким образом, основано на единстве Земли как интегрирующего начала, Земли не в территориальном, а в метафизическом, философском смысле.

Русское общество, интегрированное хаосом, есть народ. Народ в его наиболее широком понимании – не этнос, а объединенная судьбой историческая общность. Сама эта судьба связана с Землей, выражает дыхание Земли, ее всемирную дрожь. В русском народе воплощается интуиция земного начала. И лишь на следующем этапе, как нечто вторичное, второстепенное и не строго обязательное, происходит индивидуация этой интуиции в отдельного русского человека. Отсюда русская общинность. Русский вначале есть народ, общность, всеединство, Земля и хаос, и только потом – отдельный человек. Русский человек не данность, которую можно анализировать в отрыве от русского – это процесс индивидуации русскости, народности, всеобщей всецелой хаотичности. Поэтому эмпирически мы почти всегда имеем дело с незавершенным человеком, с процессом, только тяготеющим номинально к тому, чтобы завершиться конституированием личности, индивидуальности, но на практике всегда находящимся в фазе так или иначе отдаленной от своей цели. Став индивидуумом окончательно, русский перестает быть русским. Но это не входит в структуру русской социализации, и поэтому статус социальной сингулярности в русском обществе номинален. Его отписывают по формальным соображениям, но всерьез не воспринимают. Русский является индивидуумом в шутку, это одна из разновидностей игры. В гораздо большей степени он является плотью Земли, выражением ее интегрирующего все вещи и все существа материнской любви.

Любовь к Отечеству как гражданский формализм чужд русским. Но русские сами по себе есть выражение любви Отечества, точнее, Родины к ним самим. Родина любит тех, кого родит. Она же их покоит в колыбели милых могил. Поэтому проницательный современный поэт и музыкант Роман Неумоев назвал свою композицию, ставшую популярной благодаря сотрудничавшему с ним Егору Летову, «Родина-Смерть».

Поэтому интеграция русских в общество не является чем-то, что следовало бы осуществлять особым, искусственным образом. Социализовывать просто некого. Русские есть как целое, как общность интуиции хаоса, Земли и смерти. Они социальны, в этом смысле, заведомо, но социальны именно как народ. Лишь отрываясь от народа, утрачивая живоносный опыт хаоса, они обособляются, но это обособление носит характер патологии и социальной аномии. Индивидуум в русском обществе – это девиация, отклонение. И напротив, единство всех со всеми в рамках Руси-Софии (как у А.Блока) – социальная норма.

Структура социальной мобильности русских. Горизонтальная мобильность

Можно попытаться применить к нашей реконструкции русской антропологии модель на выявление социальной мобильности. Она бывает горизонтальной и вертикальной. Горизонтальная фиксирует степень свободы перемещения по территориальному признаку и по характеру профессиональной занятости, а также легкость перехода из одной социальной группы в другую на одной и той же социальной страте. Вертикальная мобильность отражает способность перемещения по самим социальным стратам.

Русская дробь показывает, что обе эти возможности должны теоретически быть чрезвычайно развиты в русском обществе.

Что касается горизонтальной мобильности, то это отличительная черта русского народа как народа рек. Русские текут по Земле, как вода, выбирая для своего движения самые замысловатые маршруты и просачиваясь даже туда, куда доступ затруднен. Не вторгаясь, а именно просачиваясь, проникая медленно и легко, преодолевая любые препятствия. Это было характерно для восточных славян еще до создания Киевской государственности и сохранялось в качестве психологической и социологической констант до самого последнего времени. При этом русская подвижность строго отлична от кочевничества. Она проходит в парадигме Сырой Земли, где обязательно должна быть влага в сочетании с твердой почвой. Сухость степей изначально чужда русским: она интегрировалась в русский мир только после того, как русские спроецировали на нее свое речное, более северное представление о нормативном пространстве.

В процессе освоения русскими степных зон огромную социологическую роль сыграло казачество, которое стало особым социальным и этносоциальным звеном, объединяющим русское начало с культурными и пространственными установками кочевых народов – тюрок, осетин, черкесов.

Именно этой хаотической установке на раскатанность народа по пространству мы во многом обязаны созданием крупнейшей мировой державы.

В профессиональном смысле русские также чрезвычайно гибки. Они легко осваивают разнообразные профессии, в том числе новые и необычные.

Вертикальная мобильность

С вертикальной мобильностью все не так очевидно. Теоретически, русская дробь обнаруживает ось хаоса, а, следовательно, переход от зияющего хаоса к сияющему хаосу должен быть беспроблемным. Следовательно, в структуре русской дроби заложена возможность свободного перемещения по вертикальной оси. В русском обществе русские могут довольно легко перемещаться по социальным стратам, так как эти страты гипотетически проистекают из одной природы и связаны между собой общностью интуиции Земли.

Но эмпирические наблюдения показывают, что, несмотря на способность русских легко занимать в обществе руководящие посты, даже начиная с самых низших ступеней, социальные лифты на разных периодах социальной истории функционировали различно.

Исторически, в сословном обществе важнейшим инструментом вертикальной мобильности служил институт монашества. Став монахом, человек любого сословия имел социальную возможность дойти до самых вершин социальной лестницы. Ярким примером является судьба Патриарха Никона (Никиты Минова), который, будучи выходцем из крестьянской бедноты и этническим мордвином, достиг в Русском Царстве почти неограниченной власти, причем не только в духовных и церковных делах, но и в вопросе влияния на ход политической истории.

Другим способом повышения статуса была служба в армии, которая при определенных обстоятельствах могла – через личные подвиги – привести даже к пожалованию дворянства или, как минимум, к переводу в более высокое сословие.

Еще одним сценарием для ротации правящего класса была Октябрьская революция, которая в этом вопросе полностью перевернула социологическую структуру русского общества. Ее неудачными репетициями можно считать социальные организации, складывающиеся в ходе народных, крестьянских и казачьих восстаний – Разина, Пугачева, Болотникова и т.д.

Но эти лифты в сравнении с единоприродностью «числителя» и «знаменателя» русской дроби могут показаться фрагментарными и незначительными (эту проблему мы рассмотрим более основательно в дальнейшем разделе, посвященном исследованию роли Государства). Дело усугубляется еще и тем, что не на всех этапах русской истории наше общество было по настоящему русским. И наибольшие проблемы в полноценном его функционировании мы имеем в тех случаях, когда преобладали структуры археомодерна.

Модернизация как безобразие

Проблема, возникающая в условиях археомодерна, довольно ясна: как ограничена вертикальная и горизонтальная мобильность русских?

Структура русской антропологической дроби фундаментально искажается навинчиванием на нее совершенного чуждого, западноевропейского логоса. Причем навинчиванием не на русский логос, а напрямую, поверх русского сияющего хаоса. Конечно, от этого русское общество утрачивает возможность функционировать органично и слаженно и вступает в режим перманентного сбоя.

При этом происходит не модернизация русской дроби (скорее всего, модернизировать русского человека, если он устроен как сияющий хаос делен- ный на зияющий хаос, просто невозможно), но складывается нечто нелепое и двусмысленное. И логос не логос, и хаос не хаос.

У русских нет никаких внутренних предпосылок к модернизации. Для русского человека и так все хорошо, потому что очень полно, насыщенно, всевозможно, все варианты открыты, и никакого желания создавать новые и новые предметы у русского человека не возникает. Техника, являющаяся, по Хайдеггеру, судьбой западноевропейского человека, для русского человека таковой не является.

У русского, конечно, может случиться депрессия или, напротив, болезненное, маниакальное стремление что-то делать. Но никакого методичного германского, европейского упорного и устойчивого стремления к серийному производству, к моде, ко все большему и большему размножению предметов и вещей в мире и к забарахлению этими товарами природы, у русского нет. Промышленное производство -- явно не русское явление. Русский изредка что-нибудь сделает: выточит внуку свирель и, довольный, еще полжизни проведет, сложа руки или поуживая рыбку. Потом, глядишь, бочку огурцов засолит. И эта неспешная основательная живая жизнь не несет в себе никаких предпосылок модернизации.

Модернизация как пик техники, Gestell («постав» у Хайдеггера(44)) рождается из восприятия внутренней ничтожности человека как дефицита и привации, как недостаточности. У европейца есть стойкое чувство, что бытие утекает из сущего, прячется за сущим, но в погоне за бытием, европеец только производит все новое и новое сущее. Он чувствует, что его ничто его же уничтожает, но он спасается от этого, идя на конфликт с ничто. Эскалация производства и совершенствование методик покорения природы и извлечения из нее все большего количества «полезных» вещей, есть форма типичной для Запада технической паранойи. Модернизация – это чисто западная патология.

Поэтому привнесенная в русское общество модернизация не просто отторгается, но превращается в гротеск, насилие и нечто безобразное.

Испорчен ли русский человек археомодерном?

Теперь зададимся таким вопросом. А насколько и в какой степени аффектирует археомодерн русского человека? Ответ -- вопреки тому, как могло бы показаться на первый взгляд -- не очевидный.

С одной стороны, патриотические или славянофильские наблюдатели могли бы подтвердить, что, конечно, аффектируют. Западники со времен Петра навязали русским совершенно чуждые формы культуры и мышления, чужеродный и невнятный народу логос, который он не понимает, который ему не нужен, и который, тем не менее, ему все продолжают и продолжают навязывать, не оставляя русских в покое третье столетие. Русский человек при этом теряет свои истинные народные представления о мире; чертогон все реже и реже осуществляется, как положено; пить начинают неправильно, не по обряду. Поэтому надо оставить русских в покое.

В общем, начинается классическое славянофильское нытье (не лишенное определенного основания): мол, пришли какие-то иностранцы-инородцы и навязали нам свой нерусский модерн, получился археомодерн, и в нем русским очень плохо; и русский человек в таких условиях деградирует.

Это первый патриотический взгляд.

С другой стороны, западники говорят:

«Русский народ темен и полон архаических предрассудков. Он есть воплощение варварства, дикости и хаоса, и его природа мешает нам построить эффективнее современное общество, чтобы в нем этому же народу было уютно и комфортно -- «гемютно», как в «цивилизованном мире», как в Европе. Если бы нам удалось выбить из него его «дурь», все бы стало на место; а так он умудряется любую модернизацию превратить в балаган и уродство. Сколько реформаторы, начиная с Петра, ни старались европеизировать русского человека, он, как волк, все в лес смотрит. Проклятый русский народ!»

Морально омерзительный, но рационально стройный дискурс западников около трехсот лет остается приблизительно одинаковым.

В первом случае русский человек считается фундаментально испорченным вестернизацией; во втором -- вестернизация видится как принципиально испорченная русским человеком, которого самого и «портить дальше некуда». В обоих случаях археомодерн рассматривает русского человека, попавшего в его жернова, глубоко затронутым, испорченным, ущербным и аффектированным процессом модернизации.

Антропологический иммунитет к археомодерну

Однако если мы присмотримся к структуре русской дроби, то придем к довольно неожиданному выводу, существенно разнящемуся с взглядом и славянофилов, и западников.

Дело в том, что, если русский человек таков, как мы его описали, если он есть хаос, деленный на хаос, то такую структуру никакой модерн, никакая модернизация, никакая вестернизация затронуть не могут. Общество наше может быть археомодернистическим, и это, безусловно, болезнь, а вот русский человек археомодернистическим человеком не является. Если он – хаос, то археомодерн не причинит ему вреда, он соскользнет с него сам собой.

Самим своим существованием русский человек творит насмешку над модерном, разлагает модерн, высмеивает его, делает его бессмысленным и идиотичным. Русский человек, сколько его ни образовывай, сколько его европейской философии ни учи, обязательно придумает «учение о Софии» или дикую философию «Общего Дела»(45). Начнет русский человек строгой наукой заниматься, обязательно заявит, как Чижевский, что солнце влияет на политические события или, как Вернадский, придумает ноосферу -- ту среду, в которой материя сольется с духом. Одним словом, какую рациональную модель ему ни прививай, он спокойно со всем справится и все переосмыслит на свой хаотически сияющий лад.

Если для общества археомодернистическая ситуация представляет собой болезнь, а это, безусловно, социальная болезнь, то для русского человека – это что мертвому припарка. Ему безразличен процесс модернизации. Для него он не вреден, хотя и не полезен. Он воспринимает «модернизацию» точно так же, как Петросяна. Появляется кто-то и делает заявление – сколько таких людей уже приходило и делало заявления, и все они уходили в Мать Сыру-Землю. Русский проецирует величие своего чувства Земли, дух Земли на все, и на тему модернизации в том числе.

Дух Земли повеет и от очередной модернизации не остается ровным счетом ничего. Поговорить или написать о модернизации у нас, конечно, можно. Запросто. Если запишут, что у нас модернизация прошла, русский согласится: «Конечно, прошла, безусловно. Раз вы говорите, то, разумеется, прошла». «Очень глубоко она нас всех затронула», – добавит русский, и сплюнет.

Идея того, что археомодерн есть социологическое заболевание, верна. Но человека, русского человека это затронуть не может по определению, поскольку русский – это место столкновения бездн. Если бездны будут зависеть от тех, кто их пытается организовать, привести в порядок, провести железные дороги, заставить платить налоги, то тогда это не бездны, а какая-то чепуха. Бездна есть бездна, и это серьезно.

Хаос может поглотить все. Его действие можно уподобить породе муравьев-тамбоча. Был случай, когда мириады муравьев-тамбоча за ночь пожрали фундамент завода, который американцы начали строить на Амазонке для производства древесины. Инженеры заложили мощные бетонные сооружения, но случайно потревожили муравьев-тамбоча, которые позвали своих родственников, и за ночь все было съедено. Инженеры не учли, что муравьи-тамбоча питаются бетоном. В результате вместо завода остались лишь несметные полчища довольных обожравшихся муравьев. И больше ничего. Если муравьи-тамбоча способны съесть за ночь американскую конструкцию (не всю, конечно, а только ее фундамент), и это уже немало, то, что же может тогда сотворить сочетание зияющей и сияющей бездн в русском человеке?

Видимо, мы археомодерн терпим потому, что он нам, действительно, смешон, а не потому, что чувствуем в нем угрозу. Если бы мы чувствовали в петровской или советской модернизации реальную угрозу для русского человека, естественно, мы бы с этим не стали иметь никакого дела. Но это то, что проходит мимо нас.

Freaks

Что касается современной социально-политической или культурной ситуации, то, кончено, она в корне отличается от русского общества XV-XVII веков. То общество было русским во всех смыслах, то есть его социальные структуры в целом отражали русскую дробь в ее антропологическом измерении, а между русским обществом и русским человеком существовала гомология, прямое структурное подобие. Начиная с XVIII века это соотношение меняется, так как меняется общество, принимая все больше археомодернистических черт. Социальная трансформация несомненна. Но сопровождается ли она соответствующей антропологической трансформацией?

Ответ: нет. Русский человек остается тем же самым. Он не может стать иным.

Если мы возьмем только общество, то увидим в нем наглядные изменения. В последние триста лет археомодерн утверждается. И в оценке этого явления, скорее всего, правы те, кто относится к этому негативно. Но дело в том, что в справедливой негативной оценке доминирует логический подход.

Когда мы видим что-то безобразное, например, гигантского паука с женской головой, нам хочется, чтобы это видение скорее исчезло, чтобы нам показали либо женщину, либо паука. Но продолжают показывать и то и другое. В Америке 1920-30-х годов существовали маленькие цирки (об этом Тод Браунинг снял в 1932 году фильм «Уроды», «Freaks»), в которых разные уродцы – пинхэды, бородатые женщины, люди-слоны, женщины-змеи, карлики, горбуны – собирались вместе и ездили по стране с экзотическими представлениями. Это и есть археомодерн, сочетание несочетаемого, причем искусственное, зловещее, навязчивое.

Политическая система, в которой мы живем сегодня, чрезвычайно напоминает американское шапито, где булавочноголовые существа, бородатые женщины, злобные карлики или головы-ластики устраивают бесконечный, не прекращающийся спектакль. С точки зрения логики, археомодерн есть агрессивная бессмыслица. С точки зрения социологии, это заболевание. А с точки зрения русского человека – пустяки. Он и это принимает, ему и уроды хороши -- маленькие и большие.

Вот выбрали не так давно Санкт-Петербургское законодательное собрание от «Единой России», самой большой российской партии, самого большого человека России со страшным лицом -- боксера Валуева. Правильный выбор, выбирали сердцем.

Его выбрали, потому что он самый большой и страшный в России.

[картинка baluev.jpg]

Другого человека выбрали президентом, потому что он маленький и симпатичный.

Русские выбирают всех, кого ни попадя, особенно не задумываясь и не страдая, выбирают просто так, и не видят в этом никакой проблемы.

[сноски]

(1) См. в частности, Bruzina R. Edmund Husserl and Eugen Fink: Beginnings and Ends in Phenomenology 1928-1938. New Haven:Yale university Press, 2004.

(2) Fink E. Heraklit, Seminar mit Martin Heidegger. Frankfurt/Main, 1970.

(3) Fink E. Sein und Mensch, Vom Wesen der ontologischen Erfahrung. Freiburg, 1977.

(4) Fink E. Traktat uber die Gewalt des Menschen. Franfurt/Main: Vittorio Klostermann, 1974.

(5) Fink E. Spiel als Weltsymbol. Stuttgart, 1960.

(6) Fink E. Nähe und Distanz. Freiburg: Alber, 1976.

(7) См. Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого начала. М.: Академический проект, 2010.

(8) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого начала. Указ. соч.

(9) Фрагменты древнегреческих философов. М.: Наука, 1979. С.192

(10) Дионисий Ареопагит. О небесной Иерархии. СПб, 1997

(11) Термин «хаос» этимологически восходит к греческому глаголу «χαiνω», «χaσκω» , близкому к латинскому «hiārе» и русским «зиять», «зевать», как про происхождению так и по смыслу. Сюда же относится и древнеиндийское слово «vihāyas» -- «воздушное пространство», так как в определенных мифологических представлениях небо и земля выступали как разомкнутые челюсти, а свободное пространство между ними – как зияющая пустота, предшествующая ее наполнению конкретными вещами. (См. также Дугин А.Г. Мартин Хайдегер возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.)

(12) См. сноску 11

(13) Фигура «мессира Гастера», «месье Живота», комически описана в четвертой книге Рабле. См. Рабле Ф.Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1966. Анализу символизма «Мессира Гастера» посвящена работа криптолога и специалиста по Средневековой культуре Грасе д'Орсе. См. Grasset d'Orcet C-S. Matériaux cryptographiques. 2 tomes, Le Mesnil Saint-Denis : Éditions les Trois R, 1983.

(14) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого начала. Указ. соч.

(15) В Древней Руси был обычай справлять «именины Земли» в Духов понедельник, сразу после Троицы. В этот день Землю чествовали, строжайше запрещалось ее копать или обрабатывать иным способом, приносились жертвы и т.д.

(16) Ницше Ф. Так говорил Заратустра. СПб.: Азбука-классика, 2004.

(17) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого начала. Указ. соч.

(18) Дугин А.Г. Мартин Хайдегер. Возможность русской философии. Указ. соч.

(19) Платонов А. Котлован // Платонов А. Повести и рассказы. 1928-1934. М., 1988.

(20) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого начала. Указ. соч. и Дугин А.Г. Мартин Хайдегер. Возможность русской философии. Указ. соч.

(21) Heidegger M. Die Geschichte des Seyns. Fr./M.: Hrsg. P. Trawny, 1998. (GA 69), С. 108

(22) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого начала. Указ. соч.

(23) Heidegger M. Die Geschichte des Seyns, ibidem, C. 119.

(24) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. Указ. соч.

(25) Иногда праздник именин земли приурочивали и к иным датам – например, к 23 мая, сразу после Николы Вешнего, на праздник Симона Зилота. В ряде мест в Духов день совершали обходы полей с крестным ходом. В Вятской губернии существовал обычай кормить землю во время так называемого "бабьего" праздника, участницами которого были замужние женщины, в основном пожилые. Собравшись вместе, они уходили в поле, где, расстелив на земле скатерти и разложив на них кушанья, устраивали трапезу. Временами трапеза прерывалась: женщины с песнями разносили по полю кусочки принесенных блюд. Самая старшая из них совершала ритуальное действие – "кормила земельку". Положив кусочки еды под верхний слой почвы, который аккуратно приподнимали, или на землю, и присыпав сверху землей же, она говорила: "Земля-именинница, дай нам урожай".

(26) Сам термин введен критиком и поэтом Антоненом Арто.

(27) Карпов П. Пламень. Русский ковчег. Из глубины. М.: Художественная литература, 1991.

(28) Там же. См. также Дугин А. Кровушка-матушка/Дугин А.Русская Вещь. М.: Арктогея. Т.2., 2000. С.67-85.

(29) Впервые оно появляется у Тургенева в романе «Отцы и дети», оттуда в философский контекст его вводит Ницше.

(30) Дугин А.Г. Алкоголь и душа/Дугин А.Г. Русская вещь. – М.: Арктогея. Т.2, 2000. С.402-412.

(31) Белый А. Серебряный голубь/ Белый А. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Художественная литература, 1990. С. 377– 642.

(32) Карпов Пимен. Пламень. Указ. соч.

(33) Лесков Н.С. Чертогон/ Лесков Н. С Собрание сочинений в 11 томах. Т. 5, СПб., 1889. С. 587-601.

(34) Еще Аристотель называл человека «смеющимся животным», animal ridens, так как ни один жвотный вид, кроме людей, не знает такого явления, как смех. См. также интересное исследование о философии смеха у Бергсона. Бергсон А. Смех. М., 1992.

(35) Fink E. Spiel als Weltsymbol. Stuttgart, 1960.

(36) Подробнее см. Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект, 2010.

(37) Юнг К.Г. О сущности сновидений// Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996.

(38) Подробнее см. Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. Указ. соч.

(39) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого начала. Указ. соч. и Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. Указ. соч.

(40) Там же.

(41) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер возможность русской философии. Указ. соч. и Дугин А.Г. Радикальный Субъект и его дубль. М.: Евразийское Движение, 2009.

(42) О концепции «изношенности мифа» у Ж.Дюрана см. Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. соч.

(43) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. Указ. соч.

(44) Подробнее эти рассуждения рассматриваются в книге: Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого начала. Указ. соч.

(45) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии, Указ. соч.

[1] Еще в XVII веке европейские и американские авторы (в частности, иезуиты) задавались вопросом о том, принадлежат ли индейцы, коренное население Америки, к человеческому роду или являются разновидностью животных.

Далее. Часть 2