От символического тела к репрезентативному пространству

МИХАИЛ ЯМПОЛЬСКИЙ


От символического тела к репрезентативному пространству
(фрагменты из книги «Возвращение Левиафана. Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого Режима»)

    САКРАЛЬНОЕ ТЕЛО: ОРДАЛИИ И МЕТЫ

    Классические работы Фрезера показали, что монарх традиционно был связан с идеей сакральности. Герардус Ван дер Леув, например, утверждал, что сакральное возникает первоначально как безличная сила — мана, и лишь затем “приобретает форму”, связываясь со “спасителем”, богом и королем: “Король становится богом в момент своего появления, так как именно его появление меняет мир и открывает новую эру. Королевская слава в действительности связана с появлением в некой форме” [1].

    В Римской империи связь между монархом и сакральным достигла кульминации, отразившись в культе императора как бога. Фигура императора воплощала сакральное, явившееся земному миру в данный момент времени. Смерть императора поэтому считалась катастрофой, нарушающей порядок мироздания:

    После смерти в 19 году н.э. Германика, наследника Тиберия “народ забрасывал камнями храмы и разрушал алтари богов, люди вышвыривали изображения богов из домов на улицы и оставляли новорожденных детей”; в то время как после смерти императора Отто (69 год н.э.) некоторые из его солдат совершили самоубийство, бросившись в погребальный костер. Жить больше не имело смысла. Или же, в лучшем случае, в порядке вещей наступал провал, а те, кто выжил, были лишены силы [2].

    В старой германской традиции, предшествовавшей становлению франкской и саксонской монархической традиции, король считался потомком богов и относился к разряду божественных существ. Однако распространение христианства положило конец этой традиции. Марк Блок пишет по этому поводу:

    Революция в религии в действительности нанесла сокрушительный удар по древним представлениям о сакральности монарха, популярным среди тевтонов. Приход христианства лишил их естественной опоры — национального язычества. Короли продолжали существовать как главы Государства, и короткое время сразу после вторжений их политическая власть была даже сильнее, чем когда-либо раньше, но они перестали — во всяком случае официально — рассматриваться как сакральные особы [3].

    В Византии императоры продолжали рассматривать себя как священных особ, в Западной же Европе монарх стал в основном светской фигурой. Церемонии восшествия на престол, например, не сопровождалась никаким религиозным ритуалом.

    Ситуация меняется с введением в инаугурационный ритуал помазания, впервые осуществленного в связи с интронизацией Пипина Короткого в 751 году. Этот ритуал был осуществлен епископом, а в 754 году повторен в Сен-Дени Папой Римским Стефаном II. Желание Пипина присовокупить религиозный компонент к обряду интронизации, вероятно, объяснялось тем, что он узурпировал трон последнего Меровинга, низложенного им и отправленного в монастырь. Поскольку Меровингская династия в силу своей древности имела некую харизму власти, которой Пипин был лишен, он скорее всего решил компенсировать ее помазанием. Повторение помазания папой было призвано укрепить новую династию, тем более что папа, бежавший в это время под его крыло от наступавших на Рим ломбардцев, был целиком в его власти.

    Показательно, что в Византии обряд помазания был введен гораздо позже, так как император не нуждался в специальном освящении своей власти, и был заимствовал из Европы [4].

    Канторович называет раннюю сакральность монархической власти “литургической”, то есть основанной на мистике обряда помазания и укорененной в ““реализме” таинства, сосредоточенного в объекте” (“realism” of the object-centered mystery) [5].

    Этот литургический мистицизм может пониматься следующим образом: над телом монарха осуществляется некий мистический обряд, который сообщает ему определенную магическую харизму, выражающуюся, например, в его способности исцелять больных или удостаиваться милости господней для себя в своих вассалов.

    Помазание было актом избрания монарха на царство, своего рода индивидуальным выбором суверена, укорененном в его династических и харизматических достоинствах. Сам акт помазания был актом индивидуации, выделения монарха из множества, но одновременно и актом подключения избранного индивида к некой трансцендентной всеобщности. Он мало чем отличается от получения древнегреческим героем дара богов (т.н. kudos), выделяющего его и наделяющего магической властью [6]. В основе же помазания лежал ритуальный символизм, характерный для всей системы отношений раннего Средневековья. Символизм этот имел подчеркнуто локализованный характер (он проецировался на строго определенную часть головы), и в этом смысле он как бы противостоял всеобщности закона и божественного слова, понимаемого как логос. Помазание может пониматься как ритуал трансформации всеобщего в некое чувственно-данное тело.

    Одна из важнейших особенностей такой литургически-магической системы — это особое значение телесных мет (в том числе и мистически невидимых), маркирующих тела, отмеченные властью и силой. Меты отмечают индивидуальность тел и выражают связь с трансцендентальным, с той телесной трансформацией, которой тело подвергается при взаимодействии с высшими силами. Именно в этом контексте и следует понимать высказывание Канторовича о ““реализме” таинства, сосредоточенного в объекте”.

    “Таинство, сосредоточенное в объекте” относится не только к телу монарха, но, как я уже отмечал, к любым телам, вовлеченным во властные отношения. Так, например, типичная для такого “реализма таинства” маркированность тела преступника становится выражением и доказательством вины и отсылает к старой средневековой практике “суда Божьего” (Dei judicium) или ордалий (ordalium). На суд Божий выносились дела, по которым человеческий суд не мог достичь согласия. В такой ситуации высший судия — Бог — должен был отметить тело испытуемого своим магическим знаком. Например, во время испытания огнем человек должен был держать в руке раскаленный железный прут. Божьим знаком становилось состояние раны через несколько дней после ордалии. Существенно, что Божий суд мог быть обращен и на обвиняемого в преступлении, и на обвинителя. В обоих случаях испытуемый отделялся от сообщества, подвергался ритуалам очищения и обретал черты сакральности, сходные с теми, которые проецировались на жертву в момент жертвоприношения. Существенно и то, что ордалии могли быть обращены и к трупу. Так, считалось, что при приближении убийцы раны трупа должны раскрыться и из них может потечь кровь. У Шекспира, например, раны Генриха VI изливают кровь, когда к его трупу приближается виновник смерти короля Ричард III:

    “О, посмотрите, джентльмены, раны

    Застылые открылись, кровь течет! —

    Красней, красней, обрубок безобразный;

    Перед тобою льется эта кровь

    Из жил холодных, где уж нету крови” [7].

    Символическая отметка обнаруживается в теле в результате некой пространственной близости, позволяющей “силам” оказывать свое магическое воздействие. Перед нами образец магии пространственной смежности.

    Ордалии были способом установления консенсуса в обществе, раздираемом конфликтом. Питер Браун, посвятивший ордалиям специальное исследование, считает, что существенным для установления консенсуса является двусмысленность и неопределенность получаемых в результате ордалий знаков, то есть их несоотнесенность ни с каким позитивным и ясно формулируемым законом. Трудно, например, с точностью установить, какой должна быть рана невинного после трех дней залечивания [8] и каким образом ее внешний вид может быть соотнесен с юридической кодификацией.

    “Парадоксально, именно вокруг этой двусмысленности опыта и кристаллизовалось единодушие” [9], — пишет Браун. Но эта двусмысленность отражает фундаментальную для средневекового сознания недифференцированность сакрального и профанного, укорененную в неотделенность объективного и субъективного в человеческом опыте. В широком смысле ордалия может пониматься как “литургическая” (в смысле Канторовича) практика, так как она связана с божеским вмешательством, основанным на ритуале. Как такова она фундаментально противостоит всеобщности и полностью исключает универсальность чтения.

    Заслуга Питера Брауна заключается в том, что он показал, каким образом после XII века постепенно происходит перемена полюсов в неопределенных отношениях объективного и субъективного:

    ...сверхъестественное, которое обыкновенно рассматривалось как основной источник объективизированных ценностей сообщества, начало рассматриваться как депозитарий прямо противоположного par excellence; оно стало хранилищем сугубо личных чувств. В то же время чисто человеческие действия — рассуждения, закон, использование природы — теряют прозрачность (take on an opacity), приобретают внеличностную объективность и значение, которого они не имели в предшествующие века [10].

    Система ордалий предполагает символическую телесность. Двусмысленность ордалий тесно связана с символическим характером тела испытуемого. Символ определяется Вальтером Беньямином как парадоксальное “единство материального и трансцендентального объектов”[11], лучшим примером которого может служить просфора причащения, не отсылающая к телу Христа, не являющаяся знаком, но именно являющаяся телом Христа, то есть трансцендентальным объектом, соединенным с материальным (тестом просфоры).

    Система аналогий и уподоблений, характерная для тела ордалий, распространяется и на тело суверена. Тело монарха является своего рода символическим аналогом тела ордалий [12]. Маркс Блок начинает свою классическую книгу “Короли-чудотворцы” с пересказа письма, переданного послом английского короля Эдварда III венецианскому дожу. Письмо посвящено конфликту Эдварда с французским королем Филипом Валуа, за которым Эдвард не признавал права на корону. Английский монарх заверял дожа, что он хочет избежать кровопролития и готов воздержаться от войны, если Филип докажет свои права на престол:

    Если Филип Валуа является — как он утверждает — истинным королем, пусть он докажет это, войдя в клетку с голодными львами; так как львы никогда не нападают на настоящего короля; или пусть осуществит чудодейственное излечение больного, как это делают все подлинные короли [13].

    По существу, Эдвард требует от Филипа доказательств его избранности, не отличимых от знаков ордалий. Само тело короля должно нести печать избранности. Широкое хождение имели поверья о том, что тело короля от рождения несет на себе специальный магический знак монаршего достоинства. Блок обнаруживает первые сведения о таких знаках в Древней Греции, в Фивах, где считалось, что некоторые благородные семьи, происходящие от знаменитых воинов, были отмечены знаком на коже в виде копья [14]. Считалось, что Селевкиды отмечены знаком якоря. В христианских странах таким королевским знаком чаще всего был крест. Во Франции, однако, со временем королевская отметина из креста превратилась в цветок лилии — основной элемент государственного герба Франции [15].

    Франсуа Дельпеш, недавно проследивший культурную генеалогию королевских телесных мет, показал, что происхождение их не греческое, как считал Блок, а индо-европейское. Королевскими телесными знаками отмечены и божества буддистского пантеона, и Магомет, и даже (в пародийном контексте) Дон Кихот. Дельпеш утверждает, что одной из древнейших форм королевского знака было покрытое щетиной родимое пятно, так называемое naevi poilus. Легенды приписывают их, например, меровингским монархам. Так, византийская хроника пишет о длинной свиной щетине, росшей вдоль их позвоночника. Любопытно, что эта мета меровингов пародийно переносится Сервантесом на Дон Кихота, имеющего “темную родинку с волосками вроде щетины”, о которой Санчо Панса говорит, что она расположена “посередине спины, и это знак силы” [16].

    Эта щетина, с одной стороны, — астрологический знак. Аномалии, особая судьба, нарушение традиционного хода вещей, в области макрокосма часто ознаменованные необычными конъюнкциями планет, в плане микрокосма выражались в уродствах и телесных аномалиях. С другой же стороны, речь шла о явной связи меровингов с бестиальностью. Дельпеш замечает:

    Эти свиные знаки, вероятнее всего, объясняются воинским символизмом, ассоциированным с кабанами во многих средневековых традициях, которые, очевидно, связаны с древними индо-европейскими представлениями (оставившими заметные следы как в мифах, так и в ритуалах германских и северных древностей), относящимися к “диким воинам”, одиноким или организованным в инициативные братства и способным, как считалось, “превращаться” в диких зверей, у которых они, как истинные оборотни, заимствовали дикое поведение, шкуру и агрессивных furor. <...> Ж. Дюмезиль [17] показал, что кельтские и скандинавские “знаки героя”, в легендах часто предстоящие как родимые пятна, в целом являются символическими проекциями или пантомимическими выражениями физических или психических паранормальных феноменов, связанных с furor и различными состояниями транса диких воинов[18].

    В заключительной части книги мне еще предстоит подробно обсуждать странную бестиальность монарха. Сейчас же я хочу отметить скрытую за литургическим элементом некую “дикую” сущность. “Дикая” природа furor’а ясно указывает на связь королевских мет не с логосом, законом и всеобщностью правосудия, но, наоборот, с фундаментальным отрицанием этих элементов, с абсолютно единичной, “дикой” трансгрессией любой формы законодательной всеобщности. Мишель Фуко даже считал, что монстр как таковой должен пониматься в юридических терминах. По его мнению, монструозность была знаком юридического кризиса, неприложимости закона к данному субъекту. Так, к монстру неприложимы ни законы, предназначенные человеку, ни законы, касающиеся животных. Монстр нарушает сферу приложения закона как такового.

    Монструозность существует лишь там, где нарушение естественного закона затрагивает, нарушает, выводит из равновесия право, будь то гражданское, каноническое или религиозное право. <...> Монструозность — это естественная аномалия, которая в момент своего появления, ставит под вопрос право, не позволяет праву функционировать [19].

    Аномалия королевского тела отмечает собой суверена, символически выводя его за рамки закона, ставя его над законом. Но вместе с тем она делает пространство, непосредственно примыкающее к телу монарха, пространством вне закона, которое дает место и беззаконному деспотизму, и магии, нарушающей законы естества.

    Знаменитая тауматургическая способность короля прикосновением лечить больных золотухой (scrofula) связана с той же магией, относящейся к телу. Прикосновением короля очищает тело, как бы трансформируя саму субстанцию тела знаком чудотворства. Этот знак принципиально сходен со знаком, отпечатанным раскаленным железом на руке испытуемого.

    Питер Браун отметил странность семиотической ситуации, когда само святое (holy) являет себя в режиме ордалии. По мнению Брауна, эта странность характерна для западного христианства [20]. Знак, отмечающий символический статус тела, в том числе и право на власть, определялся Вальтером Беньямином именно как “отметина”, “мета”. Мета принципиально отлична от знака тем, что знак “отпечатывается на чем-то, в то время как отметина возникает изнутри” [21]. Знак поэтому условен, может быть результатом чьей-то деятельности, отметина же символична, в той мере, в какой она не принадлежит сфере условных, человеческих знаков. Мета, как указывает Беньямин, “чаще всего связана с виной (румянец [22]) или невинностью (стигматы Христа)”, то есть прямо соотносится с “божьим судом”. Беньямин считает метами также родимые пятна и пятна проказы [23].

    Тот факт, что мета возникает изнутри, демонстрирует путь, который значение проделывает в символе. Символическое должно изнутри окрашивать то “тело”, на которое оно проецируется, смысл символа раскрывается в нем изнутри. Этот путь изнутри, например, для знаков скверны, предписан самим Иисусом Христом: “Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека” (Марк, 7: 15).

    Хорошее представление о том, как монархический символизм должен был входить в коллективное “тело” сообщества и обнаруживаться в нем, могут дать королевские процессии и торжественное вступление (entrОe) в город. Монарх буквально проходил сквозь “тело” общества, пронизывая его своим присутствием. При этом одной из главных задач процессий (как и ордалий) было установление гармонии, мира и всеобщего консенсуса [24]. Сама традиция королевских процессий была позаимствована европейскими монархами в Риме и явилась подражанием церемонии императорского adventus’a, которая через ритуал вхождения в город императора должна была манифестировать присутствие в городе Бога — deus praesens. По-своему речь шла именно о некоем излиянии божественного в сообщество, хотя и не имеющем еще свойство пневмы. Сабина МакКормак, исследовавшая этот ритуал, показала, что первоначально он связан с греческим представлением о присутствии Бога как о его прибытии [25]. И лишь потом к нему добавляются иные смыслы. С милитаризацией империи adventus приобретает черты военного триумфа, а также своего рода договора, устанавливаемого между народом и властителем, которого он приветствует. Кроме того, устойчивая аналогия римского императора с Юпитером и солнцем придавала adventus’у характер космического события. МакКормак привела свидетельства того, до какой степени устойчивым был проецируемый на adventus образ световой эпифании, явления властителя как звезды, как носителя мистического сияния и т.д. В европейской средневековой традиции вхождение в город ассоциируется с явлением мессии, спасителя, прототипом которого было вхождение Христа как царя в Иерусалим на вербное воскресенье [26].

    В этом смысле adventus и возникшая из него королевская процессия — символические события в том смысле, какой приписывал символу Беньямин. Его значение не создается свидетелями, но целиком лежит в области самоманифестации сакрального в теле монарха. И этим объясняется вся пространственная структура ритуала, которую можно назвать структурой пронизывания, проникновения.

    Ритуальные вступления в город получают свой смысл не только от adventus’a, но и от литургических религиозных процессий. В них воплощалась идея движения души к Богу, они свидетельствовали о том, что естественное состояние души — паломничество, не знающее остановок и земных привязанностей. Кроме того, литургическая процессия сохраняла и древний магический элемент, она создавала вокруг некоего пространства священный круг, защищавший от бед [27].

    Последнее ритуальное вступление в город французского короля состоялось 26 августа 1660 года и отмечало заключение Пиренейского мира с Филиппом IV испанским, по которому Франции отходили Атруа и Русийон, а также венчание Людовика XIV с дочерью Филиппа, инфантой Марией Терезой. Прекращение войны на Севере между Швецией, Польшей, Бранденбургом и Данией и заключение между ними мира в мае 1660 года (в значительной степени обусловленного стараниями французской дипломатии) знаменовало установление долгожданного мира в Европе.

    Праздничный кортеж проходил через город в течение четырех часов. Сам город был украшен и преображен аллегорическими статуями и триумфальными арками, специально построенными по этому поводу. Эмблематика этих сооружений была столь сложна, что желающим предлагались специальные пояснительные брошюры. Весь город становился гигантским символическим текстом, требовавшим расшифровки.

    В конце королевского маршрута на острове Сите Лебреном была возведена арка. Над ней возвышался обелиск, который символизировал короля. Арка же, согласно программе Лебрена, символизировала народ как основание монархии. В объяснении указывалось, что хотя “вся структура этой арки составляла единое тело, она могла рассматриваться как две части, соединенные вместе” [28] именно в той точке, откуда поднимался обелиск. Король не просто символически проходил сквозь арку, как сквозь тело народа, он буквально пронизывал его и соединял подобно игле обелиска [29]. Арка к тому же была украшена взявшимися за руки аллегорическими фигурами, олицетворявшими гармонию четырех примирившихся между собой стихий — Воды, Огня, Воздуха и Земли. Стихии эти, как полагалось, находились в связи с четырьмя гуморами человеческого организма: “Мир торжествует, побеждая гуморы различных народов” [30]. Символизм прохождения сквозь тело народа укореняется здесь в идею организма, в биологически-астрологическую гуморальную метафору. Символ в конце концов прорастает в тело, он неразрывно связан с ним.

    Показательно, что после 1660 года французская монархия отказывается от городских процессий. Как замечает Лоуренс Брайен,

    после 1660 года ренессансная традиция вступления в город прерывается из-за ее публичности, предполагаемых ей форм политической взаимности, возможностей обратиться к королю в уличной пьесе или в выступлении, из-за всего того, что противоречило принципам абсолютизма [31].

    Речь идет об изъятии тела короля из коллективного тела сообщества, его дистанцировании от подданных и постепенным противопоставлении тела короля коллективному телу.

    Так же как и в процессиях, монарх являет свое символическое присутствие в главной ордалии, подтверждающей его право на трон, — в войне, в битве. Тит Ливий описал воздействие на ход битвы так называемого devitus’a, а человека, принесшего себя в жертву богам и потому превратившегося в сакральное тело, уже не принадлежащее миру людей. Боги как бы пронизывают его тело своим присутствием, преобразуют его внешний облик, который делается “величественней, чем у обыкновенного смертного” и внушает врагам страх. Тело devitus’a — Деция у Ливия излучает божественное присутствие вокруг себя, превращая битву в символическое событие ордалии:

    И тогда внушенный им страх охватил всех, и в трепете рассыпались передовые ряды латинов, а потом ужас перекинулся и на все их войско. И нельзя было не заметить, что, куда бы ни направил Деций своего коня, везде враги столбенели от ужаса, словно пораженные смертоносной кометой... [32]

    Монарх должен был выполнять во время войны функцию сакрального devitus’a. Жоэль Корнетт, высказавший гипотезу о том, что в Европе монарх утверждал свой суверенный статус именно в войне, утверждает, что Европа XVII века все еще знала “идеального” монарха, игравшего роль приносящего себя в жертву devitus’a. Это был шведский король Густав-Адольф, погибший в битве при Люцене в 1632 году. Его тело было покрыто тринадцатью ранами, полученными от Люцена (цифра считалась сакральной). Раны эти были аналогичны рубцам ордалий, они служили божественными метами суверенности. Показательно, что в свой последний бой Густав-Адольф пошел без доспехов, так как раны на плече мешали ему надеть кирасу. В данном случае раны — не только мета, но магическая защита, знаки божественной избранности заменяют Густаву-Адольфу щит. Отсутствие же кирасы передает судьбу монарха в руки божьи, превращая его в жертвенного агнца [33]. Гибель государя во время боя, как и гибель Деция, не деморализует войско, а, наоборот, вдохновляет его на победу. Гибель короля в данном случае значит только одно: жертва принята Богом.

    Место короля — в центре битвы именно потому, что эпифания божественного в нем предполагает всё ту же пространственную структуру проникновения, пронизывания, на котором основан символ, — мета, возникающая изнутри. Король-символ из центра пронизывает войско своей силой, преобразуя его своей dynamis.

    ДИСТАНЦИРОВАНИЕ

    Политическая теология зрелого Средневековья исходила из наличия двух тел короля, одного — нетленного и выражающего бессмертие королевского достоинства (dignitas) — и второго — смертного. Нетленное тело суверена выражает связь государя с вечным и непреходящим Правосудием через свой “онтико-логический” статус. Оно и есть нетленность и вечность. В соответствии с этой догмой в похоронах монарха участвовали два тела — собственно труп короля и его бессмертная и нетленная копия, обыкновенно выполненная из дерева и воска [34]. Оба тела должны были читаться на фоне друг друга [35] как парный символ. Нетленность копии была божественным знаком, отпечатанным в теле dignitas, тленность трупа выражалась в нарастании очевидных признаков разложения — трупных пятнах, распаде плоти и т.д. Труп “живет” здесь некой интенсивной семиотической “жизнью” [36].

    Показательно при этом, что нетленное тело маркировано не символической метой, но именно отсутствием мет. В то время как меты в виде трупных пятен и признаков тления относятся теперь к телу, которое, хотя семиотически значит лишь значимо, по-своему выражает распад символического. Оно в конце концов значит лишь то, что символическое значение ему не присуще, что это значение передано нетленному манекену и что значение это не может уйти из жизни вместе с исчезающей плотью. Значение это “онтико-логически” включено в форму, которая не знает тления. Знак на теле становится не знаком избранности. особости, но признаком смертности, болезни, умирания. По существу, из области политической теологии телесные знаки перемещаются в область медицинского знания, из области объективного логоса они переносятся в сферу причинно-следственных связей и медицинской семиотики, то есть из области сакрального в сферу “любопытства”. Возникновение практики вскрытия трупов в эпоху Ренессанса отмечает эту семиотическую трансформацию. Мертвое тело можно вскрывать потому, что оно более незначимо. Оно отмечено знаками утраты значения. В анатомических театрах Ренессанса и Нового времени любопытство получает свое классическое выражение. Как заметил Мишель Фуко, “труп становится самым ясным моментом в фигурах истинности. Знание идет туда, где образовывались черви” [37].

    Идея сходства, смежности и прямой символической аналогии теперь окончательно уступает место функциональной структурности, идеально выражаемой на бумаге в виде геометрических схем или диаграмм, воспроизводящих модель связей. Политическое тело удивительным образом трансформируется вместе с представлениями о биологическом теле. Нетленное тело короля, символизирующее его dignitas, отделяется от области физического символизма и становится носителем репрезентации. Именно в нем осуществляется переход от символического к репрезентативному.

    Карло Гинзбург убедительно связал становление репрезентации с возникающей в XII веке оппозицией евхаристии и реликвий. Реликвии — это непосредственные останки тела Христа, евхаристия — таинства преобразования вина и хлеба в тело Христа. В первом случае связь с Христом — это связь части с целым, во втором — любые признаки физического сходства, миметизма перестают играть какую-либо роль. Между хлебом, вином и Христом нет никакой миметической связи. Как сообщает Гинзбург, впервые оппозиция между евхаристией и реликвиями была осмыслена в трактате Гибера де Ножана в 1125 году. В 1215 году был провозглашен догмат преображения. И хотя нетленный манекен, изображающий королевское достоинство, претендовал на портретное сходство с покойным монархом, мимесис играет в нем уже совершенно подчиненную роль. Гинзбург пишет:

    Именно реальное, конкретное, телесное присутствие Христа в таинстве евхаристии позволило выкристаллизоваться между концом XIII и началом XIV столетий этому необыкновенному объекту <...>, этому конкретному символу абстракции Государства, манекену короля, который назывался репрезентацией [38].

    Изменение характера королевского тела привело к постепенному изменению положения монарха в социальном пространстве, в которое он начинает вписываться как функция в репрезентативную форму. Эти изменения хорошо видны на примере войн. Битва, как указывалось, — центральное событие в производстве избранности монарха в Средневековье. Статус войны для суверена медленно меняется, покуда в XVII веке изменения не кодифицируются.

    Жорж Дюби показал, что монаршая власть первоначально опирается на военную функцию короля, так как до определенного времени главным источником благополучия европейских сообществ были военные походы и грабежи соседей. Именно поэтому первоначально социальная стратификация основана на структуре армии и включает пять классов — короля, его непосредственных представителей, собирающих под его знамена войско (primores), кавалерию, воинов (milites), имеющих эмблему и меч, и простых пехотинцев (populus), вооруженных “менее благородным” оружием [39].

    Постепенно, однако, положение меняется. Военные экспедиции перестают быть основным способом добывания благ (определенную роль тут, по мнению Дюби, сыграло возникновение более или менее обширных империй, сделавших границы труднодоступными), и армия меняет свою функцию. Ее основной задачей становится поддержание порядка и защита территории. При этом алчность господ в какой-то момент обращается извне вовнутрь, на крестьян и ремесленников, населяющих домен. Власть соответственно переходит от короля-воителя к феодалам, владельцам замков. Последние, по мнению Дюби, присвоили себе божественную власть — potestas, — ранее принадлежавшую монархам и епископам [40]. Соответственно меняется и структура общества, которая перестает имитировать структуру армии и приобретает хорошо знакомую нам троичность, а именно разделение на три сословия. Этот перенос функций власти извне вовнутрь радикально меняет ее существо уже начиная с XI—XII веков, то есть со времени складывания феодализма. Отныне король выступает уже в первую очередь не как воитель, но как защитник от феодалов, как единственный, по существу, гарант мира. К XVI—XVII столетиям эта трансформация в основном завершается. При этом глубина этих изменений становится заметной буквально в течение одного царствования.

    Людовик XIII особенно в молодые годы регулярно участвует в битвах, с риском для жизни находясь в самом центре событий. Однако ситуация начинает меняться. Ришелье 5 июня 1635 года передает королю “мемуар”, в котором пытается обосновать необходимость для монарха избегать личного участия в военных действиях:

    Поскольку Ваше Величество, будучи от природы утонченным, с хрупким сложением и беспокойным характером, находясь с армией, постоянно настаивает на том, чтобы возглавить ее, то будет преступлением, если я не умолю вас в будущем избегать войн, насколько это возможно [41].

    За “мемуаром” Ришелье, конечно, стоят самые элементарные практические соображения, например страх, что в случае гибели бездетного монарха трон перейдет Гастону Орлеанскому или что во время отсутствия суверена может укрепиться партия королевы-матери. Но все же этот документ важнее, чем любые сиюминутные соображения, с ним связанные. Он отражает постепенное изменение статуса власти, дистанцирование королевского тела от конкретного политического контекста.

    Процесс этот завершается во времена Людовика XIV. Людовик, как и его предшественник, уделял большое внимание военной стороне своего царствования. Франсуа Блюш, например, свидетельствует, что в 1672 году Людовик провел с армией 97 дней, в 1673-м — 66 дней, в 1674-м — 69, в 1675-м — 72, в 1676-м — 84, в 1677-м — 93, в 1678-м — 60 [42]. Однако летом 1693 года происходит неожиданное событие. После нескольких недель военной кампании во Фландрии король вдруг принимает решение покинуть армию и вернуться в Версаль. Решение это, как свидетельствует Сен-Симон, производит невероятное впечатление на современников, которые не могут постигнуть, как может вестись война без монаршего присутствия. Сен-Симон сообщает, что при оглашении королевского решения “удивление маршала Люксембурга не имело равных”. Он уговаривал короля остаться с армией.

    Но решение было принято. Люксембург в отчаянии от того, что столь славная и легкая кампания ускользает из рук, встал перед королем на колени, но ничего не смог добиться [43].

    Впечатление от решения распространилось далеко за пределы двора. Сен-Симон пишет:

    Впечатление от этого отъезда было невероятным не только на солдат, но и на простонародье. Генералы не могли успокоиться, офицеры обсуждали его вслух, позволяя себе вольность, от которой не могли удержаться. Враги не могли и не хотели скрыть своего удивления и радости. То, что доносилось из вражеского стана, было не более скандальным, чем то, что говорилось в армии, при дворе придворными... [44]

    Главнокомандующий противника принц Оранжский утверждал, что это чудо, которое спасло его армию. Как видно, исход кампании в сознании людей всецело зависел от пребывания короля в армии. Отъезд короля из армии выражал существенные изменения в процедуре легитимации власти. Отъезд этот нельзя объяснить трусостью или некомпетентностью Людовика XIV. Речь идет о постепенном, но достаточно очевидном для современников изменении структуры суверенности. Суверенность становится противоположностью феодальной сюзеренности. Как отмечает Блондин Кригель, она отныне не опирается на идею imperium или dominium. Dominium был основан на господстве хозяина над рабом, то есть феодальных отношениях. Imperium был совокупностью гражданской и военной власти, которой обладали римские цари и императоры. Imperium включал в себя командование армией [45]. Абсолютистский суверенитет XVII века, однако, в основном зависит от идеи Правосудия, которая однозначно связана не с войной, но с миром. Уже в политической утопии Данте высший суверен легитимизируется через установление мира. У Гоббса это положение играет роль краеугольного камня политической философии.

    Но не только уменьшение роли войны в балансе факторов, легитимизирующих монарха [46], объясняет странное поведение. Замена физического символизма репрезентацией предполагает подмену физического присутствия незаменимого тела его изображением. Кроме того, в отличие от символа, который действует в режиме непосредственной близости, репрезентация всегда предполагает дистанцию, расстояние. Поэтому для репрезентации характерно противостояние объекта и наблюдателя, которое не характерно для символа. И наконец, репрезентативная система условна, она не претендует на безусловность, как рана на руке тела ордалий, стигматы на теле Христа или родимое пятно на плече монарха. Репрезентативная система является коммуникативным конструктом и по большей части имеет структурный характер.

    Луи Марлен добавляет к перечисленному еще одно существенное качество. Репрезентация власти (а именно о ней идет речь) есть репрезентация силы или, как выражается Марен,

    ...репрезентационный механизм производит превращение силы в могущество (la tansformation de la force en puissance), силы во власть <...> С одной стороны, репрезентация вкладывает в знаки силу (как спускают корабль на воду), а с другой стороны, она обозначает силу в дискурсе закона. <...> Репрезентация в этих знаках и через них репрезентирует силу: будучи представителями силы, знаки не являются представителями понятий, но представителями силы, воспринимаемыми лишь в их репрезентирующих эффектах: эффект-власть репрезентации — это и есть сама репрезентация [47].

    Королевское тело-символ также является носителем силы, которая самым непосредственным, магическим образом воздействует на людей, например вылечивая их или придавая им силы в бою. При этом тело короля в некоторых случаях может быть заменено реликвиями, наделенными точной такой же магической энергией. И все же символическим режим делает незаменимым физически присутствующий магический источник маны, силы. Об этом свидетельствует история с решением Людовика покинуть армию. Монарх может вылечить больного золотухой, только прикоснувшись к нему. Английский перевод названия классической книги Блока “Короли-чудотворцы” — “Королевское прикосновение” (The Royal Touch) — подчеркивает это свойство.

    Людовик считает возможным оставить армию и уехать в Версаль потому, что его власть все меньше имеет свойства физического символа и все больше отмечена репрезентативностью, которая не только враждебна дистанции и отсутствию, но, напротив, предполагает их.

    Дистанцирование, которое Норберт Элиас описал как движущую силу “цивилизующего процесса” и как основу “придворного общества”, прежде всего является необходимым условием репрезентативности.

    <...> По мере постепенного дистанцирования Людовика XIV от участия в битве и утраты битвой качества поединка-ордалии усиливался интерес суверена к инженерному искусству, в частности к строительству фортификаций. Война превратилась к XVII веку в бесконечную цепочку осад и взятий крепостей. Искусство военных инженеров во Франции получило особое развитие начиная с XVI века. Имена таких теоретиков фортификаций, как Бериль де ля Трей, Эррар де Буа-ле-дюк, Антуан де Вилль, были широко известны. Их фортификационные теории во многом носили абстрактный характер и опирались на постулаты геометрии. В 1645 году граф де Паган (Compte de Pagan) опубликовал ставший знаменитым трактат о фортификациях, в котором развил геометрические идеи своих предшественников. Де Паган — математик, автор трудов по астрономии — типичный представитель новой науки и техники. Но самым знаменитым из всех был преемник де Пагана, получивший в 1703 году звание маршала Франции. Себастьен Ле Престр де Вобан.

    Вобан был активно действующим строителем и военным (он провел 53 осады, участвовал в 140 битвах, построил 33 новых крепости и перестроил 100), но главная особенность его пребывания при дворе Людовика XIV состояла в том, что он превратил искусство фортификации в странное версальское зрелище. Он построил десятки изумительно выполненных моделей фортификаций, которые затем стали одной из достопримечательностей Лувра. Король приказал поместить их в большой галерее Лувра, окружил их секретностью и разрешал их рассматривать только сугубо доверенным лицам.

    Модели Вобана позволяли перейти от непосредственного участия в сражении к рассматриванию фортификаций как объекта любопытства, целиком предстоящего обращенному на него сверху взгляду монарха. Вобан развил в себе удивительную особенность воображать Францию как некую геометрическую фигуру, обозримую с высоты, и уговаривал Людовика создать единую фортификационную систему страны, которая бы сделала ее единой несокрушимой крепостью. В связи с этими фантазиями Вобан развил понятие так называемого prО carrО, то есть квадрата, в который должна быть превращена Франция для ее максимально успешной защиты. В связи с этим Вобан рекомендовал королю отказаться от тех завоеваний, которые не вписывались в квадрат [48].

    Все фортификационные системы Вобана (их известно три) строятся на принципе вписывания любого населенного пункта или земельного участка в желательно идеальный многоугольник, по отношению к которому и велись все дальнейшие расчеты. Многоугольники, углы которых представляли бастионы, а грани соединяющие их куртины, по внешней стороне обстраивались бесконечно разрастающимися геометрическими фигурами теналей, равелинов, гронверков и т.д. Вобан определял это разрастание как “защитное разрастание” (proliferation dОfensive) (Ил. 2, 3). Жоан де Жан так описывает свойства вобановских фортификаций (особенно его поздней, “третьей системы”):

    Вобановские планы и чертежи в каком-то смысле кажутся “живыми” потому, что, как и произведения искусства барокко, они основаны на умножении элементов. Однако, в отличие от барочного художника, который умножал так называемые природные или растительные элементы, Вобан взял геометрические фрагменты и размножил их. В результате его чертежи вызывают чувство тревоги, как если бы безжизненное ожило в них, а геометрия сошла с ума. Его крепости — огромные неорганические монстры, вызывающие все большее беспокойство по мере того, как наблюдатель изучает их [49].

    Бесконечно нарастающие слои оборонительных сооружений на чертежах и в моделях Вобана являются дистанцирующими механизмами. Они создают непреодолимое препятствие между двумя армиями, они работают против контакта, но предполагают идеальную сферу обзора (именно идеальная сфера обзора и соответственно обстрела была недосягаема до геометрических штудий де Пагана и Вобана).

    Но главное, модель Вобана была диаграммой отношения сил и выражением ньютоновской vis insita — силы, которая сдерживает и сдерживает, контролируется и контролирует, и, конечно, находится в состоянии напряженной потенциальности. В этом смысле модели Вобана — это, как ни странно это звучит, — геометрические модели закона, в котором напряжение potentia позволяет существовать государству как некой предустановленной в соответствии с законом гармонии.

    Марен, со ссылкой на Паскаля, считает контролируемую силу, сдерживаемую власть, законностью или правосудием. Правосудие — это, конечно, результат превращения грубой физической силы в дискурс, в текст, в закон, то есть, по выражению Марена, “в смысл”. Cила:

    стала субъектом дискурса, она произвела речь, она перешла в знаки. Такова истинная “нулевая отметка” силы: немое насилие вдруг превратилось в смысл, не теряя при этом своего танакратического характера. Сила в своем стремлении к бесконечному господству вне собственной сферы (тела, внешние действия), составляющей существо тиранической силы, завладевает знаками, языком, дискурсом. Присваивая себе язык, сила отражается в дискурсе, репрезентируется в знаках. Она конвертируется в смысл [50].

    Действительно, чистое насилие войны, которая всегда считалась областью беспредельного суверенного насилия, в теории фортификаций и в том, что можно назвать в самом широком смысле слова “фортификационным дискурсом”, преобразуется в науку, в ее наиболее абстрактную и всеобщую область — геометрию. При этом сама эта геометрия строится таким образом, что она “гасит в себе” лишенное вербализуемого смысла насилие атаки, которая захлебывается в бесконечной сложности разрастающихся оборонительных слоев. Фортификации Вобана по-своему переводят прямое насилие войны в репрезентацию, в дискурс. Марен заметил, что воины, в том числе и в свите монарха, призваны “обозначать и вызывать в памяти “изначальное” насилие силы” (de signifier ou de rappeler la violence “originaire” de la force) [51]. Эта формула интересна тем, что отделяет насилие от силы, с которой оно первоначально связано в войне. Фортификации — это выражение силы, переставшей быть насилием. Дискурс законности оказывается манифестацией того же духа, духа репрезентации. При этом диаграммы Вобана становятся чистыми диаграммами власти, не нуждающимися в персонификации, то есть в фигуре монарха. Монарх теперь дистанцирован от фортификаций, он взирает на них извне, никак с ними не соотносясь (подобно Богу Декарта).

    Власть в проектах Вобана представлена в виде геометрических фигур, занимавших особое место в философском проекте Декарта и, так или иначе, обнаруживаемых у Гоббса, Спинозы и других политических теоретиков этого времени. Декарт приписывает фигурам особую промежуточную роль в переходе от чувственных ощущений к абстракциям. Он описывает, каким образом тела отпечатываются в наших ощущениях “посредством претерпевания, тем же самым способом, каким воск воспринимает фигуру от печати” [52]. Фигура — это выражение протяженности тела, игнорирующее его материальность. Вместе с формой тела в нас отпечатывается, как в воске, его фигура, то есть чистое выражение протяженности, которое Декарт рекомендует не смешивать с материальностью. В фигуре уже заключено некое несходство с физическим телом, образом которого она является. Как замечает по этому поводу Жан-Люк Марион,

    ...отнюдь не нарушая восприятия, несходство ощущения скорее делает его мыслимым; вульгарный парадокс (вещи не похожи на то, чем они являются) сейчас же удваивается вторым парадоксом: несходство само обеспечивает правильное познание [53].

    Фигуры — это элемент истинного, содержащийся в ощущении. Декарт объясняет, каким образом происходит очищение истинного от ложного, данного в ощущении:

    ...в то время, как внешнее чувство возбуждается объектом, фигура, какую он воспринимает, передается некой другой части тела, которая называется общим чувством. <...> общее чувство выполняет также роль печати, запечатлевая в фантазии или воображении, как в воске, эти фигуры или идеи, происходящие от внешних чувств чистыми и бестелесными... [54]

    Теория общего чувства (sunsus communis) позаимствована Декартом у Аристотеля, но чувство это, в отличие от Аристотеля, имеет не столько суммирующее свойство, сколько именно очищает фигуру от материальности. Фигура вписывает материальное в интеллигибельное.

    В конце концов, как показывает Декарт, фигуры очищаются и начинают выражать “отношения между сущностями”, которые “должны быть сведены к двум главным, а именно к порядку или к мере” [55]. Фигуры представляются Декарту выразителями фундаментальных отношений, потому что порядок и есть система отношений, в которой “одни части соотносятся с другими сами по себе, а не через посредство чего-то третьего, как это бывает с мерами” [56].

    Чертежи Вобана — это чистые фигуры, в которых запечатлены отношения сил. Именно в этом смысле они являются репрезентацией власти как закона, понимаемого именно как вечное выражение отношения переменных сил [57].

    ЦЕРЕМОНИАЛ: MAJESTE VS DIGNITAS

    Модель фортификации распространяется на различные аспекты семиосферы (если использовать термин Ю.М. Лотмана) абсолютистского общества. Повсюду наблюдается затухание насилия и спонтанного проявления физической силы, повсюду взаимосвязанные метафорические куртины и бастионы гасят несвязанную энергию, превращая ее в неподвижную диаграмму скованных сил. Норберт Элиас пишет о взаимной нейтрализации сил в придворном обществе, где взаимозависимость подданных приводит к тому, что они по преимуществу действуют друг против друга, нейтрализуя силовой потенциал каждого из них [58]. К тому же каждый из придворных “сверху” контролируется монархом, в свою очередь подавляющим любую энергетическую спонтанность, затянутую в корсет этикета. Элиас видит в господствующем художественном стиле эпохи ту же тенденцию угасания силы:

    Точное, холодное и ясное структурирование, тщательный расчет эффекта и престижа, отсутствие какого бы то ни было непросчитанного украшения, неконтролируемого эмоционального разряда — все это проявляется здесь [59].

    Эта ситуация с неизбежностью сказывается на теле короля, которое утрачивает энергию символического и становится репрезентативным телом, вписанным в социальную структуру, как в идеальную фортификацию Вобана. Жан-Мари Апостолидес пишет:

    Король больше не находится среди своего народа, но репрезентирован ему, к нему больше нельзя приблизиться, можно лишь вступить в контакт с администрацией, которая производит и контролирует его образ [60].

    Апостолидес считает, что результатом такого тотального дистанцирования образа монарха от людей становится постепенное его обездвиживание, отражающееся в художественной системе эпохи:

    Повсюду провозглашаются правила, которые обездвиживают творчество — в литературе, в живописи, в производстве гобеленов, в архитектуре, в танце, в геральдике и в фейерверках [61].

    Покуда символическое тело погружено в глубину тела коллективного, они не противостоят друг другу. Тогда же, когда неподвижное тело монарха переходит в режим усиленной репрезентативности, оно начинает противостоять обществу, как недосягаемый объект, отдаленный от подданного непреодолимой пропастью. Суверен отделяется от подданного многими слоями, напоминающими “защитное разрастание” Вобана, когда один слой оборонных сооружений репрезентирует (повторяет) другой слой, и так до бесконечности. Король в репрезентации представляет короля, который вновь отсылает к королю, и так далее...

    Смена физического символа на репрезентацию отражается в эволюции государственных ритуалов, на которую обратил внимание Ральф Джизи. Он отметил, что при переходе к абсолютизму из обихода исчезают главные государственные церемонии, имевшие фундаментальное символическое значение для установления власти. К числу таких церемоний относятся королевские похороны, коронация, торжественные “вступления” короля в город (entrОes) и так называемые lits de justice, то есть церемонии издания королевских указов. Все эти церемонии с помпой справлялись перед толпами подданных и отмечали важнейшие моменты исправления власти — систему наследования и вступления на престол, властных решений (lits de justice) и прямого взаимодействия с подданными — церемониальные вступления в город.

    Джизи обнаруживает первые признаки распада публичного церемониала уже в начале царствования Людовика XIII. Распад этот завершается при короле-солнце. Последнее вступление в город, о котором говорилось, состоялось в 1660 году в связи со свадьбой монарха. Последнее lits de justice — в 1673 году.

    Государственные церемонии заменяются придворным ритуалом. Прежде всего, по мнению Джизи, это связано с тем, что двор становится оседлым. До этого король переезжал с места на место и относительно небольшой двор следовал за ним. Со строительством Версаля около 1670 года монарх прекращает странствовать, двор оседает вместе с ним в Версале и сильно разрастается. При этом жизнь в Версале начинает регулироваться необычайно изощренным придворным этикетом. Джизи так определяет происшедшее:

    Государственные церемонии сводятся к происходящим время от времени обнародованиям королевской власти; придворное общество — это постоянное обнародование королевской власти. В государственном церемониале события ясно отмечены приостановкой обычного времени в том смысле, какой вкладывал в это Хейзинга: каждый посвящает себя “игровой” ситуации на хорошо известный промежуток времени, после которого вещи возвращаются в нормальное состояние. Придворное общество делает “игру” повседневной деятельностью [62].

    Придворное общество при этом утрачивает связь с нацией, для которой король становится недоступен. В этой самоизоляции внутри непрекращающегося ритуала Джизи видит одну из причин кризиса абсолютизма и его последующего падения. Между тем речь идет не просто о трансформации временных форм манифестации власти — от единичных празднеств к ежедневному возобновлению ритуала, но и о более фундаментальной новации. Королевская власть отныне манифестируется не в форме спорадических символических актов, подобных lits de justice. Правосудие теперь понимается как низменность закона, который непрестанно возобновляет себя в формах неподвижности и повторяемости, в формах фортификационного стазиса и vis insita.

    Показательно, как Монтескье описывает придворное общество в “Персидских письмах”:

    Говорят, что когда он [король] воевал с соседями, объединяющимися против него, в его королевстве было несчетное множество невидимых врагов, окружавших его. Добавляют, что он искал их более тридцати лет и что, несмотря на все неустанные старания некоторых доверенных дервишей, он не смог найти ни одного. Они живут вместе с ним: они при его дворе, в его столице, в его войсках, в его судах; и при этом говорят, что он печалится от того, что может умереть, так и не найдя их. Можно подумать, что они существуют в общем и что их нет в частности: это тело, но без членов (c’est un corps, mais point de membres) [63].

    Монтескье здесь, конечно, имеет в виду общее недовольство общества королем. Но описывает он именно ситуацию обороны, в которой король и его враги накрепко соединены воедино. Придворный ритуал — это своего рода фортификация, призванная поддерживать status quo и держать врагов в пределах видимости.

    В непрерывности придворного церемониала есть одно любопытное и важное новшество. До XVI—XVII веков тело короля выступало в полноте своего символического статуса только короткие промежутки времени. И в эти короткие промежутки оно присутствовало и активно участвовало в государственных церемониях. Присутствие, как мы знаем, одно из необходимых условий реализации символа. В придворном ритуале ситуация меняется. С одной стороны, суверен постоянно наличествует перед двором, с другой стороны, он постоянно отсутствует для более широких слоев населения. Здесь он подменяется изображениями и ритуалами, не требующими его присутствия. Иными словами, вне двора символическое присутствие заменяется репрезентацией. Это размножение симулякров осуществляется расплодившимися по всей стране “маленькими” дворами — примерно дюжина принцев королевской крови воспроизводят версальский ритуал в своих владениях, тем самым еще более подчеркивая отсутствие самого короля. Ипполит Тэн, делавший превосходное описание жизни версальского общества, писал:

    Подобно тому, как колоссальная мраморная статуя, воздвигнутая в центре Франции, распространяется по провинции в виде тысяч уменьшенных масштабах даже самым худородным дворянством [64].

    Роже Шартье иллюстрирует исчезновение физической фигуры монарха эволюцией нового публичного ритуала Te Deum, введенного в обиход Генрихом III в 1587 году. Te Deum был гимном, славящим Господа во время церемоний коронации и вступления в город. Он предполагал присутствие короля, читавшего во время пения молитвы и псалмы. Генрих III превратил его в независимую церемонию. Своеобразие новой церемонии заключалось в том, что она не предполагала обязательного участия монарха. Шартье пишет:

    Празднуемый одновременно по всему королевству и собирающий вместе все сословия и корпорации, Te Deum умножал присутствие короля даже тогда, когда он лично не присутствовал. Таким образом этот ритуал мог “повсюду сделать присутствующей ту уникальную личность, воплощение государства, именно тогда, когда она не считала необходимым являться перед своим народом или предпочитала отсутствовать”. Это объясняет возрастающую частоту Te Deum: хотя его лишь редко использовали для празднования побед до 1620 года, с 1621 по 1642 его использовали по этому поводу восемнадцать раз, двадцать два раза во время несовершеннолетия Людовика XIV, восемьдесят девять раз между 1661 и 1715 и еще тридцать девять раз между 1715 и 1748 [65].

    Это ситуация чистой репрезентативности. Зато внутри двора, где король неизменно присутствовал, новая ситуация имела не менее радикальные последствия. Идея Dignitas — королевского достоинства — раньше не относилась к физическому телу короля. Как известно, она ассоциировалась с нетленным изображением, копией монарха: деревянным и восковым манекеном, который представал глазам народа только единожды — во время похорон суверена. Теперь идея Dignitas приходит в забвение, как и нетленный манекен короля, выпадающий из употребления. Идея королевского ранга начинает проецироваться на физическое тело короля.

    Джизи считает, что эта трансформация отражается в переходе от Dignitas к MajestО — Величеству. Sa MajestО — “Его Величество” — титул, принятый во Франции Генрихом II в подражание испанским Габсбургам, которые получили этот титул от короля Карла I, который одновременно был императором Священной Римской империи Карлом V. В эпоху Ренессанса “Его Величество” относится только к Создателю, Императору и Папе, но не к королю. Джизи так определяет разницу между Dignitas и MajestО:

    В средневековом латинском обиходе Dignitas имело сильную теологическую ассоциацию и было связано с angelus, как с бестелесной и бессмертной сущностью, переходящей от одного занимающего трон к другому. <...> Когда же Sa MajestО стало официальным титулом французского короля, оно стало открытым вместилищем для любых фантазий, касающихся величия и повергающих в трепет качеств из репертуара королевских панегиристов, юристов, художников и церемониалмейстеров. <...> метафорически обогатило MajestО и компенсировало упадок мистических качеств, связанных с его аналогом — DignitО [66].

    Боссюэ объяснял: “Величие (la majestО) — это образ величия Бога в государе” [67]. Sa MajestО относится к физическому телу монарха, претерпевающему сублимацию и аллегоризацию, в то время как Dignitas никогда не распространялось на физическое тело и было лишь мистическим неумирающим достоинством, “вторым телом короля”.

    Но что означает превращение физического тела в MajestО, в котором Джизи усматривает отчетливые связи с языческими божествами и аллегориями Геркулеса и Аполлона? Это превращение означает парадоксальную трансформацию физического тела в репрезентацию. Именно оно позволяет Луи Марену говорить о короле как о “портрете короля”. Не только MajestО проецируется на физическое тело, но и само физическое тело в момент этой проекции утрачивает некоторые из своих “естественных” свойств. Оно становится телом саморепрезентации. Нечто как бы удаляется из тела. Тело, даже присутствуя, маркирует некое отсутствие, поскольку оно лишь отсылает к самому себе как к отсутствующему.

    Джизи несомненно прав, когда говорит о MajestО как вместилище художественной фантазии придворных панегиристов. Речь идет об интенсивном процессе эстетизации королевского тела и государственной политики в целом. Ведь эстетический объект — это как раз недосягаемый объект, предстающий взгляду зрителя и являющийся предметом его эстетического суждения. Не случайно, конечно, и Элиас, и Апостолидес, и многие другие так настойчиво подчеркивают изоморфизм французского абсолютизма и французского художественного классицизма.

    В эпоху барокко, по мере того как символическое качество власти, выраженное в идеологии короля-чудотворца, постепенно подвергается коррозии, происходит, как писал Беньямин, искажение теологического в символе эстетикой [68], которая по самому своему существу предполагает фундаментальную оппозицию объекта и зрителя. Она является лишь формой эстетического оформления оппозиции между властью и объектом власти. Эстетическое, как и иная связанная с ним форма дистанцирования — любопытство, — возникает в эпоху становления современных форм политического.

    Между эстетическим и научным любопытством много общего, но есть и существенные различия. Любопытство превращало субъективный опыт в нечто находящееся вне человека, в “объективный эксперимент” новой науки. Эстетическое двигалось в ином направлении. Если для “древних” прекрасное находится в космосе в виде порядка и гармонии, то для людей Нового времени прекрасное все более последовательно связывается с идеей вкуса и соответственно субъективностью. В любопытстве индивидуальный опыт объективизируется, в эстетическом порядке мира субъективизируется. Люк Ферри замечает по поводу современной эстетики:

    ...эта субъективизация мира не означает попросту исчезновения мира, Weltlosigkeit. В отличие от того, что происходит в нынешнюю пору, основная проблема современной эстетики с начала XVII века и до конца XIX все еще заключается в примирении субъективизации прекрасного (того факта, что оно более не является чем-то “в себе”, но чем-то “для нас”) с требованием “критериев”, то есть с отношением к объективному, или, если угодно, к миру [69].

    Это примирение субъективного и объективного очевидно даже в эстетике Канта — этом манифесте субъективизма.

    Эстетическое, как и политическое этого периода, строится на дистанцировании. Именно дистанцирование радикально противопоставляет объект субъекту и делает субъект носителем эстетического суждения. Еще в эпоху Ренессанса вмешательство зрителя (в качестве патрона или заказчика) в деятельность художника считалось вполне допустимым. Сфера эстетического производства была сферой социальной коммуникации. Постепенно же вторжение заказчика в деятельность художника начинает считаться недопустимым, произведение искусства, как и тело власти, создает свой автономный мир, который отделяется от зрителя.

    Этот разрыв между художником и зрителем, как и разрыв между сувереном и подданными, создает целый ряд проблем, характерных для искусства и политики XVII века. Во-первых, задачей наблюдателя становится эстетическое суждение, или, если отнести это суждение к социальной сфере, суждение вкуса. Джорджо Агамбен считает, что появление “хорошего вкуса” приходится на середину XVII века, в то время как XVI век еще не знал разделения на хороший и плохой вкус. При этом суждения вкуса распространяются не только на произведения искусства, но и на формы социального этикета, которые оказываются знаками хорошего или дурного вкуса, хорошего воспитания, благородных манер и т.д.

    Появление эстетики и формирование слоя людей, наделенных хорошим вкусом, парадоксально свидетельствуют о том, что искусство, автономизируясь от зрителя и становясь лишь объектом суждения вкуса, теряет свое былое значение, свою былую связь с сакральным, с трансцендентным. Кант, создавший в 1790 году, вероятно, наиболее влиятельный трактат по эстетике Нового времени, писал о незаинтересованном суждении вкуса как об истинно эстетическом суждении. При этом незаинтересованность понималась им как безразличие по отношению к существованию предмета:

    Но когда ставится вопрос, прекрасно ли нечто, хотят знать не то, важно ли или могло ли быть важным для нас или для кого-нибудь другого существование вещи, а то, как мы судим о ней, просто рассматривая ее (созерцая ее или рефлектируя о ней). <...> Хотят только знать, сопутствует ли во мне представлению о предмете удовольствие, как бы я ни был равнодушен к существованию предмета этого представления [70].

    Равнодушие к существованию предмета становится у Канта не просто побочным продуктом эстетического отношения, оно является необходимым условием эстетики, так же как равнодушие — важный компонент любопытства. Кант приводит набор возможных суждений, вызываемых созерцанием дворца: от нелюбви к созерцанию вещей, которые “сделаны только для того, чтобы глазеть на них”, до реакции в духе Руссо — порицания тщеславия вельмож, “которые не жалеют народного пота на такие вещи”. Но все эти суждения отметаются Кантом как не имеющие никакого отношения к собственно эстетике. Эстетика буквально неотделима у него от вещей, которые “сделаны только для того, чтобы глазеть на них”, то есть любопытства.

    Обсуждая возникновение чистого суждения вкуса, Агамбен отмечает одно любопытное явление:

    Если человек вкуса на минуту задумается о себе самом, он непременно заметит, что он не только стал равнодушен к произведению искусства, но он заметит и то, что по мере того, как вкус его становится все чище и чище, его душа начинает спонтанно тянуться ко всему тому, что хороший вкус может лишь осудить, как если бы хороший вкус имел в себе тенденцию извращаться в свою противоположность [71].

    Агамбен говорит о “необъясненной склонности хорошего вкуса к своей противоположности”. Именно перверсией хорошего вкуса можно объяснить нарастающую с XVII века страсть к сенсационности, которая выражается в том числе и в неудержимом любопытстве к таким зрелищам, как публичное вскрытие трупов или казни.

    Король, дистанцируемый в новой системе репрезентации, сам становится объектом любопытства. Эбби Зенгер прямо описывает короля (и еще в большей степени королеву) как объект любопытства коллекционеров. Это превращение в объект коллекционирования безусловно связано с той доминирующей ролью, которую играет в новой репрезентативной системе живопись, сама объект любопытствующего коллекционирования. Зенгер, в частности, пишет:

    ...король ассоциируется с картинной галереей или постоянной коллекцией <...>. Он представлен как объект любопытства, который вынослив и может путешествовать, в то время как инфанта ассоциируется с эфемеридами и остается дома в шкафу (и увядает) [72].

    Перверсия хорошего вкуса, выражающаяся в любопытстве, неотделимо связана с некой перверсией самого положения художника. Художник как бы подвергается раздвоению. Он постоянно вынужден внутренне перемещаться с позиции художника в положение зрителя, с позиции гения, который не знает ограничений, в позицию наблюдателя, ограниченного суждением хорошего вкуса. Таким образом, перверсия хорошего вкуса заключена уже в самом неустойчивом положении художника. Неустойчивость же этого положения в значительной мере зависит от неопределенности статуса его объекта, который то претендует на объективное существование, то исчезает, растворяясь в чистом аффекте субъекта.

    Нечто сходное происходит и с монархом, который превращается в репрезентацию. Его статус неопределен. Он есть и его нет одновременно, он физическое тело и репрезентативная фикция. Будучи телом репрезентации, он не находится там, где находится образ его тела, а занимает по отношению к себе позицию внешнего наблюдателя, любопытствующего. Но он же не находится и в положении наблюдателя, находясь там, где располагается его репрезентируемое тело. Казалось бы, это раздвоение в чем-то сходно с неустойчивостью внешней и внутренней позиции в символическом, когда, например, мета — “пятно” принадлежит и убийце, и жертве одновременно. Но в действительности это сходство не идет дальше поверхностных параллелей. В случае с символическим речь идет о магическом взаимном “участии” различных тел, их пространственной смежности, в результате приводящей к их неразличимости. Символическое строится на крушении дистанций между телами. В случае же репрезентации все происходит наоборот, даже единое тело монарха подвергается расслоению, разделению и внутреннему дистанцированию. Отсюда акцент на отсутствие. Репрезентация реализуется именно там, где нет короля.

     

    * Книга будет опубликована в издательстве “Новое литературное обозрение” в январе 2003 г.

     

    ПРИМЕЧАНИЯ

    1) Leeuw G. Van der. Religion in Essence and Manifestation. Princeton: Princeton University Press, 1986. P. 121.

    2) Price Simon. From Noble Funerals to Divine Cult: the Consecration of Roman Imperors // Rituals of Royalty. Power and Ceremonial in Traditional Societies / Ed. by David Cannadine and Simon Price. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 62—63.

    3) Bloch Marc. The Royal Touch. New York: Dorset Press, 1989. P. 33.

    4) Любопытно, что и церемония коронования становится мотивом византийской официальной иконографии только начиная с Македонской династии, т.е. с IX века. Изображения венчания Константина венком победителя, созданные в IV и V веках, по мнению Андре Грабара, выражают награду за благочестие. Венчание диадемой василевса начиная с IX века обозначает нечто совершенно иное — коронование-инвеституру. См.: Грабар Андре. Император в византийском искусстве. М.: Ладомир, 2000. С. 127—132.

    5) Ibid. Ð. 93.

    6) О kuчdos и магическом даре власти у древних греков см.: Benveniste Emile. Le vocabulaire des institutions indo-europОennes. Paris: Ed. de Minuit, 1969. Vol. 2. P. 57—69.

    7) Шекспир Уильям. Ричард III / Пер. Анны Радловой // Полное собрание сочинений. М.: Искусство, 1957. Т. 1. С. 440.

    8) Значительную роль в этой неопределенности играло время, протекавшее между испытанием и чтением знаков. В художественной литературе как раз временной фактор ордалий обыкновенно мистифицирован, как, например, в эпизоде ардалии из “Кентерберийских рассказов”:

    Поклялся рыцарь над британской книгой, —

    Господний в ней записан был закон, —

    В том, что не лжет, но не прошло и мига,

    Как наземь, словно камень, рухнул он,

    Рукою тайной в темя поражен,

    С глазами вне орбит, и сразу люди

    Узрели божью кару в этом чуде.

    Внезапно глас раздался: “Клеветой

    Пред августейшим властелином края

    Дочь очернил ты церкви пресвятой,

    Твоя нашла возмездье воля злая”,

    И вся толпа, от ужаса стеная,

    Ждала возмездья знаков огневых...

    (Чосер Джефри. Кентерберийские рассказы / Пер. О. Румера. М.: Правда, 1988. С. 173).

    9) Brown Peter. Society and the Supernatural: A Medieval Change // Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University Of California Press, 1982. P. 316.

    10) Ibid. P. 325.

    11) Benjamen Walter. The Origin of German Tragic Drama. London: Verso, 1977. P. 160.

    12) Показательно, каким образом описывают Тит Ливий (1.18) и Плутарх (7) избрание на царство Нумы Помпилия. Первоначально его избирают на царство “сенат и народ”, однако, когда Нуме приносят царские регалии, он отказывается принять их, покуда боги не выразили своего одобрения. Тогда Нума поднимается на Капитолийский холм, авгур покрывает его голову, поворачивает его лицом на юг и ждет появления посланных богом птиц. Только после того, как птицы появляются и пролетают справа. Нума принимает знаки власти и становится монархом. Таким образом, до знака, поданного богами, Нума не является сувереном в полном смысле слова, его превращение в тело власти должно быть отмечено мистическим знаком. См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М.; Харьков: Эксмо-Пресс-Фолио, 1999. С. 112. Сходным образом до Нумы получают знаки царской власти Ромул и Рем. Любопытно, однако, что знаки эти в их случае столь неопределенны, что приводит к ссоре и убийству Рема: “Рему, как передают, первому явилось знамение — шесть коршунов, — и о знамении уже возвестили, когда Ромулу предстало двойное против этого число птиц. Каждого из братьев толпа приверженцев провозгласила царем; одни придавали больше значения первенству, другие — числу птиц. Началась перебранка, и взаимное озлобление привело к кровопролитию; в сумятице Рем получил смертельный удар” (Ливий Тит. История Рима от основания города. М.: Наука, 1989. Т. 1 (1, 7). С. 14).

    13) Bloch Marc. The Royal Touch. New York: Dorset Press, 1989. P. 1.

    14) Аристотель свидетельствует о таких поверьях в “Поэтике” (1454b): “Приметы бывают иногда природные (как копье, которое носят “Земнородные”, или “звезды”, которые [называет] в “Фиесте” Каркин), а иногда приобретенные...” (Аристотель. Сочинения: В 4 т. / Пер. М.Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 662.

    15) См.: Bloch Marc. The Royal Touch. P. 141—148.

    16) Сервантес Мигель де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. М.: Худож. лит., 1979. Ч. 1. С. 301.

    17) Жорж Дюмезиль пишет о героях как об очеловеченных потомках демонов и монстров, отмеченных следами, указывающими на уродства предков. Например, шрамы на их телах могут метить места, где у их предков были отсечены лишние монструозные органы. Дюмезиль пишет о “врожденной монструозности” такого героя, как, например, Старкад из “Деяний датчан” Саксона Грамматика, который родился уродом с шестью руками. Только вмешательство Тора, отрубившего ему лишние руки, ввело его в разряд людей. См.: DumОzil Georges. Mythe et epopee II: Types epiques indo-europОens: un heros, un sorcier, un roi. Paris: Gallimard, 1971. P. 33—35.

    18) Delpech FranНois. Les Marques de naissance: physiognomonie, signature magique et charisme souverain // Le Corps dans la sociОtО espagnole des XVIe et XVIIe siПcle / Sous la direction d’Augustin Redondo. Paris: Publications de la Sorbonne, 1990. P. 44—45. Брюс Линкольн указывает на связь воинского furor с оборотничеством и, в частности, с символической трансформацией воинов в волков — “ликантропией”, известной среди греков, римлян, германцев, кельтов, иранцев и т.д. См.: Lincoln Bruce. Homeric Lyssa: “Wolfish Rage” // Lincoln Bruce. Death, War, and Sacrifice. Studies in Ideology and Practice. Chicago: The University of Chicago Press, 1991. P. 131—137.

    19) Foucautl Michel. Les anormaux. Paris: Gallimard-Seuil, 1999. P. 59.

    20) В качестве примера Браун приводит рассказ Григория Турского о некоей реликвии в виде кристалла, “которая казалась совершенно прозрачной человеку без греха, но, если как часто случалось, грех не был чужд слабой человеческой природе зрителя, она казалась совершенно темной” (Brown Peter. Eastern and Western Christendom in Late Antiquity: A Parting of the Ways // Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. P. 187). Само сакральное, таким образом, до определенного времени было элементом ежедневной ардалии, проливая свет на достоинства (merita) зрителей.

    21) Benjamin Walter. Paiting, or Signs and Marks // Selected Writings. Cambridge, Mass.; London: The Belknap Press, 1996. Vol. 1. P. 84.

    22) Румянец стеснения, возможно, не лучший пример знака вины. И все же телесные знаки до сегодняшнего дня часто остаются указателями на нравственные качества. Вплоть до недавнего времени, например, дошли представления о внешних симптомах венерических болезней как о знаках порока. При этом сифилис часто не отличался от оспы, оставлявшей отметины на лице и теле. Барбара Стаффорд, например, приводит описание оспы принадлежащее перу французского врача Жана-Жака Поле, где симптомы оспы предстают буквальной пародией королевских инсигний и мет: “Лоб расчерчен прыщавой “короной Венеры”, на висках проступают твердые бутоны “белых цветов”...” — и т.д. (Stafford Barbara Maria. Body Criticism. Imagining the Unseen in Enlightenment Art and Medicine. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1991. P. 297). “Белые цветы” тут, вполне вероятно, — королевские лилии.

    23) Ibid. P. 84.

    24) О том, как вокруг этих тем разворачивались церемонии вступления в Париж Карла IX в 1571 году см.: Yates Frances A. Astrea: The Imperial Theme in the Sixteenth Century. London; Boston: Routledge and Kegan Paul, 1975. P. 127—148.

    25) MacCormack Sabine G. Art and Ceremony in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University if California Press, 1981. P. 29.

    26) Kantorowicz Ernst H. The “King’s Advent” and the Enigmatic Panels in the Doors of Santa Sabina // Kantorowicz Ernst H. Selected Studies. Locus Balley: J.J. Augustin, 1965. P. 40—42.

    27) Davy M.-M. Initiation a la symbolique romane (XIIe siÏcle). Paris: Flammarion, 1977. P. 232.

    28) См.: TapiО Victor L. Baroque et classicisme. Paris: Librarie GОnОrale FranНaise, 1980. P. 213.

    29) Это символическое проникновение имеет и отчетливо эротический характер, подчеркивавшийся эротической эмблематикой шествия, приуроченного к венчанию монарха.

    30) Ibid. P. 214.

    31) Brayant Lawrence M. Royal Ceremony and the Revolutionary Strategies of type Third Estate // Eighteenth-Century Studies. Spring 1989. Vol. 22, n 3. P. 441.

    32) Ливий Тит. История Рима от основания города. М.: Наука, 1989. Т. 1. С. 373.

    33) См.: Cornette JoПl. Le roi de guerre: Essai sur la souverainetО dans la France du Grand SiПcle. Paris: Payot, 1993. P. 182—184.

    34) Классический анализ “двутелости” короля см. в: Kantorowicz Ernst. The King’s Two Bodie. P. 383—450; Gisey Ralph E. The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France. GenПve: Droz, 1960.

    35) “Двутелость по-своему воспроизводила “двуприродность” Христа, в теле которого материальное встречается с трансцендентным, по словам Тертулиана, “здесь — рожденного, там — Нерожденного, здесь — телесного, там — Духовного, здесь — слабого, там — Пресильного, здесь — умирающего, там — Живущего”” (Тертулиан Квинт Септомий Флорент. О плоти Христа // Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994. С. 166).

    36) О представлениях о чувствительности трупа после смерти, о том, что он сохраняет в себе vis vegetans или vestigium vitae см.: AriПs Philippe. The Hour of our Death. New York; Oxford: Oxford University Press, 1981. P. 353—360.

    37) Foucault Michel. Naissance de la clinique. Paris: P.U.F., 1963. P. 126.

    38) Ginzburg Carlo. ReprÎsentation: le mot, l’idÎe, la chose // Annales. Vol. 46, n 6. Nov.—DÎc. 1991. P. 1230.

    39) Duby Georges. The Three Orders: Feudal Society Imagines. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1980. P. 150.

    40) Ibid. P. 152.

    41) The Political Testament of Cardinal Richelieu. Madison: The University of Wisconsin Press, 1960. P. 38.

    42) Bluch FranÍois. Louis XIV. New York: Franklin Watts, 1990. P. 245.

    43) MÎmoires complÏtes et authentiques du duc de Saint-Simon sur le siÏcle de Louis XIV et la rÎgence. Paris: Hschette, 1856. P. 54.

    44) Ibid. P. 55.

    45) Kriegel Blandine. The State and the Rule of Law. P. 21.

    46) Напомню, что, согласно Жоржу Дюмезилю, суверен в индо-европейском культурном ареале имеет две стороны — воителя и мудреца-законодателя. Воитель воплощен в Варуне, а его царским прототипом является Ромул, законодатель — в Митре и Нуме. При этом Дюмезиль указывает, что в архаический период в этих парах обыкновенно доминирует воитель, устрашающий бог и безжалостный царь. В случае когда эта пара сливается в единую фигуру, выражение суверенитета чаще всего передается богу-воителю, в Иране — Ахуре, а не Митре, в Риме — Юпитеру, а не Диусу Фидиусу. См.: DumОzil Georges. Mitra-Varuna: An Essay on Two Indo-European Representations of Sovereignty. New York: Zone Books, 1998. P. 115—116.

    47) Marin Louis. Le portrait du roi. Paris: Editions de Minuit, 1981. P. 11.

    48) См.: DeJean Joan. Literary Fortifications: Rousseau, Laclos, Sade. Princeton: Princeton University Press, 1984. P. 42-45.

    49) Ibid. P. 54.

    50) Marin Louis. Le portrait du roi. P. 29.

    51) Idem. Pascal et Port-Royl: Paris. PUF, 1997. P. 138.

    52) Декарт Рене. Правила для руководства ума // Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 114.

    53) Marion Jean-Luc. Sur la thÎologie blanche de Descartes: Analogie, crÎations des vÎritÎs eternelles et fondement. Paris: P.U.F., 1981. P. 233.

    54) Декарт Рене. Правила для руководства ума. С. 115.

    55) Там же. С. 141.

    56) Там же. С. 141.

    57) Сказанное может быть отнесено не только к проектам фортификаций, но и к другим проявлениям барочного дискурса, например к живописи. Панофский так, например, характеризует композицию маньеристской картины Бронзино: “Композиция в целом становится полем битвы противоречивых сил, сплетенных в нескончаемом напряжении” (Panofsky Erwin. What is Baroque? // Panofsky E. Three Essays on Style. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1995. P. 36).

    58) Elias Norbert. The Court Society. New York: Pantheon Books, 1983. P. 119.

    59) Ibid. P. 112.

    60) ApostolidПs Jean-Marie. Le roi-machine: Spectacle et politique au temps de Louis XIV. Paris: Editions de Minuit, 1981. P. 140.

    61) Ibid. P. 141.

    62) Giesey Ralpj E. The King Imagined // The Political Culture of the Old Regime / Ed by Keith Michael Baker. Oxford: Pergamon Press, 1987. P. 55.

    63) Montesquieu. Lettres persances. Paris: Garnier-Flammarion, 1964. P. 57.

    64) Taine Hyppolyte Adolphe. The Ancient Regime. New York: Holt, 1888. P. 113.

    65) Chartier Roger. The Cultural Origins of the French Revolution. Durham; London: Duke University Press, 1991. P. 127—128.

    66) Giesey Ralph E. Op. cit. P. 52

    67) Bossuet Jacques-BÎnigne. Politique tirÎe des propres paroles de l’Ecriture sainte. P. 177.

    68) Benjamin Walter. The Origin of German Tragic Drama. P. 160. Искажение это, по мнению Беньямина, принимает форму отношения между видимостью и сущностью.

    69) Ferry Luc. Homo aesthenicus. L’invention de gout a l’Ége dÎmocratique. Paris: Grasset, 1990. P. 20.

    70) Кант Иммануил. Критика способности суждения // Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 204-205.

    71) Agamben Giorgio. The Man without Content. Stanford: Stanford University Press, 1999. P. 18.

    72) Zanger Abby E. Scenes from the Mariage of Louis XIV: Nuptial Fiction and the Making of Absolute Power. Stanford: Stanford University Press, 1997. P. 148.

Tags: