Теорией сакрального, священного занимаются разные гуманитарные науки: отнюдь не только теология, но и антропология, социология, философия, психоанализ, история культуры… Такой длинный список сразу показывает, как неопределенны границы данной проблематики, сколько возможностей она предоставляет для междисциплинарных пересечений и контактов. Перед нами прекрасное опровержение распространенной иллюзии, согласно которой для каждого реально существующего объекта есть своя научная дисциплина: священное, безусловно, существует (то есть переживается людьми и функционирует в обществе как таковое), а вот никакой “иерологии”, “священноведения” как отдельной дисциплины нет¹. Из сакрального каждая наука извлекает свой материал, дает ему свою концептуализацию; в частности, есть и ряд теоретиколитературных проблем, которые нельзя решать, не учитывая феномен сакрального, — взаимодействие литературы с мифологией, статус вещи в литературном повествовании или описании, природа литературной фантастики. Понятие сакрального принадлежит к числу “диагональных” понятий, пересекающих разные дисциплинарные поля и участвующих в их структурировании.

Различные аспекты сакрального, отсылающие к занятиям различных наук, проявляются в нескольких недавно вышедших книгах: среди них есть и переводы классики, и современные исследования конкретных теоретических и историко-идейных проблем, и попытки концептуального синтеза.

Наконец-то изданная по-русски книга немецкого теолога Рудольфа Отто “Священное”² — один из основополагающих трудов по теории сакрального, впервые вышедший еще в 1917 г. На переплете русского издания изображен фрагмент из микеланджеловских фресок в Сикстинской капелле — Бог-творец в виде седовласого старца. Выбор иллюстрации столь же естественный, сколь и дезориентирующий: в массовом сознании “священное” привычно связывают с религией и с божественными персонажами³, но заслуга Отто была именно в том, что он различил эти понятия, выделив первофеномен сакрального чувства, которое предшествует любым институциональным религиям, любым личностным представлениям о богах, духах и т.д. Такое “иррациональное” начало религии он назвал чувством “нуминозного”.

Нуминозному, в отличие от других элементов религиозной веры, нельзя научить — это не догмат, а опыт, который “можно только вызвать, пробудить — как и все, что приходит “от духа”” (с. 14). В нескольких главах своей книги Отто описывает составные элементы этого опыта: “ужасающее” (tremendum), “таинственное” (mysterium), “завораживающее” (fascinans). Так, “ужасающее” он, вслед за Ф. Шлейермахером, связывает с “чувством тварности — чувством твари, которая тонет в собственном ничто и склоняется перед тем, что выше всякого творения” (с. 8). Существенно, что в таком чувстве нет никакого интерсубъективного отношения — “то, что выше всякого творения”, переживается как мощная и объективно-безличная сила, а не как личность, с которой можно было бы вести диалог (в форме молитвы, заповедей, священного предания и т.д.). Между нею и человеком нет даже рационально-целесообразного отношения, как между “изготовителем” и “изделием”, а есть лишь абсолютный разрыв между творцом и тварью. Нуминозное определяется как “совершенно иное” (с. 41), несопоставимое с привычным строем вещей; перед нами основополагающая оппозиция сакрального (“священного”, das Heilige — так называется в оригинале книга Отто) и профанного.

Важнейшей чертой нуминозного является его амбивалентность: нуминозное и влечет в качестве “завораживающего”, и отталкивает в качестве “ужасающего”. Как следствие, и воображаемые существа, которых могут считать его источником, противостоят друг другу. Прежде всего, это, конечно, боги, отличающиеся ревниво-мстительным характером, как ветхозаветный Яхве с его знаменитым “гневом”.

Странные черты “гнева Яхве” всегда бросались в глаза. Прежде всего, во многих местах Ветхого Завета ощутимо, что этот “гнев” изначально не имеет ничего общего с нравственностью. Он “возгорается” и загадочным образом о себе заявляет как “скрытая природная сила”, как скопившаяся электроэнергия, разряжающаяся на того, кто слишком близко подходит. Гнев “непредсказуем” и “произволен” (с. 31).

Одновременно Отто отмечает и другой — не позитивный, а негативный — источник нуминозного, осмысляемый через представление о призраке. Именно пугающие призраки, а не анимистические “души” вещей или же личностно определенные демоны или боги служили исходной формой сверхъестественного существа, и они до сих пор тревожат наше воображение, вызывая характерное чувство “жуткого”, часто по самым незначительным внешним поводам (пустой дом и т.д.). Позитивно-негативная амбивалентность нуминозного у Отто сближается с воззрениями антропологов, открывших в конце XIX в. знаменитую “ману” — сакральную субстанцию, по вере многих традиционных народов наполняющую магически действенные вещи, живые существа и т.д.: мана тоже двойственна, заряженными ею объектами можно восхищаться, а можно и гнушаться. “Энергетическое” понимание сакрального, уподобляемого безличному электрическому потенциалу, связывает мысль Отто с традицией французской социологической школы — в частности, именно так Марсель Мосс и Анри Юбер описывали священную энергию, выделяемую при обряде жертвоприношения⁴; позднее Эмиль Дюркгейм истолковал эту действенную силу как фантастически трансформированную силу социальной сплоченности. Сам же Отто не был социологом и не ссылался на французских ученых (что легко объяснить и вненаучными причинами: его книга вышла в разгар Первой мировой войны). Его метод — преимущественно интроспективный, когда исследуются не объективно наблюдаемые факты, а тексты и свидетельства тех, кто пережил опыт нуминозного.

Несмотря на некоторую композиционную и концептуальную рыхлость (а может быть, именно благодаря такой свободной форме), “Священное” оказалось исключительно продуктивным научным сочинением, на многие десятилетия определившим ряд направлений в анализе сакрального. Понятие сакрального как “ужасающего” заняло важное место в ряде работ Хайдеггера. У Отто отмечена параллель между священным и возвышенным — эстетической категорией, которая еще с XVIII в. и до наших дней активно изучается философами, от Канта до Лиотара и Жижека, и определяется через непредставимость, чувственную неопределенность возвышенного объекта: “Это указывает на сокровенное родство нуминозного и возвышенного, общность между ними выходит за пределы просто случайного сходства” (с. 111). Понятие “жуткого” (das Unheimliche), проанализированное у Отто в связи с верой в призраков, было спустя всего два года концептуализировано в одноименной статье Фрейда, который, впрочем, тоже не ссылался на Отто и, возможно, еще не знал его книгу⁵. Сегодня эта книга интересна именно богатством своего интеллектуального потомства, став существенным фактом интеллектуальной культуры XX столетия. Помимо прочего, она не раз взаимодействовала и с художественной литературой: сам Отто не раз апеллирует к художественным текстам и к высказываниям писателей (например, Гёте), а среди внимательных читателей его “Священного” можно встретить, кроме философов и теологов, и столь крупных поэтов и эссеистов, как Октавио Пас в Мексике и Ив Бонфуа во Франции.

В отличие от пионерской работы Рудольфа Отто, монография Мориса Годелье “Загадка дара” (в оригинале вышла в 1996 г.)⁶ имеет за собой богатую теоретическую традицию, которую она подвергает концептуальному пересмотру. Эта традиция сложилась в русле той самой французской социологической школы, чьи достижения игнорировались — то ли по методологическим, то ли по патриотическим мотивам — в “Священном” Отто. Основополагающим текстом явился здесь “Опыт о даре” (1924) Марселя Мосса, где архаический дар был описан как система обязательных правил обмена, включающая помимо прочего и разорительно-соревновательный дар — “потлач”; люди традиционных обществ объясняют обязательность дарственных отношений действием заключенной в даримых предметах таинственной “души” — аналога сакральной силы-“маны”. После Второй мировой войны Клод Леви-Стросс серьезно переосмыслил эту концепцию, исключив всякие ссылки на волшебную силу вещей (некритически перенятые, по его мнению, у туземных информантов) и сделав акцент на формальную структуру обмена, к которой и сводятся у него процессы дарения⁷. Феномен дара оказался обобщен и десакрализован⁸.

Морис Годелье — французский антрополог, много работавший среди аборигенов Новой Гвинеи, — в свою очередь критически переоценивает эту структуралистскую теорию. Упрощенно говоря, она применима только к “горизонтальным” дарам — обменам между равными, тогда как в актах дарения часто участвуют “контрагенты” неравного иерархического статуса: взрослые и дети, хозяева и рабы, боги и смертные. При таких “вертикальных” дарах выведенные Моссом правила — и прежде всего обязанность отдариваться, возвращать дар — действуют не всегда: вышестоящий вправе и не вернуть полученного подношения, как бог не обязательно оказывает милость жертвователю, зато если уж он нечто даровал, от него невозможно отдариться с лихвой: “…в отношениях между богом-правителем и его подданными есть нечто, что выходит за рамки логики обмена. Ибо по отношению к дарам великих богов, сил невидимого <…> невозможен настоящий встречный дар. Нельзя дать ничего эквивалентного, и, разумеется, никакой самый значительный встречный дар, никакой потлач невозможен⁹, поскольку великие боги являются хозяевами всех богатств” (с. 235).

Принимая в расчет “вертикальное” измерение дара, Годелье объясняет и феномен потлача: последний распространен главным образом в обществах, где вертикальная интеграция по той или иной причине нарушена или ослаблена; соответственно возрастает роль “горизонтального” обмена дарами между равными — результатом такого состязания в щедрости будет определение статусных и властных позиций участников (например, соперничающих родов). Когда же есть четкая иерархия — боги, вожди, господствующие и подчиненные, — в такой ситуации соревновательный обмен дарами не имеет большой социальной значимости, самые важные дары циркулируют по вертикальным каналам, без состязательности, а иногда и без обязательной взаимности.

Если “горизонтальный” потлач — пример ускоренного и безудержного обмена (еще Мосс описывал его как момент тревожного возбуждения, когда обмен дарами вот-вот перейдет в обмен ударами), то в ситуации “вертикальных” даров процесс обмена сдерживается, а то и блокируется неравенством партнеров. Некоторые из этих партнеров — а именно боги, рассматриваемые как высшие члены общества, — дарят остальным такие важные дары, которые уже не могут затем ни потребляться, ни вовлекаться в дальнейший обмен. Здесь наиболее оригинальная идея Годелье: для понимания дара необходимо иметь в виду непременное наличие таких предметов, которые не дарятся: “На самом деле <…> обмены, какими бы они ни были, не исчерпывают функционирование общества, не являются достаточными для объяснения “тотальности”, целостности социального. Наряду с “вещами”, имуществом, услугами, людьми, подлежащими обмену, существует все то, что не дарят и не продают и что тоже составляет объект институтов и особых практик, являющихся обязательной составляющей общества как целостности и также способствующих объяснению его функционирования как целого” (с. 87).

В противоположность Леви-Строссу, а отчасти и Моссу, Годелье не сводит жизнь общества к обмену: обмен существует лишь постольку, поскольку из него есть изъятия, его ход обеспечивается наличием точек неподвижности, особого рода благ, которые нельзя не только продать, но даже и торжественно подарить. В число таких неотчуждаемых ценностей (ср., например, землю как “божье”, “всенародное достояние”, приватизация которой — неважно, через куплю-продажу или через раздачу и пожалование, — нередко встречает сопротивление в обществе) входят, по мысли Годелье, и священные предметы, реликвии, принадлежности культа, которые еще Мосс в “Опыте о даре” обозначал латинским словом “sacra”. Эти сакральные объекты можно уподобить золотому запасу, который неподвижно хранится в банках и именно своей неподвижностью гарантирует товарно-денежные обмены, чаще всего использующие не золото как таковое, а его символические заменители. Сакральные предметы обычно бесполезны в быту, зато отличаются красотой; но они могут быть и самого неказистого вида — как в случае священных реликвий, “которые некрасивы и у которых нет нужды быть такими (красивыми. — С.З.), или по крайней мере, если они и воспринимаются красивыми, это возвышенная красота, которая выходит за рамки материально прекрасного” (с. 165). Нигде не ссылаясь на теорию “нуминозного” Рудольфа Отто, Годелье, как видим, приходит к аналогичному выводу о родстве сакрального и возвышенного: и то и другое противостоит оформленной, рационализированной “красоте” и ценится благодаря угадываемой в нем силе, энергии. Эта сакральная сила, признававшаяся Моссом в его теории дара, определяется теперь не через обмен, а наоборот — через значимый, имеющий место в исключительных случаях отказ от обмена.

Противопоставление циркулирующих и нециркулирующих (сакральных) предметов восходит у Годелье к более общей оппозиции, на которую он опирается в своей критике антропологического структурализма: это оппозиция символического и воображаемого: “…благодаря Леви-Строссу, а также Лакану и другим мыслителям того времени произошло общее изменение перспективы при анализе социальных фактов, смещение реального и воображаемого в сторону символического и утверждение принципа, согласно которому из воображаемого и символического (которые не могут существовать раздельно) именно символическое доминирует и, следовательно, должно быть отправной точкой любого анализа” (с. 35).

Содержание этих двух понятий — “символическое” и “воображаемое” — составляет сложную проблему (отчасти она освещена А.А. Беликом в комментариях и сопроводительной статье к русскому переводу книги М. Годелье). Применительно к вопросу о даре и сакральном их можно было бы свести к еще более общим категориям: символы — это то, чем обмениваются субъекты коммуникации, соответственно они, по определению, имеют дискретную природу, вытекающую из раздельности самих участников обмена; напротив того, образы¹⁰ не обязательно вовлечены в обмен и тяготеют к целостно-континуальной форме, как и сакральные предметы. Если символическое, как его определял Лакан, регулируется дискретной структурой языкового типа, то воображаемое, возможно, следовало бы мыслить как непрерывную энергию, сосредоточенную в неподвижных и высокоценных sacra.

Наследие классической социологии интенсивно обсуждается в современной французской науке, из него пытаются вывести альтернативные модели социально-экономического устройства. Этому, в частности, посвящена деятельность научной ассоциации “Антиутилитаристское движение в общественных науках” (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales, сокращенно MAUSS, как фамилия Марселя Мосса). В последние годы в ее трудах все чаще затрагивается социология религии; новейшим вкладом в изучение этой проблемы стала огромная — 900 страниц! — монография одного из ведущих теоретиков ассоциации Камиля Таро под названием “Символическое и сакральное: Теории религии”¹¹.

Задача автора — не выдвинуть свою собственную “теорию религии” (возможно, это будет сделано в следующей, второй монографии, которую он анонсирует), а лишь критически сопоставить между собой ряд теорий, уже предложенных авторитетными учеными. Хотя обзор ограничен в основном французскими теоретиками¹², основательность и глубина сопоставительного анализа делают эту книгу в целом фундаментальным “синтезом” — трудом, подводящим итоги векового развития общественных наук.

Спектр проблематики у Таро шире, чем у Годелье (чью “Загадку дара” он критически разбирает в числе других концепций сакрального), но главная категориальная сетка отчасти совпадает с той, что мы уже видели в книге последнего. Это не удивительно: оба автора исходят из “структуралистской революции” во взглядах на общество — в частности, на религию или на дар, — пытаясь одновременно и сберечь ее ценные достижения, и найти им концептуальную альтернативу. Универсальным ключом, которым структурализм (например, в лице Леви-Стросса; ему, разумеется, уделено много места в книге Таро) пытался решать проблемы культуры, было “символическое”, то есть дискретные системы языкового типа; если антрополог Годелье вслед за Лаканом противопоставляет ему “воображаемое”, то социолог Таро, отказываясь от дисциплинарного диалога с психоанализом, выбирает таким противовесом сакральное. Определяется оно в наиболее общем смысле, бытующем в социологии еще начиная с Дюркгейма: сакральное — это все непрофанное, отделенное, исключенное из обычного мирского обихода. Две операции — структурная комбинаторика “символических” элементов и выделение “сакральной”, немирской доли — образуют любую религиозную систему и практику¹³.

Действительно, во всех религиях сакральное, отделяемое и вытесняемое, сочетается с символическим, соотносящим и заменяющим элементы (с. 212).

Изложить в рецензии результаты сопоставительного анализа научных теорий, предпринятого Камилем Таро, затруднительно — в нем главное подробности, оттого-то автору и понадобился такой колоссальный объем. Общий его вывод таков: разные теоретики по-разному комбинируют сакральное и символическое, придают им неодинаковую объяснительную ценность. Он так формулирует этот вывод в предисловии: “Оказалось, что различение сакрального и символического делает возможной почти аксиоматическую классификацию основных теорий религии, созданных общественными науками во Франции на протяжении XX в.: Дюркгейм и Мосс, или сакральное и символическое; Элиаде, или возврат к неразличению сакрального и символического; Леви-Стросс, или символическое без сакрального; Жирар, или реализм сакрального в основе символического; Бурдьё — символическое как медиатор господства при отсутствии сакрального; наконец, Гоше — ни сакрального, ни символического” (с. 31).

Сопоставляя сильные и слабые стороны каждого из этих авторов, Таро отдает заметное предпочтение двум классикам — Дюркгейму и Моссу (чью социологию он подробно анализировал в своих прежних работах) и одному современнику — Рене Жирару; все они сложно сочетают в своих концепциях оба компонента религии. Более сдержанное отношение вызывают у него Леви-Стросс и Бурдьё, которые каждый по-своему пытаются исключить сакральное, свести его к игре символического, и особенно Элиаде с его реакционной концепцией, где религия вообще лишается символических структур, а сакральное выступает не как “кромешная” часть, но как центр мироздания. В качестве предварительных конструктивных выводов из своего сопоставления Таро выделяет три фундаментальных функции религии, также основанных на сочетании сакрального и символического: “фармакологическую” (защита от природных и особенно социальных бедствий, в том числе путем их переноса на “козла отпущения”, pharmakos’a), “ксенологическую” (регулирование отношений с чужаками — от соседей-инородцев и иноземцев до сверхъестественных существ) и “дорологическую” (процедуры дара и жертвоприношения, которые Таро, вслед за Моссом, выделяет в особый тип практик, не обязательно связанный с верой в богов). Наконец, стремясь дополнительно насытить свою книгу позитивным, а не только критическим материалом, Таро вводит в нее, в начале и в конце, анализ двух частных проблем: роль воды в религиозных представлениях и практиках и дурманящие вещества как оператор мистического и шаманического опыта, также составляющего важный фактор многих религий. В обоих случаях речь идет о континуальных субстанциях; какое же место занимает такая их природа в рамках основополагающей оппозиции “сакральное — символическое”? Этот вопрос в книге Таро не затронут; по его определению, не только символическое, но и сакральное образуются путем разделения, противопоставления — операций, действующих в дискретных системах, а не в континуальных процессах. Здесь, возможно, таится “слепое пятно” его обзора. Современные общественные науки вообще с трудом принимают во внимание континуальные факторы; заслугу автора составляет уже то, что он сумел косвенно указать на этот проблемный узел в двух своих “рамочных” главах, пусть и не концептуализируя его напрямую.

Если Камиль Таро посвятил свой обобщающий труд типологии научных концепций, то материал монографии Надежды Григорьевой “Эволюция антропологических идей в европейской культуре второй половины 1920—1940-х гг.”¹⁴ имеет историческую природу и разнороден по культурному статусу: здесь и собственно научные труды антрополога Х. Плесснера, теоретика искусства И. Иоффе, филолога М. Бахтина, и философские идеи (принадлежащие как “системным” авторам — например, М. Хайдеггеру, — так и “несистемным”, вроде уже упомянутых Ж. Батая и Р. Кайуа), и художественное творчество писателей и кинематографистов (Юнгера, Платонова, Хармса, Эйзенштейна).

Из этой богатой идеями и наблюдениями книги нас здесь интересует главным образом вторая часть, озаглавленная “Антропология сакрального”. В ней, сравнивая главным образом французских и советских авторов, Н. Григорьева показывает их обоюдный интерес к феноменам сакрального, в обоих случаях далекий от ортодоксальной религиозности. Деятели “второго авангарда” 1920—1930-х гг., пишет она, мечтали воссоздать “золотой век” первобытносакрального состояния; их “отличает стремление вернуть распавшемуся пространству его единство, его тотальность — провести вторичную сакрализацию мира” (с. 119). Тем самым переживание сакрального оказывается темпорализовано — подчинено утопически-апокалиптическому времени авангардистского проекта: “Не “святость” и не “проклятость”, не “чистота” и не “грязь”, не “возвышенность” и не “ничтожность”, а именно “начинательность” сакрального сыграла, возможно, решающую роль в том, что этот феномен (сакрального. — С.З.) оказался широко обсуждаем в философии, политологии, социологии, этнологии и эстетике 1920—1940-х гг. — времени, устремленного к радикальному обновлению человеческой истории” (с. 114).

Термин “начинательность” взят из книги И.П. Смирнова “Генезис: Философские очерки по социокультурной начинательности” (СПб., 2006)¹⁵, но там он применялся преимущественно к архаическим “началам” культурных институтов — будь то происхождение ритуала или архаическая структура города. Н. Григорьева же делает акцент на “начинательности” новейшей, вносимой волевым усилием в современную социокультурную реальность. В таких условиях, отмечает она, понятие сакрального (или, по Рудольфу Отто, нуминозного) меняет свой смысл: “…священное отчасти утратило характер запретного, исключенного для субъекта <…> получив “интимное” измерение” (с. 122). Соответственно из социальной нормы оно становится частной перверсией: “Однако “сакральное”, которое внедрялось в жизнь таким образом, было как бы “псевдосакральным” — безнадежной попыткой приблизиться к началам бытия. <…> Первобытность в современности могла быть найдена лишь через перверсию. Настоящим ресакрализатором мира мог стать только извращенец” (с. 122).

Опираясь на эти общие тезисы, описывающие парадоксальную ситуацию авангардистов-“ресакрализаторов”, Н. Григорьева проводит ряд конкретных параллелей между культурными движениями в разных странах. В § 1 второй части она дает сравнительный анализ концепции архаического праздника у Кайуа и теории карнавала у Бахтина — первый подробный анализ этой проблемы, несмотря на очевидное общее сходство двух идейных построений и на идущее уже не первый год массированное исследование идейных контекстов Бахтина¹⁶. В § 2 околосюрреалистский мистицизм Жоржа Батая сопоставляется с “парасюрреализмом” русских обэриутов; в обоих случаях выделяются “самодельные”, абсурдные обряды (иногда кощунственные, иногда комичные), призванные вывести субъекта из повседневно-профанного состояния, дать ему пережить “великое ничто, абсолютный нуль, вакуум смысла” (с. 152). Эти теории и практики возводятся к антропологической проблеме “недостаточности” человеческого существа: “…для расширения своей субъектности недостаточное существо (Mangelwesen) тоталитарной эпохи, поставившее себя в оппозицию к обществу, использует не столько технические органэрзацы, сколько божественные атрибуты” (с. 178—179). Наконец, в § 3—4, менее связанных с общетеоретической рефлексией, сакральные мотивы (жертва, экстаз и т.д.) прослеживаются в советском кино — в фильмах А. Медведкина, Д. Вертова, С. Эйзенштейна.

Как всегда в таких случаях, одни аналогии между французскими и русскими авторами выглядят убедительными и плодотворными, другие — более натянутыми. Разбирать это в подробностях здесь неуместно: пришлось бы от общих идей обращаться к частным фактам интеллектуальной истории. Укажу лишь на некоторые принципиальные тенденции проводимого Н. Григорьевой анализа, которые недостаточно эксплицированы в нем, — автор как будто считает их чем-то самоочевидным, но на самом деле речь идет о проблематичных решениях, требующих как минимум аргументации, а может быть, и критической переоценки.

Во-первых, увлеченная своей идеей темпорализации сакрального, автор книги, возможно, переоценивает роль будущего в структуре этой темпоральности. “Устремленность к будущему — вот главная характеристика праздника как в концепции карнавала Бахтина, так и в теории сакрального Кайуа”, — утверждает она (с. 128), не приводя ни одной цитаты в подтверждение этого “главного” тезиса. Вообще-то карнавальное время по Бахтину — это время скорее циклическое, никуда не “устремленное”, равно как и время праздника у Кайуа, для которого важно не столько проективное будущее, сколько незапамятное прошлое, древний хаос, воскрешаемый праздничными обрядами (см. всю главу о теории праздника в книге Кайуа “Человек и сакральное”). Не получается ли, что здесь антропологические теории русского и французского мыслителей искусственно подтянуты к авангардистскому проекту преобразования реального мира?

Во-вторых, Н. Григорьева склонна если не отождествлять, то ассоциировать сакральное с бытием: ср. выше — “попытка приблизиться к началам бытия”, или на с. 117: “…в социологии, в этнологии и в философской антропологии сакральное традиционно осмыслялось как основа бытия”. Последний тезис не вполне верен: сакральное мыслилось как состояние бытийной полноты у такого мыслителя, как Элиаде (чьи тексты главным образом и приводятся автором монографии в подтверждение своей мысли); французская же социология сакрального (Дюркгейм, Мосс), на идеи которой опирались Батай и Кайуа, понятием бытия не оперировала, а у самого Батая сакральное переживается скорее как мучительный разрыв, а не как счастливое “интимное приобщение к бытию” (с. 124).

В-третьих, в книге для изложения новейших теорий сакрального не совсем осмотрительно применяются традиционные религиозные термины — “потустороннее” и “Бог”¹⁷. Возможно, это просто случайные оговорки от нехватки более точных терминов, но оговорки небезобидные, искажающие концептуальную перспективу. Если в мистических текстах обэриутов нередко действительно всерьез толкуют о Боге, то у Жоржа Батая дело обстоит значительно сложнее — в его “атеологии” (как, кстати, и в теории нуминозного у Р. Отто) мистический опыт изначально безбожен, Бог фигурирует лишь в роли условной фикции (“как страдал бы Бог, ежели он есть”)¹⁸, а “потустороннее”, то есть, на философском языке, “трансцендентное”, резко отвергается как атрибут именно что не религиозного, а профанно-практического опыта; наоборот, религия позволяет пережить в мире абсолютную имманентность (трактат “Теория религии”).

Это последнее замечание вновь заставляет вспомнить об оригинальном статусе сакрального в современной интеллектуальной культуре. Проблему сакрального сегодня разрабатывают различные научные и вненаучные, но в большинстве своем светские дискурсы, и оттого ошибкой будет некритически использовать при анализе этих современных теорий традиционно-религиозные понятия и мыслительные схемы. Для современной науки такие понятия представляют собой “туземную теорию” религии, которую следует делать не объяснительным средством, а предметом деконструкции. Нынешние концепции сакрального столь богаты и продуктивны, что в изобилии предоставляют и средства для такой деконструкции — нужна лишь осознанно критическая установка со стороны исследователя.

________________________________________________________

1) Есть, правда, “агиология”, буквально “святоведение”, но это изучение гораздо более узкого предмета, не священного и даже не святого вообще, а святых как особой категории христианских подвижников.

2) Отто Р. СВЯЩЕННОЕ: ОБ ИРРАЦИОНАЛЬНОМ В ИДЕЕ БОЖЕСТВЕННОГО И ЕГО СООТНОШЕНИИ С РАЦИОНАЛЬНЫМ / Пер. с нем. и послесл. А.М. Руткевича. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2008. 272 с. 1000 экз. (Профессорская библиотека).

3) Ср. ниже сходный выбор иллюстрации на обложке книги Камиля Таро — только там не библейский Бог, а финикийская скульптура другого сакрального персонажа, вдохновенной жрицы.

4) Работа Мосса и Юбера “Опыт о природе и функции жертвоприношения” (1899) имеется в русском переводе, в книге: Мосс М. Социальные функции священного. CПб.: Евразия, 2000.

5) К сожалению, в русской версии “Священного” словом “жуткое” кое-где передается не только “фрейдовское” “unheimlich”, но и другой немецкий термин — безличный глагол “grausen” (в выражениях типа mir graust, “мне страшно”), во всяком случае, однокоренные с ним слова. Так, например, на с. 47: “Выше мы уже обозначили своеобразный чувственный “ужас” перед лицом привидения как “жуткое”, “жуть””, — в оригинале же и здесь и “выше” (в переводе это соответствует с. 25) не “unheimlich”, а “gruseln” и “gräsen”. Правда, в оригинале точное различение этих слов тоже не проведено, но все равно не стоило смешивать их в переводе: во-первых, размышления Отто во многом опираются именно на анализ смысловых оттенков слов, выражающих опыт нуминозного, а во-вторых, русский переводчик его книги сам специалист по истории психоанализа, и ему должны были бы быть небезразличны терминологические параллели между этим учением и теорией Отто. Насколько мне известно, русскому переводу книги вообще не пошла на пользу долгая и трудная издательская судьба — нигде не обозначено, с какого издания он выполнен, в тексте бросаются в глаза описки и опечатки.

6) Годелье М. ЗАГАДКА ДАРА / Пер. с фр., примеч. А.Б. Щербаковой; ст. и коммент. А.А. Белика. М.: Восточная литература, 2007. 295 с. 1500 экз. (Этнографическая библиотека).

7) Большая статья Леви-Стросса “Предисловие к трудам Марселя Мосса” (1950), где сформулирована эта критика теории дара, напечатана по-русски в уже упомянутом сборнике трудов М. Мосса “Социальные функции священного”.

8) См. подробнее в моей статье: Зенкин С.Н. Дар и сакральное // Филологические записки (Воронеж). 2008. Вып. 27; 2009. Вып. 28.

9) Здесь, как и в ряде других случаев в этой книге, русский перевод неточен: в оригинале “aucun contre-don plus important, aucun potlatch n’est possible” — “невозможен никакой более значительный встречный дар, никакой потлач”.

10) Лакановский термин “l’imaginaire”, вообще говоря, можно переводить и как “воображаемое”, и как “образное”.

11) Tarot C. LE SYMBOLIQUE ET LE SACRÉ: THÉORIES DE LA RELIGION. Paris: Editions de la Découverte, 2008. 911 с. (Textes à l’appui / Bibliothèque du MAUSS).

12) И то не всеми: следуя распространенному в академической науке предрассудку, Таро исключает из рассмотрения таких теоретиков религии XX в., как Жорж Батай и Роже Кайуа, очевидно считая их не учеными, а “эссеистами”, которых должны изучать разве что историки литературы. Их имена даже не упоминаются в именном указателе его книги — хотя нет-нет да мелькают в ее тексте.

13) Таро различает религии “ортодоксические” и “ортопраксические” (с. 160), основанные на верности догматам или же на точном исполнении обрядов и правил.

14) Григорьева Н.Я. ЭВОЛЮЦИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ 1920—1940-х гг. (РОССИЯ, ГЕРМАНИЯ, ФРАНЦИЯ). СПб.: Книжный Дом, 2008. 344 с. 300 экз. Термин “антропология” употребляется здесь в его “немецком” значении — как учение о сущности человека, а не исследование “первобытных” культур (чем занимается, например, антрополог Морис Годелье).

15) См. о ней в одном из моих предыдущих обзоров: НЛО. 2007. № 85.

16) По предположению исследователя (с. 130), Бахтин еще в предвоенные годы мог ознакомиться с концепцией Кайуа по журнальным публикациям. В каталоге бывшей Ленинской библиотеки действительно значится по крайней мере один из двух номеров журнала “Нувель ревю франсез” за 1939—1940 гг., где была напечатана статья Кайуа “Теория праздника”; боюсь, однако, что в описываемое время он находился в спецхране, куда Бахтина — ссыльного, полулегально наезжавшего в столицу, — никто, конечно, не пустил бы.

17) “Субъект приносит в жертву объект и расходует свое собственное тело ради создания близости с потусторонним” (с. 121); “…не только для Батая свойственно подчинять себя разрушительному воздействию потустороннего. Тот, кто идентифицирует себя с Богом, одержим самоотрицанием” (с. 170); “…логика мистики в том, что она осуществляет <…> отделение индивида от всех (людей), ради приобщения к Другому всего, т.е. Богу” (с. 147); “…с Батаем, чьи опыты были нацелены на то, чтобы установить прямой контакт с божественной пустотой...” (с. 152).

18) Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Axioma; Мифрил, 1997. С. 14. Добавлю кстати, что кое-где Н. Григорьева ошибочно передает понятия французских теоретиков, доверяясь русским переводам: так, термин “supplication” (“мольба”) из того же батаевского “Внутреннего опыта” она толкует как “муку” (с. 149), неправомерно отождествляя с однокоренным, но отличным по смыслу словом “supplice”.