Раздел 1. К структуралистской топике социологической науки

 

Глава 1. Философские основания классической социологии: основные социологические теории и школы (краткий обзор)

 

Предмет социологии

 

Что изучает социология? Как правило, ответ дается таким образом: предметом социологии являются социальные явления, социальные процессы, социальные отношения, социальные факты, социальные закономерности. И тем не менее, различие подходов и определений показывает, что предмет социологии не определен и довольно размыт. Он схватывается скорее интуитивно или конституируется в ходе самих социологических построений.

Питирим Сорокин (1889—1968), признанный классик современной социологии, в своей ранней работе «Преступление и кара»⁽¹⁾ иронично играет с определением социологии как «науки, изучающей межиндивидуальные отношения и связи», указывая, что такое определение делает возможным говорить о «зоо-социологии» (социологии животного мира), «фито-социологии» (социологии растений) и т.д.: ведь индивиудуумы (дословно -- «неделимые единицы») есть и в животном, и в растительном мирах. Сам он склоняется к пониманию социологии как дисциплины, исследующей и систематизирующей все формы взаимодействия «психических индивидуумов» (то есть живых мыслящих существ) и, соответственно, «интерментальных процессов».

Социология исследует общество, socium, но и этот предмет представляет собой нечто неопределенное.

Можно предложить для начала такую дефиницию: «объект социологии есть то обобщающее целое, которое, дробясь, дает индивидуума»⁽²⁾. Это «обобщающая целое» (греческое «» -- «койнон») и есть «общество» (socium) как нечто первичное и интуитивно понятное, предшествующее выделению отдельной единицы – индивидуума как «социологического человека» (Р.Г.Дарендорф). Социология начинает с исследования целого и общего и от него переходит к выделению частного, продвигаясь от классов, страт, статусов, ролей, функций, отношений к социальному атому – человеку. В этом социология отличается от других наук о человеке, которые начинают с индивидуума и, отталкиваясь от него, следуют по пути обобщений.

Классический пример минимального общества – семья. Она состоит из нескольких индивидуумов, но действует как единое целое. Общность имущества, жизненных интересов, плотность психическим контактов, социализация и интеграция детей в единый социальный организм – все это делает из семьи «коллективного индивидуума». По мере расширения границ «коллективного индивидуума» (от нуклеарной семьи к «большой семье», далее к «роду», племени и так вплоть до государства или империи) общественная модель усложняется, но на определенном уровне остается чем-то цельным и относительно однородным – «социальным целым». Его-то приоритетно и изучает социология.

Пример определения религиозного социума мы видим в словах Христа из Святого Евангелия: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»⁽³⁾. Это классическое определение сущности Церкви, но оно также может быть глобальной тематизацией социологии. Эти слова можно понимать как метафору: там, где больше одного индивидуума, их совокупность представляет собой нечто большее, чем простое сложение, и приобретает новое, «трансцендентное», если угодно, качество, в котором мы имеем дело не с суммой индивидуумов, а с новой сущностью – «сообществом», «социумом».

Отсюда, в частности, «соборный» характер Церкви (по-гречески , дословно -- «все-целый»: от «» -- «все» и «» -- «целый). Православная Церковь есть Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь.

 

Социальная философия и социология

 

Социология выделилась из философии – из той ее части, которая особое внимание уделяла обществу, то есть из социальной философии. С философской точки зрения, социология и есть социальная философия, разработавшая собственную терминологию, методологию и обосновавшая свою специфику. Социология, в том числе и прикладная, всегда «разрешается» (если использовать гегелевский термин) в философии, где лежат ее корни.

Последний уровень любого социологического действия (анализа, опроса, исследования) представляет собой философский уровень.

Философия может иметь своим предметом различные области мироздания: природу, историю, экономику, знание (как в целом, так и в его различных проявлениях в виде науки, культуры, искусства) и т.д. Социальная философия выбирает своим предметом преимущественно общество и концентрируется на тех сферах, которые имеют социальный характер. Но в отличие от социологии социальная философия приоритетно занимается принципами, началами, концепциями, гносеологическими проблемами общества, сохраняя верность своим фундаментальным методологиям – как в онтологическом, так и в гносеологическом аспектах. Иными словами, если философ, исследующий общество, поменяет предмет исследования, ничего принципиально не изменится: философ останется философом, чем бы он ни занимался. Социолог, отталкиваясь от философии, делает решительный шаг в сторону «общества», он необратимо связывает свою научную и интеллектуальную судьбу с тематикой «общества» и не может больше осмыслять что бы то ни было в отрыве от того главного предмета, который для него становится единственным – в отрыве от «общественного целого».

Без философии социолог не может полноценно действовать, но все же он отрывается от философии и становится на иную почву. Отныне сама философия видится ему как социальное явление, предопределенное общественным целым. Он социологически интерпретирует философию, из социального философа превращаясь в социолога философии.

 

Становление социологии как науки. О.Конт – «три эпохи»

 

Обратимся к основным классическим теориям социологии, которые подведут нас к главной теме данного раздела – описанию социокультурной топики, лежащей в основе структуралистского метода социологии.

Огюст Конт (1798--1857) -- ученик и последователь Сен-Симона (1760--1825), автор терминов «социология» и «позитивизм». Науку социологию Конт обосновывает с помощью собственной философии истории, согласно которой человечество в развертывании своей истории проходит три стадии:

• «период Веры», где преобладает религия;

• «период Метафизики», где преобладает философия (начало Нового времени, эпоха деизма);

• «период Позитивной Науки».

Третий период, по Конту, характеризуется появлением социологии как «науки наук», главенствующей надо всеми остальными областями знаний, которые она обобщает в строго научную синтетическую картину.

Социолог для Конта представляет собой «жреца» позитивистской эры. Он хранит знание кодов, по которым действует человеческое общество во всех его измерениях – экономическом, технологическом, научном и культурном.

Социологию Конт связывает с позитивизмом по следующей логике: позитивные (естественные) науки самым строгим и «объективным» образом исследовали природу вещества, телесности, взаимодействий между телами, что развеяло «мифы» и «предрассудки» ранних эпох. Но строгость свойственна только естественным наукам. В области социальных и гуманитарных наук, по Конту, все еще царит «произвол» и «мифотворчество». Поэтому следует распространить ясность и однозначность позитивистских методов на общество, которое необходимо представить как механизм. Именно тогда человечество получит объективные знания об обществе и обоснует, по замыслу Конта, «позитивную науку» применительно к социальной и гуманитарной сферам. Это и есть социология – первая строгая, «позитивная» наука, примененная к обществу.

Любопытно, что в Бразилии, стране удивительного религиозно-мистически-секулярного синкретизма, метафору Конта восприняли как прямое руководство к действию и даже причислили ее автора к «лику святых» (куда в Бразильском пантеоне входят как католические святые, так и идолы кондомбле, макумбы и батуке, а также великие деятели Просвещения в лице Вольтера (1694--1778), и основатели спиритизма, вроде Аллана Кардека (1804--1869). Так О.Конт, более других мыслителей настаивавший на демистификации социума, именно вследствие своей успешной деятельности стал объектом ремистификации в Южной Америке⁽⁴⁾.

В основе понимания О.Контом социологии как таковой лежит идея прогресса, поступательного развития общества, в ходе которого накапливаются знания, предопределяющие новые качественные сдвиги исторического процесса. Сама социология мыслится Контом как вершина прогресса и авангард прогрессивной мысли и методологии в будущем.

 

Э.Дюркгейм: «коллективное сознание»

 

Инициативу Конта подхватывает и развивает Эмиль Дюркгейм (1858--1917), французский классик социологии, один из отцов-основателей этой науки. Главная идея Э.Дюркгейма состоит в том, чтобы выделить «социальный факт» (по аналогии с тем, как позитивисты-естественники выделяют «атомарный факт») и установить зависимость между ним и другими фактами. Э.Дюркгейм видит главную задачу в построении рациональной системы, в которой общество будет описано как механизм, между различными явлениями, группами явлений и факторами которого установлены рациональные связи и выявлены закономерности взаимодействия. Социальные факты, по Дюркгейму, обладают в отношении отдельной личности нормативно-принудительной силой.

Для Дюркгейма, как и для Конта, все в обществе функционально, то есть предопределено не индивидуальными особенностями участников («акторов»), явлений и отношений, но общими закономерностями. Этот подход получил название функционализма.

Дюркгейм выделает «коллективное сознание» как свойство, присущее обществу в целом и, по сути, являющееся кодом общественного устройства и парадигмой социальных процессов. Дюркгейм считает «коллективное сознание» «отдельной реальностью, не зависящей от воли и сознания индивидуумов». Изучение «коллективного сознания» и есть изучение общества в его социологической сущности, так как в основе общества, по Дюркгейму, лежат рациональные структуры и закономерности, которые отдельный индивидуум может не осознавать, но которые полностью предопределяют его социальное бытие.

Коллективное сознание свойственно как обществу в целом, так и отдельным социальным группам. В переходные периоды ( реформ, революций, катастроф) структуры и нормы социального сознания меняются, что часто вызывает социальные патологии, которые Дюркгейм называл «аномиями».

Главным социообразующим фактором Дюркгейм считал «солидарность». Она может быть автоматической, то есть основанной на функциональном тождестве социальных ролей (в традиционном обществе), или искусственно и сознательно выстроенной (как в обществе современном). В первом случае индивидуальные свойства вообще отрицаются, во втором -- признаются, но ложатся в основу искусственной социальной конструкции, основанной на их гармонизации.

В конце жизни Дюркгейм заинтересовался социологией примитивных народов, исследуя их мифологические представления и их влияние на структуры социума. Большое значение он уделял религии, считая ее ключом к дешифровке устройства социальных систем.

 

М.Мосс: «дар и отдаривание»

 

Племянник и ученик Дюркгейма Марсель Мосс (1872—1950) продолжает развивать функционалистский подход, преимущественно обращаясь к теме исследования социологии примитивных обществ, которой закончил Дюркгейм.

Изучение примитивов приводит Мосса к идее о существовании древнейшей социоэкономической системы, основанной на даре и отдаривании. Речь идет не о классическом обмене, но о циркуляции силы, где центральные функции выполняют символ, ритуал и так называемая «мистическая сопричастность» (Л.Брюль (1857—1939)). Согласно Моссу, дар в примитивных культурах формально является произвольным, но по сути обязательным. Ярче всего это проявляется в обряде «потлач», в ходе которого владелец уничтожает свое имущество перед лицом конкурента, демонстрируя тем самым свою мощь и свое превосходство. Тот, кто дарит, символически побеждает и покоряет того, кто этот дар принимает. Поэтому второй должен симметрично ответить первому, чтобы обосновать свою независимость.

Социология примитовов, граничащая с антропологией и этнологией, открывает социологический выход в новое постпозитивистское направление, вплотную подводящее нас к структуралистской социологической топике.

 

 

Г.Спенсер: либеральный социал-дарвинизм

 

Несколько иной подход свойственен английскому социологу Герберту Спенсеру (1820–1903). Он разработал биосоциальную концепцию общества как пространства внутривидовой борьбы за выживание человеческих особей в ходе продолжающейся эволюции видов животного мира, перенесенной из природы на территорию общества и воплощенной в новые формы.

Для Спенсера «естественный отбор» представляет собой базовое социальное явление: в ходе «борьбы за существование» преобладает принцип «выживания сильнейшего».

Социология Спенсера берет в качестве модели для исследования общества не механические законы позитивистской физики и математики, но дарвинистскую теорию эволюции, прилагая ее к изучению социума. Социал-дарвинизм приводит Спенсера к обоснованию своеобразной версии либерализма, согласно которой индивидуумам в обществе надо предоставить максимум свободы (принцип «laissez-faire»), и тогда победа сильнейших приведет к оптимизации социальных условий, будет способствовать новым открытиям и накоплению материальных и нематериальных благ.

Либерализм соседствует у Спенсера с антидемократизмом и «элитизмом»; он считает, что оптимальная модель общества такова, чтобы давать дорогу сильным, богатым и активным, не обращая внимания на слабых и немощных.

Как и О. Конт, Г. Спенсер верит в прогресс, но толкует его иначе – в оптике социал-дарвинизма.

Теории Спенсера оказали огромное влияние на социологическую мысль и стали особенно популярными в американской социологии. В политической философии либерализма (особенно американского) они составляют важнейший концептуальный блок.

Среди прочих его идеи в США развивал социолог Уильям Самнер (1840-1910), разработавший на основании социал-дарвинистского подхода теорию «социального отбора». Самнер создал важную для социологической науки типологию «мы-группа»/«они-группа» для описания распределения типичных социальных отношений дружбы/вражды между отдельными коллективами или этническими общинами.

 

Ф.Теннис: «община» и «общество»

 

Немецкий социолог Ф.Теннис (1855--1936), принадлежавший к органицистской школе, так же, как и Спенсер, относится к обществу не как к механической, но как к органической, витальной системе. Для него общество как объект изучения социологии есть живая взаимодействующая реальность, цельный организм. В отличие от Спенсера, Теннис полагает, что витальные связи общества нельзя свести к дарвинской модели эволюции видов, и необходимо изучать весь социальный организм в целом, включая сильных и слабых его участников, поскольку и те и другие несут определенные жизненно важные функции.

Для Тенниса свойственен холистский (от греческого «», «холос», «целое») подход к обществу.

Важной моделью в социологии Тенниса является вычленение двух фундаментальных типов отношений: «общинных», развивающихся в «общине» (нем. «Gemeinschaft»), и «общественных», рождающихся в «обществе» (нем. «Gesellschaft»). В немецком языке эти два термина различаются этимологически: «Gemeinschaft» – от «gemeine» («общее», «естественным образом разделяемое многими») и «Gesellschaft» -- от «gesellen» («сочленять», «искусственно соединять»). Латинские термины «communitas» («община») и «socium» («общество») имеют сходную этимологию. В русском же языке содержательный нюанс ускользает из-за единства корней («община» и «общество»). «Община» (Gemeinschaft), по Теннису, основана на метафоре семьи; это такое явление, когда группа отдельных индивидуумов естественно и изначально образует нерасчленимое целое, «коллективного индивидуума», с одинаковыми материальными интересами и культурными свойствами. «Общество» (Gesellschaft) -- напротив, коллектив искусственный, основанный на договоре, контракте. Ярким примером его является метафора «торговой компании», члены которой объединяются на временной основе из разрозненных индивидуумов.

Переход от «общины» к «обществу», по Теннису, есть социологическое содержание Нового времени, хотя примеры подобной динамики можно найти и в древности. Заметим, что лично Теннис, вслед за Руссо (1670—1741), симпатизирует «общине», считая ее более органичным и гармоничным социальным явлением, чем «общество».

 

К.Маркс: «социологический максимализм»

 

Для всех социологов (хотя и в разной степени) характерно завышение роли общества по отношению к индивидууму и объяснение частного, индивидуального, исходя из целого, социального целого. Это общее свойство социологии как метода. Внутри же социологии как подхода есть граничные примеры. На одном конце спектра находятся теории, которые сводят к социальному началу все содержание индивидуума без исключения. Такие теории отличаются «социологическим максимализмом»: в них индивидуум есть только функция, «социологический человек» и ничего более. На другом полюсе спектра находятся теории, допускающие значительную самостоятельность индивидуума, вплоть до способности активно влиять на общественное целое и качественно изменять его по собственной автономной воле. Эти теории характеризуются «социологическим минимализмом».

Крайний пример социологического максимализма представляет собой теория Карла Маркса (1818--1883), марксизм. Согласно Марксу, принадлежность индивидуума к социальному классу полностью предопределяет все аспекты его социальной жизни (культуру, поведение, философию, мышление). «Класс» Маркс понимает в жесткой привязке к средствам производства, к экономическому базису. Но с социологической точки зрения, важен не столько экономический детерминизм Маркса, сколько тот безусловный приоритет, который Маркс отдает социальности в сравнении с индивидуальностью. Содержание индивидуума, по Марксу, полностью – на 100% – предопределяется обществом (в классовом обществе -- классовой принадлежностью).

Маркс выделяет два основных антагонистических класса: эксплуататоров (в Новое время – преимущественно буржуазию) и эксплуатируемых (в Новое время – преимущественно пролетариат). Классовая борьба в философии Маркса становится главным содержанием социальной истории.

Маркс разделяет идею прогресса, считая, что в ходе исторического развития классовые антагонизмы постоянно нарастают (копятся) и рано или поздно выливаются в революции, приводящие к смене общественно-экономических формаций, а на этапе капитализма классовые противоречия приводят к социалистической революции и, в конечном счете, к коммунизму. В коммунизме классы исчезают, но общество (как всечеловеческая община – сommunitas) остается и продолжает предопределять мирное и творческое бытие человеческого целого (которое станет целиком и полностью сознательным и свободным).

 

М.Вебер: «понимающая социология»

 

Прямо противоположного подхода -- «социологического минимализма» -- придерживается классик социологии Макс Вебер (1864–1920), основатель «понимающей социологии». Вебер настаивает на значительном и постоянно возрастающем в обществе весе «целе-рациональной» и «ценностно-рациональной» деятельности, то есть на фундаментальном значении индивидуального рационального начала в жизни общества.

По Веберу, индивидуум есть самостоятельная социальная величина, которая выражает свое содержание в общении с другими индивидуумами, создавая тем самым общественную реальность.

Появление «протестантской этики» и промышленного капитализма, а также выросшей из них буржуазной демократии, по Веберу, не просто историческая случайность, но высшее историческое достижение человечества, позволяющее индивидууму впервые построить договорное общество вместо различных видов «патерналистских общин» (в терминологии Тенниса). Ретроспективно Вебер видел зачатки такого демократического процесса и в древних обществах, но всякий раз какие-то социальные, идеологические, религиозные или исторические факторы препятствовали необратимому становлению общества как «контрактного» явления. Это стало возможным только в Новое время в Западной Европе. В основе подобной реализовавшейся модели Вебер видит протестантскую теологию личного спасения, критического разума и персональной ответственности, обоснованных в сотериологическом индивидуализме учений Лютера (1483--1546) и Кальвина (1509--1564).

Колоссальная заслуга Вебера в том, что он показал, как на основании богословских конструкций возникают секуляризированные социо-экономические и социокультурные системы, развивающие заложенные в религиозных учениях предпосылки в новых областях и на новых уровнях применения. В социологии идеи Вебера имеют основополагающее значение.

 

В.Зомбарт: «герои» и «торговцы»

 

Близкие к Веберу, но в чем-то противоположные по знаку теории развивал крупнейший немецкий социолог Вернер Зомбарт (1863–1941). Если Вебер, бывший личным другом Зомбарта, приветствовал буржуазный порядок и либеральную демократию, то Зомбарт их жестко критиковал.

Он выделял два социальных типа – «героев» («Helden») и «торговцев» («Haendler»), которые создают два типа обществ – «героическое», религиозное, рыцарское (например, европейское Средневековье) и «торговое», «контрактное», индивидуалистическое, буржуазное. Доминация того или иного типа предопределяет ценностную систему общества, его социокультурный профиль, политический и экономический строй.

Буржуазное общество и его идеологические предпосылки, возводимые Зомбартом не только к протестантской этике, но и к католической схоластике с ее имплицитным индивидуализмом, являются чистым примером «общества торговцев», где идеи обмена, всеобщего материального эквивалента (деньги), моральной гибкости, социальной адаптивности, технического развития и т.д. обретают право главенства над альтернативными семействами ценностей. Общество «героического» типа, напротив, выше материи ставит честь; мораль видит ригидной и неизменной; высокие идеалы превозносит над материальными интересами; жертвенность, мужество, служение и честь провозглашает важнее прибыли и технических изобретений; деньгам придает меньшее значение, чем власти и престижу.

Зомбарт считает, что проводниками «торгового общества» являются чаще всего социальные, религиозные и этнические меньшинства, ущемленные в правах в «героическом обществе» и воплощающие свою энергию в системы обходных маневров – через единственное, что им остается: торговлю, экономику, финансы. Так, по Зомбарту, некогда еврейские менялы и ростовщики, а позже протестантские миноритарные секты добиваются вначале равноправия в «героической» цивилизации Западной Европы, а потом начинают сами диктовать социальные, политические и экономические стандарты, оттесняя тип «героев» на периферию и ниспровергая соответствующие ценности.

Зомбарт отвергал пролетарский социализм Маркса и настаивал на «германском социализме», который в качестве социально-политического субъекта выбирал не «класс», но этнокультурную группу, объединенную общей коллективистской ценностной системой. В таком социализме Зомбарт считал целесообразным лишить отдельных индивидуумов каких-либо прав и регулировать отношения государства только с конкретными социальными группами. При этом Зомбарт был чужд расизма и понимал принадлежность к народу не как расовую предопределенность, но как дело свободного духовного и культурного выбора.

Работы Зомбарта по социальной и экономической истории Европы являются общепризнанной классикой в социологии.

 

Г.Зиммель: социология жизни

 

Еще один органицист в социологии – философ Георг Зиммель (1858–1918). Он принадлежал к направлению «философии жизни» и исследовал спонтанный и немеханический характер социальных связей и отношений.

В центре социологической конструкции Зиммеля стоит понятие «взаимодействия» («Wechselwirkung»), то есть обмена индивидуумов жизненными импульсами – жестами, идеями, предметами.

В своем труде «Философии денег»⁽⁵⁾ Зиммель показывает, как экономическая деятельность, превышающая определенную социальную черту, искажает жизненные свойства человека.

 

Чикагская социологическая школа (А.Смолл, Д.Винсент, У.Томас, Ф.Знанецкий)

 

В США социология стала развиваться раньше других стран, но изначально носила преимущественно прикладной характер. Первая в мире кафедра социологии появляется в США в 1892 г. в Чикагском университете. Ее основателем был социолог Альбион Смолл (1854—1926). С ним тесно сотрудничали американские социологи первого поколения Джордж Винсент (1864--1941), Уильям Томас (1863--1947), Флориан Знанецкий (1882—1958) и др.

С философской и экономической точек зрения, представители этой школы были последовательными либералами, закладывали принцип индивидуальной свободы и личного благосостояния в основу социологического метода. С самого начала социологи Чикагской школы тесно сотрудничали с админстративными инстанциями города Чикаго (крупнейшего финансового и промышленного центра США), развивая научные теории в прямой связи с решением практических управленческих, социальных и отчасти политических задач.

Это направление положило начало практической социологии, нацеленной не только на корректное описание и изучение социума, но и на активное участие в его изменении. Так, американские социологи первой волны исходили из убежденности в необходимости целенаправленной политики по смягчению классовых противоречий, которые порождает капитализм, что было необходимо, в первую очередь, для сохранения самого капитализма как такового. Они разработали и частично реализовали социальные проекты и программы, направленные на достижение этой цели.

 

Дж.Г. Мид: «символический интеракционизм»

 

Одной из весьма показательных фигур американской социологии считается философ Джордж Герберт Мид (1863—1931), также бывший профессором Чикагского университета. Он учил, что общество конституируется через «символическое взаимодействие» между его членами (акцент ставится на конститутивном значении индивидуума и межиндивидуальных коммуникаций). По Миду, общество есть постоянно корректирующийся договор различных индивидуумов и социальных групп, вырабатывающих через систему обобщенных в «социальных символах» взаимодействий структуры и коды общественной жизни.

Ко второму поколению этой школы относят таких социологов, как Роберт Эзра Парк (1864—1944), Эрнест Берджесс (1886—1966) и Уильям Огборн (1886--1959).

 

Колумбийская школа (Г.Гиддингс, П.Лазерфелд, Дж.Морено, Р. Мертон): «теории среднего ранга»

 

Второй по значению социологической школой США была группа социологов, работавшая в Колумбийском университе. Ключевой фигурой среди них был Генри Гиддингс (1855--1931), последователь, как и Самнер, Г.Спенсера и активный пропагандист позитивистских методов в социальных науках. Эта школа дала таких знаменитых социологов, как Пол Лазарфелд (1901--1976) (первый систематический исследователь социальной роли масс-медиа и автор классического для социологии концепта «лидер общественого мнения» и т.д.) и основатель социометрии Джэйкоб Леви Морено (1892--1974), который ввел в социологию практику «ролевых игр» и «социальной терапии».

К этой же школе примыкал Роберт Мертон (1910--2003), выдвинувший теорию «самосбывающегося пророчества»(«selffulfilled prophecy»), согласно которой социальные и даже научные прогнозы сплошь и рядом являются формой косвенного вияния на ход событий в заведомо заданном ключе), и введший в научный оборот такие формулы, как «ролевая модель», «непреднамеренное следствие», «социальная дисфункция», «латентные функции» и др., которыми пользуется большинство современных социологических систем. Мертон предложил делать акцент в социологическом анализе на «теориях среднего ранга», воздерживаясь от глобальных обобщений, хотя и не ограничиваясь простым описанием эмпирических фактов.

 

Ч.Кули и Л.Уорд: «холизм» и «социальная эволюция» по-американски

 

Приоритетной моделью американской социологии является социологический минимализм и представление о том, что именно индивидуум или взаимодействие между индивидуумами порождают постоянно меняющиеся социальные системы, обретающие формы и содержание только в силу межиндивидуального обмена и постоянно воспроизводящегося или менящегося «коллективного договора». Это справедливо для большинства школ и направлений, хотя здесь есть и несколько исключений.

Так, огромный вклад в американскую и мировую социологию внесли такие социологи, как Чарльз Кули (1864–1929), стоявший на органицистских (холистских) позициях, рассматривавший социальные группы и все общество как единые живые существа, управляемые «коллективным сверх-я», и настаивавший на чисто социальной природе человека; а с другой стороны -- Лестер Уорд (1941--1913), основоположник «психологического эволюционизма», который стремился придать социал-дарвинистским концепциям «гуманистическое» измерение, сочетая идеи Г.Спенсера с идеями О.Конта и полагая, что в обществе человек преодолевает свое биологическое (животное) начало и от спонтанного «генезиса» животных видов переходит к осознанному «телезису» (от греческого слова , «цель»), то есть волевому и рассудочному движению к заведомо поставленной цели, осуществляемому в ходе создания государства и движения по пути социального прогресса в сторону классового равенства.

 

Т. Парсонс: «структура социального действия»

 

Отдельно следует рассмотреть фигуру крупнейшего американского социолога Тэлкота Парсонса (1902--1979). Парсонс поставил перед собой трудно выполнимую задачу – свести в обобщенную теорию социологическую модель Э.Дюркгейма, с его функционализмом и социологическим максимализмом, и «понимающую социологию» М.Вебера, с ее повышенным вниманием к индивидууму, его мотивациям, рациональности и целеполаганию, то есть отличающуюся социологическии минимализмом.

Парсонс разработал теорию «структуры социального действия», где описывал общество как «систему действий» человеческих индивидуумов друг на друга, включенную во внешнюю органическую среду. «Социальное действие» в социологии Парсонса было призвано служить той инстанцией, которая объединила бы системные закономерности социума и свободу волевых действий отдельных личностей.

Ключевым в теориях Парсонса было понятие «системы», то есть открытой совокупности организующихся элементов, постоянно меняющихся, развивающихся и эволюцинирующих (в дальнейшем мы увидим, как и в чем «система» и «системный» подход противостоят «структуре» и «структурному» подходу»).

Основополагающей матрицей «системы» Парсонс считал так называемую AGIL-парадигму. Это сочетание расшифровывается как A -- Adaptation (адаптация – англ.), G -- Goal Attainment (достижение цели – англ.), I – Integration (интеграция – англ.), L -- Latency Pattern Maintenance (сохранение латентного пэттерна – англ.). Иными словами, система (куда включается общество в целом, социальные группы, классы, страты, отдельные социальные явления или сферы деятельности) основана на четырех функциональных императивах: 1) приспосабливаться к внешним условиям среды – социальной или природной, вписываться в них; 2) достигать поставленные автономно цели; 3) интегрировать, включать в себя (всегда частично) данные, получаемые извне; 4) сохранять постоянно действующую матрицу системного кода (в случае общества – культуру, коды коллективного сознания и т.д.).

 

В.Парето: «теория элит»

 

Крупнейший итальянский социолог В.Парето (1848–1923) вслед за экономистом Л.Вальрасом (1834--1910) и совместно с социологами Г.Моска (1858--1941) и Р.Михельсом (1876--1936) в полемике с Марксом и его гегелевской конфликтологией и эсхатологическим идеологизмом выстроил теорию социального равновесия.

По Марксу, социум абсолютным образом предопределяет индивидуума; классовая борьба составляет стержень истории; общество развивается поступательно и подлежит прогрессивной качественной динамике, а его идеология отражает сущность социальных процессов – прямо или завуалированно.

У Парето все наоборот. Общество всегда одинаково, несмотря на смену идеологий. Классы не зависят от экономики, но формируются между элитой и массами под любыми идеологическими прикрытиями и идеями – монархическими, аристократическим, демократическими или социалистическими. Идеологии, религии и ценностные системы лишь прикрывают вечную борьбу высших классов (элит) с низшими (массами). И это борьба ни к чему не ведет, но лишь восстанавливает периодически нарушаемое равновесие. У истории нет поступательного развития, есть только мирная или насильственная ротация элит.

 

Л. Гумплович: «расовая борьба»

 

Другая (более ранняя хронологически) версия социологии элит дана у польско-австрийского социолога Людвига Гумпловича (1838–1909) (кстати, учителя Э. Дюркгейма). Гумплович также полемизировал с Марксом, но предлагал вместо тезиса о «классовой борьбе» («Klassenkampf») альтернативный тезис «расовой борьбе» («Rassenkampf»). Под «расой» Гумплович имел в виду «этнос». Он считал, что элита, доминирующая в обществе, всегда имеет в истоках аллогенное (чужеродное, иностранное) происхождение. Меньшинство завоевателей устанавливает свой порядок над большинством автохтонов.

Этот же принцип прямой доминации верхов над низами сохраняется и на последующих этапах, когда антогонизм между завоевателями и завоеванными забывается. В этом случае он переносится с этнических групп на группы социальные, но модель поведения и тех и других остается принципально той же самой. Так как принцип этнической (социальной) доминации является, по Гумпловичу, главным социальным законом, то он отождествляет общество с государством как институтом насилия. Альтернативой насилию со стороны государства он считает анархию и беспорядок.

Свои социологические концепции Гумплович обосновавывал огромным историческим материалом из истории происхождения государств и этнической истории народов.

 

П. Сорокин: социальная и культурная динамика

 

Русская социология (основателями которой были выдающиеся ученые Ковалевский, Де Роберти) дала мировой науке великое имя -- Питирим Сорокин. Сорокин по праву считается крупнейшим социологом XX века. В юности он был активным сторонником партии эсеров, народником, противником большевиков, но вместе с тем апологетом русского социализма (подобно тому, как другой выдающийся социолог Вернер Зомбарт, был апологетом социализма германского).

Главная идея социологии Сорокина -- отсутствие прогресса, ограниченность возможностей общества и его социокультурной динамики. Согласно Сорокину, существует всего несколько типов политического устройства (шесть, по Аристотелю: монархия, аристократия, полития, тирания, олигархия, демократия) и несколько типов философии -- идеализм, эмпиризм, номинализм, реализм (концептуализм Абеляра), скептицизм и критика чистого разума Канта. Общества перебирают эти возможности, иногда на чем-то задерживаясь, иногда стремительно переходя к следующей комбинации. Но так как набор выбора ограничен, то в основных, сущностных чертах, социокультурные циклы повторяются. Каждый день, по замечанию Сорокина, мы завтракаем и обедаем, а по ночам спим. Но всякий раз мы делаем это чуть-чуть по-разному: меняются меню, сновидения, обстоятельства. Однако основной пэттерн одинаков. Так же и общество. Один диктатор отличается от другого, а одна модель демократии – от другой. Но отличия существуют лишь в деталях – при этом сами социокультурные типы неизменны.

Социум, по Сорокину, имеет три вечные сменяющие друг друга модели: «идеационную», «идеалистическую» и «чувственную». В идеационной модели преобладает принцип религиозной веры, вплоть до фанатизма, аскетизма, героизма, пренебрежения материальным. Такой тип дает расцвет империй, царств, религий. В идеалистической модели доминирует рассудок, сознание, высшие идеалы гармонично соотносятся с материальными ценностями и эмпирическими данными, процветают науки. Чувственная модель главное значение придает телесной, материальной, эмпирической стороне вещей. Принцип наслаждения (гедонизм, эвдемонизм) преобладает надо всем остальным. Три типа обществ сменяют друг друга в следующей последовательности: идеационный—идеалистический -- чувственный и снова идеационный и т.д. Каждый тип деградирует по своей внутренней логике и то, что приводит к расцвету очередной общественной модели, в дальнейшем обусловливает её конечный упадок.

Сорокин вводит понятие социальной мобильности -- вертикальной и горизонтальной. Вертикальная мобильность представляет собой способность субъекта перемещаться по социальным стратам, горизонтальная – менять местожительство, профессию, социальные среды, оставаясь при этом в одной и той же страте.

 

 

Глава 2. Социальный логос и структурная социология (в классическом понимании)

 

Социология изучает «социальный логос»

 

Согласно Дюркгейму, «коллективное сознание» является синонимом рационального кода общества, поэтому мы можем говорить о социальном логосе. Хотя общество шире, чем его социальный логос, тем не менее, именно в социальном логосе концентрируется рациональная составляющая социума, которая не только ответственна за его упорядоченное функционирование, но и лежит в основе познаваемости общества, его интеллигибельности. Для классической социологии характерна следующая формула: социум тождественен социальному логосу.

На этот социальный логос проецируются различные стороны человеческого общества (у разных социологов по-разному), но все социологические теории сходятся в том, что социум как главный интуитивный объект изучения социологической науки лежит в области сознания, то есть имеет рациональную природу.

 

Схема социального логоса

 

Существует классическая схема описания социального логоса, лежащая в основе социологического метода исследования. Эта схема называется схемой социальной стратификации^(5-1) и обобщает те фундаментальные константы, которые не зависят от того, какое общество мы исследуем, и присутствуют (хотя и в разной степени) практически во всех типах обществ – от древних до современных. Схема представляет собой четыре вертикальные оси: власть – богатство -- образование – престиж.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

власть богатство образование престиж

 

 

Схема социального логоса и 4 его осей

 

Структурирование социального логоса таково, что в большинстве обществ высокий (или низкий) уровень нахождения индивидуума (социологического человека) на одной из этих осей влечет за собой симметричное нахождение на других осях. Обладание властью чаще всего сопряжено с высоким престижем, материальной обеспеченностью и высоким уровнем образования. И наоборот, безвластие, неизвестность, бедность и безграмотность сплошь и рядом соседствуют друг с другом. На основании этой закономерности производится замер социальной стратификации общества – выделение уровней относительно высоких и низких позиций на всех четырех осях. Так, в любом обществе можно выделить устойчивые страты, которые будут определять его количественную и качественную структуру и соответственно выражать конкретное издание социального логоса.

Социальный логос различается в своих проявлениях по ряду параметров – в частности, по наличию вертикальной и горизонтальной мобильности (П.Сорокин), по приоритету значимости одной из четырех осей и т.д.

В некоторых случаях социальный логос может искусственно видоизменяться. Например, при социализме была сделана попытка отменить имущественное неравенство и сгладить другие формы стратификационных различий. Но почти сразу после большевистской революции оси власти и престижа были восстановлены в полной мере, а к концу советского периода дало о себе знать расслоение в уровнях образования и материальной обеспеченности. После распада СССР все четыре стратификационные оси в российском обществе восстановились с явным оставанием оси образования, которая качественно проигрывает оси дохода, власти и престижа. Правда, в последние годы намечается тенденция к росту социальной значимости образования и науки. По этому признаку можно многое сказать о свойствах и качествах социального логоса современной России.

 

Индивидуальный социальный логос

 

В рамках социального логоса социологический человек представляет собой социальный статус (М.Вебер), понятый как совокупность социальных ролей. Социальный статус или несколько статусов (каждый из которых есть сумма социальных ролей) составляют содержание индивидуального социального логоса, или структуру социального сознания индивидуума. Этот малый социальный логос определяется не изнутри индивидуума, но извне – через соучастие в большом социальном логосе, в социальном целом, то есть через социализацию. Все статусы и роли объективны и экзогенны в отношении человека. Индивидуальным является лишь их набор и качество их исполнения.

Малая социальная рациональность индивидуума есть неотъемлемый компонент целостной структурной рациональности всего общества, и социальный логос в целом предопределяет его частный – «ролевой» – извод.

Между социологами-функционалистами и представителями «понимающей социологии» ведется спор относительно меры автономности индивидуального социального логоса и общего социального логоса. Он напоминает спор атомистов и волновиков в физике: для одних социальный человек -- это волна, а для других -- частица. Одни утверждают, что изменение социального статуса, переход от группы или страты в другую, смена набора социальных ролей по сути создает новую социальную личность (функционалисты), а для «понимающих социологов» – индивидуум по сути своей сохраняется, меняются только его атрибуты, и его индивидуальный социальный логос, в свою очередь, аффектирует (как постоянная величина) социальное целое.

В любом случае система социального логоса рациональна, в ее основе лежит «коллективное сознание», она построена на «рацио» и может быть изучена с помощью рациональных методов.

 

Социум как структура

 

Классическая социология почти всегда имеет структурный характер. Структурность вытекает из того, что при изучении общества используется некая константная модель, служащая неизменной системой координат при изучении динамических процессов – трансформаций, качественных и количественных изменений (флуктуаций, сдвигов, разрывов, катастроф).

Но особенно наглядно структурный характер имеют те социологические теории, которые приоритетно настаивают на функционализме и на постоянстве основных социальных параметров. Неслучайно поэтому первым термин «структурная социология» употребил Питирим Сорокин, концепция которого сочетает в себе ярко выраженный функционализм и отрицание однонаправленного общественного прогресса. В том же направлении развивал идеи Сорокина его ныне здравствующий ученик -- американский социолог Эдвард Тириакьян.

Что значит «общество есть структура»?

Это значит, что в основе социума лежит неизменная (по крайней мере, очень долговременная) модель, составляющая его постоянную часть, структуру, а динамика, изменения и трансформации протекают на поверхности этой неизменной модели (структуры), получая свое социальное содержание из соотношения с глубинными свойствами и закономерностями константного социального логоса.

Если использовать понятия структурной лингвистики, то для такого подхода общество, социум -- это язык, а различные его виды – это дискурсы.

 

Структурная лингвистика: речь и слово (высказывание, дискурс).

 

Структурная социология может быть рассмотрена как результат применения к обществу принципов структурной лингвистики (Ф. де Соссюр (1857—1913), Р.Якобсон (1896--1982), Н.Трубецкой (1890--1938) и т.д.). Структурные лингвисты выделяли два основных уровня: 1) структурный и неизменный (синхронический), потенциальный – это уровень языка (la langue – фр.) и 2) переменный, развертывающийся во времени и необратимой логической последовательности – это уровень речи, дискурса (la parole, le discours – фр.).

Язык парадигмален – он диктует морфологию речи, правила высказывания, возможности постановки различных лексических единиц, предопределяет сопряжение членов и их порядки. На одном и том же языке можно произнести бесконечное количество речей, которые будут использовать конечное количество базовых элементов.

Уровень дискурса – это уровень синтагмы. Синтагма имеет всегда конкретные члены, выбранные из вариантов, содержащихся в языке, и располагает их в строго определенном логическом порядке. Дискурс получает смысл, только исходя из его соотношения с языком. Дискурс всегда актуален, а язык – потенциален.

Язык дает о себе знать только тогда, когда на нем начинают говорить (читать, общаться), но вместе с тем он существует независимо от речи (письма, общения) и никогда не выступает в этом процессе прямо.

 

Социум как язык

 

Проекция вышеобозначенной систематизации на социум дает основы для структурной социологии.

В социуме мы выделяем парадигмальное и синтагматическое измерения. На уровне парадигмы (общество как язык) социум представляет собой карту возможностей, совокупность строго определенных маршрутов и закономерностей. В эту парадигму включено и то, что исторически реализовалось ранее, и то, что реализуется сейчас, и то, что будет реализоваться в будущем (а также то, что могло бы реализоваться на основании внутренней организации возможностей общества, но что не реализовалось ранее и, вероятно, не реализуется в ближайшем будущем).

Социальная парадигма есть постоянная часть социального логоса. Социальная синтагма есть переменная его часть.

Конкретное общество есть момент общества в целом. Смысл социологическому исследованию придает размещение собранных данных в парадигмальном контексте социального логоса, что предполагает не только ретроспективное знакомство с социальной историей данного общества, но и предвосхищение его проективных моделей (поскольку будущее предопределено социальной парадигмой так же, как и прошлое).

Конкретное общество (как синтагма) всегда есть лишь бесконечно малый момент «большого общества» (как парадигмы). Поэтому актуальное расшифровывается в социологии через потенциальное, то есть не просто через историческое, бывшее, прошлое, но через возможное, могущее быть, будущее. А само историческое лишь иллюстрирует, что и как могло (а значит, и может) быть.

Социум всегда имеет бОльшую длительность. Что значит бОльшую? БОльшую, чем что?

БОльшую, чем длительность человеческой жизни и сроки конкретного социального периода, в котором актуальная социальная модель остается относительно постоянной. Социум существует не только как он есть «здесь» и «сейчас», но как он был «до» и будет «после».

Реализовавшееся и наличествующее в обществе всегда является бесконечно малым по сравнению с тем, что вообще возможно. Так же и на языке невозможно перебрать все сочетания всех слов – всегда будут создаваться новые возможности, новые контексты и новые варианты.

Более того, смысл социума открывается отнюдь не в каждом его конкретном моменте. Смысл социальному моменту придает его соотнесение с социологическим целым⁽⁶⁾ – с тем, чем общество является принципиально, в масштабе истории, чем оно являлось в прошлом и чем оно будет являться в будущем.

В социальном моменте заложено социальное прошлое и социальное будущее, они-то и придают обществу смысл и составляют содержание общественного (коллективного) сознания – социального сознания, которое обращено в историю и несет в себе проект будущего.

 

Психологический человек и «тюрьма без стен»

 

Российские ученые-социологи В.И.Добреньков и А.И.Кравченко в первом томе своей «Фундаментальной социологии»⁽⁷⁾ показывают важную особенность поля применения социологии как науки: движение от социологии в сторону индивидуальности достигает предела в чистой индивидуальности, которая ускользает от компетентности социолога и которой занимается преимущественно психология. Там, где кончается социологический человек, завершается компетентность социального логоса, причем, возможно, завершается и сам логос как таковой (об этом, как мы видели, ведут между собой спор «функционалисты» и «понимающие» социологи).

В любом случае – человеческий атом, двигаясь в сторону от общества, от социума, укрывается в области психологии, где получает научное убежище, прячась от социальных детерминант коллективного (социального) сознания.

Так, индивидуальная психология есть предел социума и сфера сугубо индивидуального – в личной психологии человек пытается убежать от статусов, ролей и страт, классов и социальных групп, то есть от функционального детерминизма, от парадигм и синтагм социального логоса.

Бегство в личную психологию – особенно в ее бихевиористском варианте – есть бегство человека от структуры, от своей социологической предопределенности, но вместе с тем и от своего социального смысла. Чисто психологический человек был бы абсолютно бессмысленен; обращенный сам на себя, он способен только продолжать работу по избавлению от социальных детерминаций, выкорчевывая остатки социального логоса, но и в этом случае – обратным образом – он зависел бы от социума. Полностью освобожденый от общества, человек представлял бы собой пустое множество, «тюрьму без стен» (по выражению Ж.П.Сартра (1905--1980))

 

 

Глава 3. Область социологии, обращенная к иррациональному

 

Исчезновение атомарных фактов

 

Мы бегло пролистали основные страницы классической социологии. Здесь стоит напомнить, что за этими скупыми схемами стоят горы детальных трудов и самих классиков, создателей так называемых «гранд-теорий», и их последователей, и представителей множества промежуточных школ, и отдельных социологов-практиков, разрабатывавших частные темы. В результате был наработан серьезный объем социологических знаний в рамках классической системы социологии.

Но в определенный момент классическая социология стала сталкиваться с системными проблемами, которые постепенно сложились в серьезный совокупный вызов.

Исследования социального логоса, начиная с Огюста Конта (с его социологическим оптимизмом) постепенно все чаще наталкивались на новые с трудом осмысляемые факторы.

В первой четверти ХХ века позитивизм начал сдавать свои позиции даже в естественнонаучных дисциплинах. Так, философ-позитивист Людвиг Витгенштейн (1889--1951) обнаружил невозможность вычленения так называемых «атомарных фактов» -- безусловных, не зависящих от субъекта кирпичиков мироздания, на основании которых он, по заветам О.Конта, планировал создавать «позитивную», освобожденную от субъективизма, мифологизма и метафизики науку.

Соответственно, социологическая идея (в частности, у Дюркгейма) выделить безусловные и абсолютные «социальные факты» («атомарные социальные факты») и выстроить железную систему их взаимодействия (по аналогии с классической механикой через каузальные цепи, «физику» действий и противодействий и т.д.) оказалась сомнительной. Первые социологи хотели спроецировать строгость естественных наук на общество, но именно в этот исторический период (первая треть XX века) сама естественнонаучная строгость стала размываться, в частности, теорией относительности Эйнштейна (1879--1955) (с относительным временем) и квантовой механикой (с ее принципом нелокальности – относительности пространства), и далеко ушла от механицистской ясности ньютоновской Вселенной и «mathesis universalis».

Задача социологов усложнилась: они не могли больше использовать механические методы «старой физики» применительно к обществу (где они, впрочем, и без этого далеко не безотказно работали). А с новейшими открытиями в естественных науках прямолинейная позитивистская проекция научных стратегий на общество и вовсе стала неуместной.

 

Голос иррационального (психология толпы)

 

Одновременно ряд социологических исследований подводил к пониманию того, что социальное сознание, социальный логос в значительной степени аффектируется импульсами и побудительными энергиями нерационального порядка.

Здесь определенное значение имели исследования социолога Густава Ле Бона (1841—1931), разработавшего «социологию толпы». В явлении «массовой психологии» прослеживались постоянные сбои в коллективном сознании, его отступление в область иррационального, нерассудочного. «Совокупность интеллектуалов, собранных в толпу, ведет себя как стая зверей, а не как синклит мудрецов», -- замечал Ле Бон^(7-1). При этом структуры «толпы» зависели от «расы». Англосаксонские толпы», по замечанию Ле Бона, формируют механические, иерархически упорядоченные общества, а латиноамериканские толпы в Южной Америке порождают общества хаоса, коррупции и безделья^(7-2).

Ле Бон говорит, что в некоторых случаях общество начинает руководствоваться системой мотиваций, далеких от рационального и каузально просчитанного поведения, оптимального для достижения поставленных целей. Следовательно, в сфере социального логоса открылись алогичные дыры.

 

Иррациональность «общественного мнения» и «пралогос» примитивов

 

Изучение общественного мнения, которым занимались социологи, вскрыло, со своей стороны, важную закономерность: «общественное мнение» наряду с рациональной информацией и рассудочными выводами оперирует огромным количеством предрассудков, нелепостей, невероятных подозрений и самых бессмысленных слухов, и часто на этом нерациональном основании принимаются решения, имеющие конститутивное значение для социального логоса.

Здравый рассудок или то, что считается таковым, сплошь и рядом оказывается далеким от здравости, так как выясняется, что он часто заключает в себе болезненные преувеличения, аберрации, грубые и нелепые предрассудки^(7-3).

Исследования позднего Дюркгейма и Мосса открыли важнейшее значение примитивных обществ, в которых социальная структура была настолько причудливой, особенной и отличной от европейских обществ, что некоторые этнологи, изучавшие эти общества (в частности, Люсьен Леви-Брюль) заговорили о «пралогосе» и «пралогике» (хотя можно было сделать вывод и о наличии в них какой-то иной логики, иного логоса).

В любом случае нерациональный характер архаических, а в определенных случаях и современных обществ требовал новых социологических методологий.

 

Гетеротелия и энантиодромия

 

Социологи заметили также постоянно повторяющееся явление гетеротелии: общество (институт, личность) ставит перед собой одну социальную цель, но в ходе её реализации добивается чего-то совершенно иного (если достигнутая цель прямо противоположна поставленной – это называется «энантиодромия»).

Известное высказывание: «Хотели как лучше, а получилось как всегда» как раз иллюстрирует феномены «гетеротелии» и «энантиодромии».

Внимательное исследование общества показывает, что социальная гетеротелия -- норма социальных процессов, в которых сбои в рациональном функционировании представляют скорее закономерность и правило, чем исключение.

В явлении гетеротелии ясно видна работа какой-то иной силы, которая воздействует на социальный логос как своего рода «посторонний аттрактор» (Б.Мандельброт). Это поставило классических социологов перед проблемой выявления, описания и изучения этого аттрактора.

 

Потребность в новой социологии

 

Как бы то ни было, социальный логос (коллективное сознание) оказался не в состоянии объяснить самого себя на основании только рациональных (логосных, логических) моделей и принципов. Выяснилось, что на него фундаментально влияют факторы, находящиеся вне его собственных границ. Причем речь шла не просто о среде (которая, напротив, вполне интегрировалась в социальные системы – как показала социология Т.Парсонса), но о действии какого-то сугубо человеческого, и даже социального механизма, который вместе с тем подчинялся иным законам и иным принципам, нежели рациональная структура социального логоса.

С этой констатации начинается новое направление в социологии, вставшее на путь прямого столкновения с проблемой недостаточности социального логоса, с проблемой его ограниченности, его научного несоответствия решению тех задач, которые поставила перед собой социология.

Новая социология основывается на базе методик и знаний, накопленных и обработанных классической социологией, по аналогии с тем, как теории Эйнштейна и Бора (1885--1962), основанные на классической механике, подвергают пересмотру некоторые из ее классических постулатов (Эйнштейн -- принцип необратимости времени за пределами конуса Минковского, Бор – принцип локальности пространства на квантовом уровне).

 

Глава 4. Основы структурализма. Структурализм как метод

 

Появление структурализма

 

Параллельно тому, как социология столкнулась с проблемами в исследовании социального логоса исключительно логическими методами, в других областях гуманитарной науки вставали аналогичные проблемы. Как одно из наиболее перспективных направлений преодоления типичных проблем в этих сферах формируется течение структурализма.

Смысл структуралистского подхода состоит в релятивизации принципов прогресса и эволюционизма.

Структурализм утверждает, что в истории доминирует не поступательное развитие общества, а частичные и чаще всего обратимые изменения (флуктуации) в рамках устойчивой структуры. В основе структурализма лежит метафора языка и структурной лингвистики Ф. де Соссюра.

Структуралисты делают важнейший вывод о том, что логос есть частный случай какой-то более фундаментальной структуры, находящейся в состоянии потенциальности. Логос есть лишь одна из версий более общего комплекса. И для корректного понимания философии, культуры, права, политики и т.д. необходимо не только вычленить и выявить логос, управляющий данной областью и организующий ее, но исследовать почву, из которой он произрастает, спуститься вниз к его корням. В этих структурных корнях доминирует принцип синхронизма, постоянства, а в самом крайнем случае -- циклических колебаний.

Именно поэтому П. Сорокин, критиковавший идею прогресса, назвал свою социологию структурной.

 

Миф как структура

 

Важнейшей сферой внимания структуралистов стала область мифа (К.Леви-Стросс (р.1908), Р.Барт (1915--1980), В.Пропп (1895--1970), А.Греймас (1917--1992) и т.д.). Миф и в архаических обществах, и в обществах современных^(7-4) представляет собой ту область человеческого духа, где сознательное и логичное тесно соседствует с бессознательным и иррациональным, представляя собой развитую структуру, отталкиваясь от которой можно проследить и траекторию дальнейшего становления логоса (философии, рационализма) и развертывание образов бессознательного. Поэтому интерес к структурализму мы видим и у психоаналитиков, в частности у Ж.Лакана (1901--1981).

Миф ( по-гречески означает «рассказ», «повествование», и подразумевается такой рассказ, который лежит в основании той или иной социальной практики, обычая или института. Наряду с вполне рациональными элементами и самой задачей – разумно объяснить то или иное явление – миф несет в себе отсылки к разнообразным темам, персонажам, событиям и связям, которые ускользают от рационального анализа, содержат в себе иррациональные, неверифицируемые элементы. Структуралисты считали, что миф требует не столько рациональной критики, сколько тонкого и внимательного проникновения в его специфическую стихию, представляющую собой не хаос и искажения «действительности», но своеобразный порядок, при этом отличный от привычного для современной цивилизации логического порядка.

Структурализм противостоит историцистским и прогрессистским моделям, которые располагают миф (мифос)⁽⁸⁾ всегда хронологически перед логосом, видят историю как процесс перехода от мифоса к логосу. Для эволюционистов мифос и логос в философиях истории стоят строго на одной плоскости – чем больше мифоса, тем меньше логоса, и наоборот. В истории цивилизации логос вытесняет мифос, снимает мифос (в гегелевском понимании термина «снятие»). В этой модели движение общества от архаики к современности есть движение к логосу, который последовательно и необратимо все более и более очищается от мифоса, становится все более и более логичным.

В противовес этому структуралисты утверждают, что логос и мифос – это два одновременно существующих этажа, или части, единой «дроби», организующих жизнь общества: в «числителе» логос, в «знаменателе» – мифос.

Вместо эволюционистской формулы:

 

Мифос Логос,

 

где оба члена находятся на одной плоскости, структуралисты предлагают другую:

 

Логос

Мифос

 

где они сосуществуют параллельно друг другу на разных этажах, в разных плоскостях, оказывая друг на друга взаимовлияние.

Логос в таком случае не снимает мифос, но переводит его в тень, на «подвальный этаж», откуда тот постоянно дает о себе знать. Воздействие мифоса на логос в ситуации, когда, с точки зрения эволюционизма, его вообще не должно было бы быть, и ответственно за сбои в работе логоса, с точки зрения структуралистов. Это и есть искомый социологами «посторонний аттрактор».

 

П.Рикер – керигма и структура

 

Философ-структуралист Поль Рикер (1913—2005) так обобщает сущность структуралистского подхода^(8-1) .

Историцизм считает прошедшее исчезнувшим, а будущее всегда открытым. Структуралисты же представляют себе картину в виде дроби. В числителе находится то, что вслед за Р. Бультманом (1884--1976) можно называть «керигмой»^(8-2). По-гречески это означает «провозглашение», «восклицание», а в христианской традиции «керигма» подразумевает распространение христианского послания, «благой вести». Протестантский теолог Карл Бультман толкует «керигму» как «содержание христианского учения, полностью очищенное от мифологических напластований». Иными словами, керигма есть религия минус мифос, чистый религиозный логос.

 

 

Керигма

Мифос

 

В знаменателе описанной дроби располагается мифос, то есть то, от чего очищается керигма. Но как бы керигма ни пыталась очиститься, она всегда выступает в окружениии мифологических коннотаций, всегда готова соскользнуть в миф, откуда она появилась, и этот процесс нескончаем. В христианстве Бультман видит приблизительно 5% керигмы и 95% мифоса. (В этом состоит общий теологический настрой протестантизма, стремившегося изначально рационализировать христианскую традицию, «освободить» ее от того, что, по мнению протестантов, было «вторичным напластованием», «поздним привнесением», и шире, чем-то «необязательным» для сущности послания Исуса Христа; это лежит в основе развитого в протестантизме метода «критики текста»).

Пространство знаменателя, куда помещают мифос, Рикер соотносит со структурой в специфически структуралистском смысле: структура и есть миф, пралогика или предлогика (мифологика, по Леви-Строссу). Теперь мы можем записать всё ту же формулу следующим образом:

 

Керигма

Структура

 

Эта формула по своему значению полностью аналогична формуле логос/мифос, что можно выразить следующим образом:

 

Логос Керигма

Мифос Структура

 

Если признать за мифосом и структурой первичность в генезисе логоса и керигмы, и рассмотреть их соотношения синхронически, а не диахронически, то мы получим чрезвычайно важный результат. Логос произрастает из мифоса, а керигма из структуры не в исторической последовательности, но постоянно, всегда. При этом трансформации логоса и керигмы, которые четко фиксируются в истории культуры и общества, следует рассматривать как различные версии, вытекающие из одной и той же структуры (из одного и того же мифоса). А значит, пралогика может порождать не одну логику (рациональность), а несколько, целый веер. Из такого умозаключения мы приходим к важнейшему для структуралистской философии выводу: то, что в Новое время европейцы считали универсальным рассудком, навсегда и окончательно победившим и изжившим «мифы» и «сказки» прежних эпох, оказывается лишь одной из версий керигмы, порождаемой структурой.

Так возникла идея «множественных рациональностей», то есть не универсального разума, а вариативного набора рациональностей, выпрастывающихся из мифологической структуры по той или иной схеме.

 

Структура структуры

 

Если у П.Сорокина в схеме четырех осей социальной стратификации мы видели структуру логоса, то у структуралистов мы сталкиваемся со структурой, которая порождает логос, то есть со структурой, которая первична по отношению к логосу и, соответственно, по отношению к структуре логоса. Это структура более общего порядка и для нее сама структура социального логоса (которая есть язык для конкретного социума) есть не что иное, как дискурс.

Это можно отразить в следующих двух схемах. Первая показывает соотношение социального логоса и подлежащего ему мифоса.

 

Структура социального логоса = Логос

Мифос = Структура

 

 

Вторая визуально описывает то же самое (наличие у социальной структуры дополнительного измерения вглубь), только графически, помещая схему четырех осей социальной стратификации в числитель.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

власть доходы образование престиж

 

 

 

Структура = Мифос

 

 

Ф.Ницше: аполлоническое и дионисийское/воля к власти

 

П. Рикер в качестве провозвестников структурализма упоминает «философов подозрения»: Ницше (1844--1900), Маркса и Фрейда (1856--1936).

Философия Ницше бросает вызов логоцентризму. Ницше утверждает существование двух типов культуры: аполлонической (где логос доминирует) и дионисийской (где влияние логоса ограничено). Они не просто конфликтуют, но сосуществуют друг с другом, проступают сквозь друг друга.

Второй структурный ход Ницше как социолога -- это его концепция воли к власти, с помощью которой он объясняет все остальное – политику, культуру, мораль, искусство. Воля к власти – это общий знаменатель социума, его структура. Сама по себе, будучи иррациональной и «инстинктивной», воля к власти организует общество, мораль, политику, культуру.

В графическим виде структуралистский характер философии Ницше, как ее понимает Рикер, можно отразить в следующих двух схемах. Первая иллюстрирует синхроническое сосуществование аполлонического и дионисийского начал.

 

Аполлон

Дионис

Драма соотношений аполлонического и дионисийского, парадоксы их оппозиций и встреч в мышлении, искусстве, культуре, истории, психологии стали личной судьбой Ницше как философа и человека и получили монументальное выражение в главном персонаже его философской поэмы «Так говорил Заратустра»^(8-3). Само психическое расстройство, пережитое Ницше в конце жизни, он осмыслял «философски». Провозгласив в припадке «ясновидения» (или «умопомешательства») самого себя «Дионисом», Ницше трагически засвидетельствовал свой личный спуск в структуру, прямое проникновение в сферу мифоса, низвержение в пралогос.

Вторая формула подчеркивает, что в качестве структуры, предопределяющей человека и общество, Ницше берет «волю к власти».

 

Человек – Культура – Общество

Воля к власти

 

Воля к власти в книге с аналогичным названием^(8-4) и в других произведениях служит для Ницше системой координат, объясняющей всю совокупность человеческих поступков и саму судьбу мира, так как воля к власти для НИцше тождественна воле к жизни. Воля к власти иррациональна, она не объясняется разумом, но она-то и порождает разум, причем стремится сделать это снова и снова, в попытках достичь самого далекого предела. Для Ницше сам человек и общество суть ничто иное, как временная стоянка, момент развертывания воли к власти, горизонтом которого является фигура, превосходящая человека -- Сверхчеловек^(8-5).

У Маркса структурой выступает «базис». Структурализм Маркса может быть схематически описан так:

 

Надстройка (суперструктура)

Базис (инфраструктура)

Французские и английские термины для «надстройки» и «базиса» (infrastructure и superstructure) уже в самих своих корнях несут отсылки к структуре и облегчают тем самым структуралистское прочтение марксизма.

О Фрейде речь пойдет в следующей главе, где мы подходим к самому главному в нашем исследовании – выяснению социокультурной топики новой социологии.

 

Глава 5. Коллективное бессознательное

 

Сюрприз психоанализа

 

Мы уже говорили о соотношении социологии и психологии. Когда индивидуум хочет ускользнуть от социологии, он попадает в область психологии. Но речь идет только об особой психологии, которая занимается индивидуумом как чем-то отдельным, обособленным ( о микропсихологии, то есть классической психологии и бихевиоризме). Другие виды психологии – о них пойдет речь в этой главе – устроены иначе и могут уготовить индивидууму, стремящемуся «спастись» от социологического детерминизма, неожиданный сюрприз. Как только он ускользнул от социологической хватки и механики социальных статусов и ролей, социального логоса в целом, тут же он попадает в систему не менее жесткую, функциональную и детерминированную -- в область психоаналитики, где он снова оказывается под властью внеиндивидуальных структур.

 

З.Фрейд: открытие «Es»

 

Важнейшим открытием в этой области была психоаналитическая топика Зигмунда Фрейда.

Фрейд явился типичным структуралистом в том, что он разработал базовую структуралистскую «дробь» применительно к психологии индивидуума. Фрейд открыл Es (нем.), Id (лат.), «оно» как то, что действует в знаменателе описываемой нами «дроби». Это подсознание.

Психоаналитическая топика Фрейда видит человека так: внизу Es (Id), подсознание; сверху «эго» (сознание, логос), над ним – «супер-эго», «сверх-я», нечто аналогичное «коллективному сознанию» Дюркгейма.

 

Супер-эго (социальный логос)

 

Эго (логос)

Оно (Es,Id)

 

Важно обратить внимание на то, где мы располагаем черту дроби, отделяющую бессознательное от сознания. Соотношение «эго» и «супер-эго» относится к области «числителя» и, соответственно, к сфере сознания и рациональности. Соотношением частного и общего, индивидуального и коллективного философы и социологи занимались и до Фейда, и помимо Фрейда. Значение Фрейда заключается именно в обнаружении игнорируемого до него «знаменателя», в «откапывании» Es, в спасении от небрежения им европейской рациональной культурой.

 

 

По Фрейду, деятельность «эго», индивидуального логоса, есть не свободное и автономное развертывание структур в пространстве числителя, но постоянное соотнесение с тем, что находится в знаменателе. Мучительный диалог «эго» со своим собственным подсознанием, откуда – как «стук из-под пола» – постоянно поднимаются запрещенные желания, смутные импульсы, невнятные побуждения, темные страсти, Фрейд называл «работой сновидений». События, развертывающиеся по вертикали (между эго и Es), оказываются более важными, нежели события, развивающиеся на горизонтали «эго», и именно они и предопределяют основное содержание «эго».

Фрейд считает, что основным содержанием Es являются индивидуальные младенческие переживания, связанные с первыми сексуальными чувствами – наслаждением, страхом, болью, желанием и т.д.

Фрейдизм – это структурализм, но пока он остается в рамках индивидуальности, хотя сам Фрейд, в согласии со своей теорией, пытается интерпретировать не только сюжеты религии, искусства и культуры, но и политические процессы и социальные закономерности, открывая возможность дальнейшему развитию его интуиций применительно к обществу^(8-6).

В этой топике Фрейда структура, мифос, «знаменатель» получили впервые конкретное и внятное описание. Фрейд составил карты подсознания, провел огромную таксономическую работу, составил реестр и интерпретационную модель основных психоаналитических сюжетов и ситуаций. Тем самым он подготовил почву для новой социологии, которая смогла отныне формализовать и истолковать с помощью психоаналитического инструментария то неопределенное, что социологи фиксировали как сбой в функционировании социального логоса, как гетеротелию, дисфункции, аномии и иные трудно объяснимые или патологические процессы.

Именно постоянная, не прекращающаяся ни на мгновение работа подсознания, «работа сновидений», ответственна, по Фрейду, за сбои в социальном логосе, который вынужден постоянно отвлекаться на тайное (и подчас постыдное) собеседование со своим «подвалом», где шевелится структура слепых желаний и темных импульсов.

 

К.Г.Юнг: «коллективное бессознательное»

 

Настоящим и решающим прорывом в новой структурной топике было открытие «коллективного бессознательного» К.Г.Юнгом (1875–1961)^(8-7).

Юнг описывал это открытие как следствие одного сна, приснившегося ему в 1909 году, когда он вместе со своим учителем Фрейдом пересекал Атлантику на корабле. Ночью Юнг увидел, что ниже личного бессознательного, наполненного детскими переживаниями и первыми телесными опытами новорожденного, в еще большей глубине пребывают архетипы, «великие сны», которые могут увидеть самые разные люди и которые не имеют никакого отношения к их личной – даже психоаналитической, младенческой – истории. Этот пласт строго внеиндивидуален, и представляет собой гигантское мифологическое поле, отражающееся в сказках, легендах, преданиях, вымыслах, сюжетах искусства, видениях психических больных, мистических учениях и т. д. Поле «коллективного бессознательного» представляет собой структуру мифоса, симметричную структуре логоса. И самое главное: бессознательное так же внеиндивидуально, как общие законы социума по отношению к отдельному индивидууму – социологическому человеку.

Итак, Юнг углубил понимание «Оно» («Es») Фрейда, выявив его фундаментальное и решающее свойство – свойство коллективности.

Коллективное бессознательное в такой модели и стало той структурой, которая предопределяет логос («эго») со стороны «знаменателя». Особенно важно при этом, что коллективное бессознательное является таким же «общим», то есть, в определенном смысле, таким же «социальным», как и социальный логос, но только с обратной стороны сознания. Бессознательное, по Юнгу, есть «онирический» («сновидческий»), мифологический социум, состоящий из особых фигур (архетипов), классов, статусов, ролей и функций.

 

Карта подсознания и «работа сновидений»

 

Юнг очертил карту коллективного бессознательного как параллельную топографию социума, расположенного с обратной стороны сознания.

Как человеческий рассудок работает в состоянии бодрствования, так сновидения, грезы, работают ночью. Во сне мы часто видим обрывки дневных мыслей – точно так же днем можно столкнуться с обрывками сновидений. Феномены «дежа вю», оговорки, сбои в памяти, идеосинкразия, безотчетная неприязнь к неизвестному человеку и многие другие легкие сбои в строгом функционировании сознания известны всякому нормальному человеку. Психические отклонения, со своей стороны, показывают, насколько интенсивной может быть работа сновидений и наяву. Психически больные проламывают границы «эго» и развертывают арехетипы бессознательного напрямую, без всякой цензуры. Огромный клинический опыт Юнга в области психиатрии оказал ему неоценимую услугу в формулировке основных психоаналитических и философских теорий.

Работа сновидений -- это динамика мифоса, которая запущена в дело. Она-то и аффектирует общество, влияя на социальный логос таким образом, чтобы соотнести его с бессознатлеьным. Любой прорыв мифоса в логос нарушает работу логоса, выводит на поверхность (в «числитель») процессы, которые обычно проходят невидимо и незаметно (в «знаменателе», в «подвале» социума).

Схематически топика Юнга будет выглядеть следующим образом:

 

«Эго» (сознание)

Коллективное бессознательное.

 

Переход от «Оно» Фрейда, интерпретируемого им самим как совокупность индивидуальных комплексов, к коллективному бессознательному Юнга, имело огромное теоретическое и методологическое значение. В области бессознательного Юнг постулировал наличие самостоятельной и универсальной реальности, не зависящей от поворотов личной психоаналитической истории индивидуумов. Это позволяло ему вплотную подойти к конструкции, столь же функциональной и самостоятельной, как та базовая модель, с которой оперируют социологи (в первую очередь, школы Дюркгейма). Психоанализ Юнга имел все шансы стать прямым аналогом социологии, изущающим законы коллективности и социальности, но только с обратной стороны; не со стороны сознания, но со стороны бессознательного.

 

Понятие «архетипа»

 

Коллективное бессознательное, по Юнгу, населено архетипами.

Архетипы – это символические фигуры: Царь, Герой, Дама, Отец, Мать, Чудовище, Искатель, Помощник, Двойник, Обманщик, Злодей, Соблазнительница, стихии свет, нечистоты, дворцы, горы, двери, животные, змеи, падения, карлики и великаны и другие устойчивые сюжеты «великих сновидений». Сам Юнг так определял то, что он понимает под «архетипами»:

"Понятие архетипа (...) выведено из многократно повторявшихся наблюдений, что, например, мировую литературу определяют те мифы и сказки, которые содержат в себе мотивы, вновь и вновь появляющиеся повсюду. Эти же самые мотивы мы встречаем в фантазиях, сновидениях, делириях и безумных идеях современных людей. Эти типичные образы и взаимосвязи характеризуются как архетипные представления. Чем они отчетливее, тем в большей мере им присуще сопровождаться особенно живыми эмоциональными тонами(...) Они оставляют впечатления, оказывают влияние и завораживают. Они проистекают из неосознаваемого самого по себе архетипа, бессознательной предформы, которая, по-видимому, относится к унаследованной структуре психики и вследствие этого может манифестироваться повсюду как спонтанное явление."^(8-7)

Архетипы сгруппированы в семейства и их появление во снах или отражение в культуре всегда связаны внутренней логикой – закономерностью мифа. Архетипами могут быть символы – крест, свастика, чаша, колесо, гора, пещера, зеркало. Могут быть человеческие персонажи, животные, природные явления, пейзажи, самостоятельные абстрактные сценарии и сюжеты. Все они группируются между собой по вполне определенным закономерностям, составляя в совокупности словарь бессознательного. Те или иные символы и архетипы могут сочетаться или не сочетаться с другими. В мире архетипов есть свои правила и порядки.

За видимым хаосом бессознательного Юнг стремился выявить порядок, но только порядок иного уровня, нежели привычный нам «керигматический» логос, дневная рациональность. Бессознательное, по Юнгу, не противостоит рассудку, оно охватывает, обнимает, интегрирует этот рассудок в себя как свой частный случай. И лишь тогда диалог с архетипами приобретает драматический характер противостояния, когда сам рассудок ополчается на свое бессознательное и начинает, со своей стороны, безжалостную войну с ним. Как правило, это приводит к параноидальным расстройствам и различным типам маний.

 

Человек в психоаналитической топике Юнга

 

Более подробно мы рассмотрим антропологическую модель юнгианской философии в разделе 5 («Социальная антропология»). В данный момент сделаем предварительные замечания, необходимые для того, чтобы лучше понять, как устроена сама психоаналитическая топика Юнга, обладающая центральным значением для новой социологии.

Юнг так описывает структуру человеческой личности: сверху (как и у Фрейда) располагается «эго», рациональная часть, индивидуальный логос.

«Эго» обращено к обществу одной своей стороной – эта сторона есть персона (личность). В социологии можно сказать, что персона есть совокупность всех социальных ролей и статусов. Социологический человек, по Юнгу, тождественен персоне.

 

внутреннее внешнее

 

 

Персона

социологический человек

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«эго»

(логос, сознание, рацио)

 

 

 

 

Коллективное бессознательное Общество

 

 

В «эго» Юнг выделяет четыре главных качества:

• разум;

• эмоции;

• ощущения;

• интуиции^(8-9) .

разум

 

 

 

интуиция ощущения

 

 

«эго»

 

 

 

чувства

 

 

Обратим внимание, что к упорядоченным и лого-образующим свойствам «эго» Юнг относит и ощущения, и эмоции, и интуиции. Все они строго упорядочены в рамках «эго», хотя их порядок качественно различен. На основе этих четырех фундаментальных свойств «эго» Юнг строит свою знаменитую теорию психологических типов^(8-10).

Ниже идут внутренние пласты «эго» -- память, субъективные компоненты функций, аффекты и инвазии (вторжения из бессознательного).

Далее, еще ниже и глубже, располагаются пласты «личного бессознательного», а еще глубже – «коллективного бессознательного».

 

 

 

«Эго»

 

память

 

субъективные компоненты функций

 

аффекты

 

 

инвазии

 

 

 

 

личное бессознательное

 

 

 

 

 

 

коллективное бессознательное

 

 

Психическая стратификация по Юнгу

 

Такова психоаналитическая стратификация личности.

Эго контактирует с бессознательным через обобщающие образы -- анима/анимус и тень (die Schatten).

Анима – это женский образ мужской души. Анимус – наоборот, мужской образ женской души. По Юнгу, мужское эго представляет собой коллективное бессознательное в образе женщины (матери, старухи, невесты, жены, дочери). Это анима, женовидная душа. Женское «эго» воображает свое бессознательное в образе мужчины, анимуса, души мужского рода. Это фигура старика, отца, мужа, жениха, прекрасного принца, младенца, часто крохотного человечка – гомункула, мальчика-с-пальчика и т.д.

Тень – продукт подавлений со стороны «эго» импульсов, возникающих в бессознательном. Тема тени связана с дьяволом и его образом в религии и культуре. Тень – это «альтер-эго» (другое «я») человека. Как оно действует, можно проследить на примере известной повести Р.Стивенсона «Странная история доктора Джекилла и мистера Хайда»⁽⁹⁾. Все неудачи и проблемы в диалоге «эго» с коллективным бессознательным копятся в тени, структурируют ее, насыщают новыми и новыми энергиями. Тень может захватить контроль над человеком и над его «эго». Это одна из форм психических заболеваний и постоянный сюжет легенд и художественных произведений.

 

 

 

 

 

женское «эго» мужское «эго»

 

 

ментальный

уровень

 

 

 

 

 

тень тень

 

 

 

 

 

 

Анимус Анима

 

 

 

 

 

 

 

 

 

коллективное бессознательное

 

Строение внутреннего мира мужчины и женщины, по Юнгу

 

Юнг считал, что причиной большинства психических расстройств – и легких неврозов, и тяжелых психозов – является «понижение ментального уровня» («abaissement du niveau mental» -- фр.). Это означает ослабление контроля «эго» над импульсами бессознательного. Тогда тень и другие составляющие бессознательного начинают бесконтрольно подниматься на поверхность.

Юнг полагал, что «эго» – это один из комплексов, и что теоретически у человека может быть несколько «я», как это часто бывает во сне или при некоторых психических заболеваниях, когда человек слышит голоса, видит, как он раздваивается или встречается сам с собой. Так как бессознательное коллективно, то идентичность «эго» укоренена в топике коллективного бессознательного, а не в какой-то другой реальности. «Эго», по Юнгу, лишь функция от коллективного бессознательного, точно так же, как социологический человек есть функция от социума.

 

Индивидуация

 

Задача человека, по Юнгу -- перевести содержание коллективного бессознательного в область сознания^(9-1).

Таким образом, «эго» – это динамический, а не статический процесс. Человеческое «эго» не постоянно и перманентно изменяется. Более того, «эго», по Юнгу, множественно, так как процессы индивидуации могут развертываться по-разному.

Индивидуация есть смысл и содержание жизни. Это то, что человек осуществляет непрестанно и безостановочно во сне и наяву, как правило, с переменным успехом.

Гендерные архетипы души предопределяют широкий спектр эротических переживаний и напряжений: человек видит в личности другого пола (иногда в обобщенном типе) проекцию своего бессознательного, которым стремится обладать.

Настойчивое желание расставить внутренние архетипы «по местам» провоцирует на рациональном уровне волю к упорядочиванию внешнего мира – его рационализацию, техническое обустройство.

Разрушительная работа человеческого духа диктуется наущениями тени.

Сны о горах и полетах толкают человека к покорению социальных вершин. Ночные сюжеты о водах и норах возвращают его к грезам о пребывании в материнской утробе – тогда человек наяву копает землянки, траншеи или строит метро.

 

упорядочивание социума

 

 

 

«Эго»

 

ментальный уровень

 

 

ось индивидуации

 

(перевод коллективного

бессознательного в область сознания)

 

 

упорядочивание грез

 

 

 

 

 

 

коллективное бессознательеное

 

 

Схема процесса индивидуации

 

Вся область внешних (социальных) и внутренних (психических) действий представляет собой в такой картине лишь детали общего процесса индивидуации. Эти процессы ориентированы по вертикальной оси нашей «дробной» топики и, стартуя из глубин коллективного бессознательного, они провоцируют в дальнейшем «горизонтальное» развертывание логических структур во внешнем (социальном) пространстве.

 

Социокультурная топика Юнга

 

Юнг приоритетно занимался психоанализом личности. Но он много говорил о психоанализе культуры или этносов.

Так, по его мнению, коллективное бессознательное немцев одержимо архетипом воинственного бога Вотана, и это может сказаться в истории (он предупреждал об этом задолго до появления национал-социализма). При этом Юнг указывал на наличие в этническом бессознательном различнымх пластов, наиболее глубокие из которых присущи всему человечеству.

Благодаря социокультурной топике Юнга мы окончательно получаем надежную концептуальную базу для новой социологии, способной учесть не только рациональный срез социального бытия человека, но и достроить вторую, психическую, половину антропологической структуры в строгой привязке к упорядоченным массивам корректно исследованного внутреннего мира.

Новая социология – это структурная социология (точнее сказать, структуралистская социология), или социология глубин (Юнг свою теорию называет психологией глубин – Tiefenpsychologie, по аналогии можно сказать, что речь идет о Tiefensoziologie^(9-2)).

Здесь социальный логос, тщательно исследованный классической социологией, дублируется коллективным бессознательным, помещенным в «знаменателе», не менее тщательно исследованным психологией глубин. Это пространство динамической работы мифов и сновидений, грез и архетипов, желаний и интуиций, которые составляют постоянно действующую структуру, аффектирующую, а то и полностью предопределяющую рациональные стороны социальных процессов – институтов, явлений, фактов и взаимодействий.

Структурная социология благодаря Юнгу отрыла новый этаж вглубь. И тщательное изучение содержания этого этажа поможет намного глубже понять сущность общества и решить ряд социологических задач и парадоксов, не решаемых иными, конвенциональными методами.

 

Человек как непустое множество

 

Если в классической психологии, казалось, индивидуум нашел себе убежище от социального детерминизма, в психоанализе глубин он снова стал не более чем функцией от бессознательного.

Так, друг на друга наложились два функционалистских подхода – социологический функционализм и психоаналитический функционализм. В одном случае индивидуум рассматривался как производная от надиндивидуального социума (от коллективного сознания), во втором случае – как производная от коллективного бессознательного.

Через коллективное бессознательное мы, вслед за Юнгом, извлекли индивидуума из его психологического укрытия и поместили его во внеиндивидуальный контекст архетипов. Тем самым человек в своем психическом мире из пустого множества, каким он представал в конвенциональной психологии, оторванной от социума, становится множеством непустым, но, напротив, наполненным «до краев» жизнью и энергией мифоса, «работой сновидений», творческим источником грез.

 

Пятая ось – ось инициации

 

К классической схеме социального логоса из четырех осей теперь можно добавить теперь пятую ось – ось индивидуации.

Если социум (как логос) составлен из стремления к занятию высших этажей социальной стратификации (на практике это возможно в открытых и невозможно в закрытых обществах), то задача мифоса – это индивидуация содержания коллективного бессознательного.

Если рассмотреть социальную структуру как непрерывную работу по выстраиванию и сохранению социальных осей – через утверждение ценности именно такой структуры общества в общем случае, а в частном, через стремление занять в этой структуре верхние этажи, то можно сказать, что она дублируется, более того, вдохновляется и, в конечном счете, предопределяется стремлением к утверждению, построению и укреплению империи души, внутренней империи. По мере осознания архетипических структур бессознательного человек осуществляет путь, вполне аналогичный социлизации на внешнем уровне – он постигает внутренний мир и движется в занятию в нем высочайших статуарных позиций.

П

ось инициации (индивидуации)

ятую ось, вдоль которой происходит процесс индивидуации, можно назвать осью инициации.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

социальные группы – ось X

власть доходы образование престиж

 

 

 

коллективное бессознательное

 

 

Инициация -- это обряд, практиковавшийся в древних обществах, да и в ныне существующих религиях (или иных формах) призванный осуществить нисхождение человека в бессознательное (символическая смерть) с последующим возвратом его в дневное сознание (воскрешение), в процессе чего человек переживал опыт столкновения со своей структурой, сознательно отталкиваясь от которой, он мог укрепиться отныне в сфере рассудка, утверждаемой на этот раз в согласии с травматически пережитым опытом^(9-2). Инициация и есть индивидуация, а ее мифы, обряды, символы и ритуалы призваны окунуть человек в свежесть витального хаоса великих сновидений, познакомить его со стихией мифа, чтобы открыть путь постепенному переводу архетипических содержаний на уровень рационального и социального бытия. Инициация (индивидуация) – это обряд рождения логоса из хаоса, который должен пройти каждый полноценный член общества и который призван сформировать полноценную психологическую и социальную личность.

 

Инициация и ее функции

 

Ось инициации, добавленная к четырем осям классической социологии, достраивает модель структурной социологии до исчерпывающей полноты. В традиционных обществах эта ось присутствовала эксплицитно: все социальные институты в высших и низших стратах начинались с инициации – будь то посвящение во власть (в частности, помазание на царство), посвящение в священники (хиротония) и монахи, посвящение в профессию (цеховые обряды, давшие начало масонству и компаньонажу^(9-3)) или в воины и т.д. К современным религиозным формам инициации, сохранившимся до сих пор, относятся крещение у христиан и обрезание у мусульман и евреев. Сегодняшние посвящения в студенты или обряды армейской дедовщины пародийно и поверхностно воспроизводят прежние инициатические ритуалы.

Значение пятой оси (инициации) можно оценить, если представить себе множество людей, обладающих властью, деньгами, престижем, получивших прекрасное образование, но остающихся глубоко несчастными. И это несчастье не случайная прихоть обособленной психики, но абсолютно обоснованная вещь: их бессознательное дисгармонично и растерзанно; оно концентрируется на уровне тени, которая высасывает все жизненные соки; процесс индивидуации блокирован. Не получив инициации или не реализовав ее внутренних возможностей, упустив ее поворотный урок в судьбе, человек даже на верхних стратах общества будет невыносимо страдать.

Или наоборот: представим себе монаха, отшельника или юродивого. Безвластный, нищий, никому не известный, неграмотный, он живет на дне общества или вообще за его пределами, но, реализуя духовный потенциал, заложенный в бессознательном, выпуская на волю глубинные архетипы, такой человек будет счастливым и полноценным, свободным и совершенным образцом для остальных людей и идеалом успешной индивидуации.

Эти примеры показывают центральное значение обозначенной оси. И здесь мы имеем дело не с компенсирующей психологией, а с особой социологией инициации: ведь в большинстве традиционных обществ именно ритуалы инициации и являются базовым инструментом социализации. Инициация предшествует власти; в ходе инициации люди получают первичное образование (знакомство с мифами, легендами, религиозными доктринами), и только получившие инициацию пользуются престижем в обществе. И наконец, часто прохождение инициации сопряжено с правом распоряжениям частной собственностью.

Утрачивая инициацию как центральный социальный институт, общество отрезает доступ к «знаменателю» дроби, делает процесс индивидуации болезненным и проблематичным.

К теме инициации и ее значения для социологии мы будем не раз возращаться в других разделах. Сейчас подчеркнем лишь то, что психоаналитическая топика, включающая в себя дополнительное – внутреннее – измерение (зону мифоса), качественно изменяет пропорции базового социологического метода, что наглядно представлено на примере трансформации социальной структуры при включении в ее нормативный вид пятой оси (оси инициации).

 

Приложение. Язык логоса и язык мифоса

 

Аристотель: от логоса к логике

 

Величайший греческий философ Аристотель (384--322 до н.э.) первым среди известных нам мыслителей предпринял попытку описать структуру логоса, выделив те признаки, которые отделеяют его мифоса. Нечто подобное предпринималось и до него философами-досократиками, Пифагором ( 570—490 до н. э), и особенно Сократом (ок. 469—399 до н. э.) и Платоном (428 или 427—348 или 347 до н. э.). Однако предшествующие Аристотелю реконструкции были вместе с тем и реструктуризацией мифоса, поскольку эти направления в ранней греческой философии были неразрывно переплетены друг с другом. Упорядочивание философии шло рука об руку с упорядочиванием мифологических и религиозных систем Древней Греции, в том числе и инициатических сценариев и обрядов. Поэтому, например, в учении Пифагора строго логические ряды, геометрические и математические соотношения и принципы соседствуют с предписаниями «не употреблять в пищу бобы» или «не позволять ласточкам вить гнезда под крышей дома». Леви-Стросс, исследовавший «дикарскую мысль»^(9-4), показал как тотемистское мышление с помощью определенных растений и животных выстраивает таксономию вещей окружающего мира – в том числе социального и культурного, то есть сугубо человеческого. Поэтому фигура «ворона» или «медведя» у примитивов выполняет роль логического оператора в рациональных системах. Так, в пифагорействе мы встречаемся с собственно логосом, мыслью в ее рациональном виде, но вместе с тем и с элементами магического, мифологического и «тотемического» мышления. То же самое характерно для всех философов досократического периода.

Рефлексия мысли относительно своих внутренних закономерностей начинается у греческих софистов и достигает кульминации у Сократа и Платона, которые вплотную подходят к четкому различению рационального мышления и мифа, но решающего шага не делают. Ученик Платона Аристотель довершает начатое и выстраивает новое учение, которое представляет собой полную и законченную рефлексию логоса относительно себя самого. Это учение получает название «логики». По мнению большинства философов, то, что сделал Аристотель, является в истории философии настолько фундаментальным, что вплоть до XIX века и появления философии Гегеля (1770–1831) представления европейского человека о логике существенно не изменились. Аристотель описал структуру логоса, и эта структура оставалась постоянной, несмотря на все исторические изменения, на смену религий и политических режимов, культурных кодов и идеологических конструкций. По этой причине средневековая схоластика причислила учение «язычника» Аристотеля к освященной авторитетом Церкви общеобязательной теории, отражающей истинное устройство мира и человека.

Логика Аристотеля есть описание скелета логоса, его устройства, его строения, функционирования его применительно к организации всей мыслительной деятельности. И вместе с тем именно логика прочерчивает строгие границы между логосом и мифосом. Все, что относится к сфере логоса, подчиняется законам логики. Это и есть область рационального знания. Там, где законы логики сбиваются или не выполняются, мы имеем дело с внелогичными, алогичными, иррациональными формами. Французский философ и антрополог Люсьен Леви-Брюль, исследовавший ментальность дикарей, называл это «пралогикой». На такой «пралогике» строятся структуры мифа, она же отражает в себе закономерности того, что Юнг назвал «коллективным бессознательным».

 

Законы логики

 

Напомним здесь азбучные истины относительно того, как формулируются основные законы логики Аристотеля⁽¹⁰⁾. Четыре главные из них:

• закон тождества («А=А»);

• закон противоречия («A не есть не-A)»);

• закон исключенного третьего («A или не-A»);

• закон достаточного основания («A истинно, потому что есть достаточное основание B»).

Все операции разума строятся на соблюдении и применении этих фундаментальных аксиом, составляющих совокупно структуру логического мышления.

Закон тождества конституирует базовую реальность, с которой взаимодействует логос – это нечто, что строго равно самому себе. Равенство самому себе при всей внешней самоочевидности есть специфическая черта логоса, который настаивает на строгом разделении. Смысл первого закона становится полностью понятен из второго закона – закона противоречия («А не есть не-А»). Тождество вещи с самой собой необходимо как предпосылка для отрицания ее нетождества с другими вещами. Оба закона совокупно -- первый утвердительно, второй отрицательно -- призваны точно фиксировать вещь, попадающую в зону внимания логоса и жестко, радикально, бескомпромиссно отделить ее от всего остального, вырвать ее из окружающей среды.

Это действие составляет саму сущность логоса, который всегда, во всех режимах своего функционирования производит это базовое действие – вырывание рассматриваемой вещи из ее оригинального контекста, отрывание от него, изоляцию и помещение в новое пространство – в пространство рационального рассмотрения. Вещь в логосе как бы «вызывается на суд» перед лицом беспристрастных наблюдателей, отрываясь от привычной среды, где она могла бы маскироваться и ускользать от прямого и пристального внимания с помощью многочисленных органических связей, подразумевающих возможность метафорфоз и плавного перетекания в нечто другое.

Законы тождества и противоречия хирургически вскрывают ткань мифа, изымая из нее отдельный элемент, который очищается от связей и коннотаций и становится по сути чем-то совершенно новым. Логос конституирует с помощью двух первых законов логики новый объект, описываемый и определяемый именно этими законами и не существующий вне пространства логики.

В мифе его элементы – персонажи, действия, ситуации, ландшафты и т.д. – образуют неразрывную связь, плавно и незаметно перетекая друг в друга, и ряды совмещения этих элементов могут варьироваться по признаку мифологического сходства: вместо одного вполне можно поставить другое, если между ними существует символическое соответствие. Логос и логика отвергают такое явление, как символ, замещение одного другим, вариацию на основании функциональной близости и т.д. Они требуют от рассматриваемого объекта кристалльной однозначности. «Либо это ты, либо это уже нет ты, а кто-то другой», сурово обращается логос к вещи или персонажу. Но такой дилеммы нет в мифе и у его участников, и поэтому в сферу логоса попадает не просто отдельно взятый элемент мифа, а нечто другое – что заведомо способно удовлетворить предъявляемым требованиям.

Отсюда другой аристотелевский термин – «категория», который этимологически означает «осуждение», «обвинение». Вещь, соответствующая законам логики, выставляется на беспристрастный суд, который изолирует ее от мифологических коннотаций, «осуждает» за них и превращает в логическую сингулярность -- явление, совершенно неизвестное мифу.

Закон исключенного третьего еще более усиливает это требование к сингулярности, развивая законы тождества и противоречия. Кроме того, третий закон, вслед за вторым, активно вводит в оборот вторую сингулярность, не-А, которая получает автономное право присутствовать наряду с А в логическом пространстве.

Закон достаточного основания представляет собой основу дальнейшего развития логики и устанавливает взаимосвязь между двумя сингулярностями. Здесь вступает в силу иерархия логических сингулярностей, которые делятся на очевидные, аксиоматические (вытекающие из первых трех законов и построенные по их правилам) и те, которые требуют более развернутых обоснований. Обоснование строится по модели силлогизма. Простейший силлогизм состоит из трех членов – двух посылок и одного заключения. Например: «Всякий человек смертен (бо́льшая посылка); Сократ — человек (меньшая посылка), Сократ смертен (заключение)». Все участники силлогизма выступают как элементы логических конструкций, и каждый, прежде чем быть помещенным в силлогизм и участвовать в формулировке и доказательстве суждения, проходит процесс проверки на логичность. «Человек», «смертность», «всеобщность» и «Сократ» представляют собой логические единицы, тождественные только самим себе и не тождественные ничему другому. Предметы рассмотрения пойманы и захвачены жесткой решеткой логики. Сократ не может быть «не-Сократом», смерть – «бессмертием», человек – «нечеловеком». В мифе все это вполне возможно, а в логосе -- нет. Поэтому и доказательства суждений и все дальнейшие более сложные операции рассудка – вплоть до построения философских и религиозных систем – отталкиваются от совершенно специфических начал, жестко противостоящих противоречивой и ускользающей от логоса диалектике мифа⁽¹¹⁾.

 

Миф как отрицание логики

 

Язык мифоса определяется тем, что он является другим, нежели язык логоса и не вписывается в те структуры, которые Аристотель постулирует как логику. Более того, само происхождение логики Аристотеля есть завершение гигантской философской работы древнегреческой культуры по преодолению мифоса. В таком случае мы можем вполне описать параметры «пралогики» или мифологического мышления, отталкиваясь от законов логики Аристотеля, но проделав этот путь в обратном порядке.

Миф строится на отрицании закона тождества, закона противоречия, закона исключенного третьего и закона достаточного основания.

В мифе «А и равно А и неравно А» одновременно. Вещь есть одновременно она сама и не она сама. Это емко видно в понятии символ. Вещь мифа есть символ, в котором соединяется (греческое σύμβολοnозначает «приведение к единству») сразу несколько сходных по структуре мифологической таксономии явлений. Поэтому А как символ есть одновременно не-А, а что-то еще. Такой подход опровергает и закон противоречия, так как А в таком случае есть не-А, и закон исключенного третьего – вполне может быть одновременно и А и не-А, следовательно, третье включено (tertium datur). Вопрос о достаточном основании в таком случае вообще теряет всякий смысл, так как справедливость или несправедливость суждения выводится из ткани мифа и периодов его развертывания, а не из корректных, с логической точки зрения, предпосылок и заключений. В условиях сновиденческой неопределенности символа строго обосновать суждение просто невозможно.

Рассмотрим пример силлогизма с Сократом. В мифе «человек» никогда не есть только человек. Он состоит из бренной оболочки и нетленной души, психеи (ψυχή по-гречески, дословно «бабочка»), которая живет внутри него как в коконе. Более того, по душе, духу (а то и телу) в различных мифологиях человек родственен богам, духам, зверям, растениям, минералам, стихиям, светилам и т.д. Поэтому он попадает в непрерывную ленту метаморфоз, перетекает из вида в вид по таксономии «тотемизма», «мистического соучастия» или символических рядов. Значит, сказать что-то о человеке -- это сказать в то же время и о не-человеке. Что же касается его смертности, то это вообще является слишком многозначным утверждением, так как человек и смертен и бессмертен одновременно. В сложных религиях есть учение о бессметрии души и смерти тела, а в более архаических культурах, где нет самой концепции индивидуального тела (а такое встречается сплошь и рядом), и с телом все обстоит намного сложнее. Итак, утверждение «всякий человек смертен» (большая посылка силлогизма) не выдерживает в мифе никакой критики и рассыпается на глазах. А так как на ней строится все остальное доказательство, то оно автоматически теряет силу. О Сократе уже вообще не может идти речи, так как миф любое собственное имя толкует в особом ассоциативном ряду.

И тем не менее у мифа есть своя структура, свои закономерности, свои основнополагающие элементы, свои нормативы и оппозиции. У мифа есть свой порядок. Более подробно речь об этом пойдет в следующем разделе, посвященном «Социология воображения». Пока же обратимся к другой области, где действуют законы, существенно отличные от законов логики. Этой областью является риторика. Именно в риторике и ее структурах мы находим ключ к языку мифоса.

 

Тропы как структуры мифа

 

Важнейшим инструментом риторики является троп. По-гречески «τρόπος» означает «манеру, форму действия, направление» ( то есть отвечает не на вопрос что?, а на вопросы как?, каким образом?). Этот термин означает в риторике переносное определение, которое дается вещи фигурально, искажая ее образ в целях подчеркнуть то или иное присущее ей качество. Сам Аристотель посвятил искусству риторики, основателем которой считается Эмпедокл (490--430 до н.э.), отдельную книгу и не видел в ней ничего не совместимого с другими областями своего интереса. Но сразу же бросается в глаза, что инструментарий риторики представляет собой противоложность логике и ее процедурам. Логика стремится освободить предмет от коннотаций, представить его как он есть, риторика же – через троп – напротив, стремится изменить его, соотнести с другим, подчеркнуть отдельное качество и т.д.

Разновидностью тропа является метафора (от древнегреческого «μεταφορά» -- от φō, «я переношу» -- «μετά» («через») + «φέρω» («я несу»)). Метафора – это перенос свойств одного предмета на другой. Здесь мы имеем дело с наследием тотемистской таксономии, о которой говорили выше. И именно поэтому риторические приемы так влияли на публику, к которой обращались ораторы: этот прием будил структуры бессознательного, топику сновидений, континенты мифа, которые в логической, рациональной культуре греков уже присутствовали по большей части в области «знаменаталя».

Другим типичным тропом является «метонимия» (древнегреч. «μετονυμία» — «переименование», от «μετά» — «над» и « ομα/ὄνυμα » — «имя» ) – замещение всего предмета другим, связанным с ним тем или иным образом. Частным случаем метонимии является «синекдоха» (древнегреч. «συνεκδοχή»), то есть замещение всего предмета его частью. Метонимия часто служит основой таксономических цепочек, формирующих миф. Мальчик-с-пальчик в сказке не только величиной с палец, но и рождается из отрубленного пальца бездетной старухи и т.д. Палец далее может фигурировать отдельно для магических целей, может оживать, замещать своих носителей, говорить и т.д.

Другими тропами являются литота, (от древнегреч. «λιτότης» — «простота», «малость»), преуменьшающая масштаб вещи, события, явления, личности, и гипербола (от древнегреч. «περβολή» —«переход», «преувеличение»), напротив, преувеличивающая его. Литота и гипербола дефигурируют объемы описываемых вещей – в мифе этим тропам соотвествуют гиганты и карлики (по-русски – «волоты» и «пыжики»), а также множество сюжетов, связанных с огромными (драконами, ограми, горами и т.д.) и микроскопическими (орешек, иголка, кусочек кварца, горошина и т.д.) предметами.

«Катахреза» (от древнегреч. «κατάχρησις» , «злоупотребление») — троп неправильного или необычного употребления слов или сочетания слов с несовместимыми буквально лексическими значениями. В этот троп укладывается семейство сбоев формальной рациональности в процессе развертывания мифа, которые свидетельствуют о его внутренней структуре. Фрейд через структуру оговорок изучал воздействие подсознания на человеческое «эго». Для психоанализа наличие катахрезы есть прямое указание на «работу сновидений», ведущуюся параллельно деятельности рассудка. В самом мифе, то есть внутри мира «сновидений», это указывает либо на наличие разветвлений в цепочке символов, либо на переход к иным символическим рядам.

Перифраз (от древнегреч. «περίφρασις»  — «описательное выражение», «иносказание»: «περί» — «вокруг», «около» и «φράσις» — «высказывание») — троп, описательно выражающий одно понятие с помощью нескольких, что также относится к мифологической таксономии, периодическое перечисление рядов которой необходимо для трансляции культурного кода.

И пожалуй, самый важный из тропов, выражающий саму суть мифоса как явления, – это ирония (от древнегреч. «εἰρωνεία» — «притворство»). Риторика понимает иронию как троп, где истинный смысл скрыт или противоречит (противопоставляется) смыслу явному. Но это плод позднейшей рационализации. Смысл иронии выражает главное свойство мифа -- его многослойность, наличие в нем периодов, которые представляют собой подобие переноса строки или рифмы в конце строки в поэтическом тексте. Леви-Стросс заметил, что миф следует читать как акростих – то есть и по горизонтали, где развертывается сюжет, и по вертикали, где выстраиваются оси символических соответствий между понятиями и фигурами, для рационального сознания представляющимися совершенно разрозненными, но в структуре мифа объединенными символическими соответствиями⁽¹²⁾. Ирония есть косвенное указание на вертикальную структуру партитуры мифа, то есть на наличие структурных симметрий между различными этажами – строками (подобно гармонии или аккомпанементу в музыкальных нотах). Смысл иронии в том, что сквозь одно суждение проглядывает другое, часто заниженное, что указывает на присутствие дополнительного этажа (или нескольких этажей) в самом повествовании, связи с которым (или с которыми) неочевидны и требуют активной включенности и дополнительных знаний со стороны слушателя. То, что в рациональной структуре воспринимается как ироничность риторических тропов, в культуре мифологической служит указанием на дополнительные ряды, просвечивающие сквозь предметы, о которых формально идет речь, что и превращает их в символы. Привлечение внимания к дополнительным этажам повествования, имеющее подчас комический оттенок, на самом деле служит все той же цели -- намекнуть на вертикальное прочтение партитуры, о которой в данный момент не говорится, но о которой могла идти речь в другом мифе или в другом разделе мифа.

В классической риторике прием иронии, как и тропа в целом, служил обращением к системе бессознательных структур, лежащих в топике «знаменателя».

 

Резюме

 

В даном разделе мы описали предпосылки «новой социологии», которую можно определить как «структурную социологию», или «социологию глубин». Приблизительно по этой логике развивалась мысль тех социологов, которые с одной стороны, отдавали себе отчет в ограниченности методов социологической классики, а с другой -- учитывали выводы структуралистской философии, достигшей множества убедительных результатов в антропологии и этнологии (К.Леви-Стросс, Б.Малиновский (1884--1942), Леви-Брюль), философии (Ж.Батай (1897--1962), П.Рикер, М.Фуко (1926--1984), Ж.Делез (1925--1995), Ж.Бодрийяр (1929--2007), Э.Левинас (1905--1995)), культурологии (Р.Барт), психоанализе (Ж.Лакан, Ф.Гваттари (1930--1992)) и т.д.

Благодаря суперпозиции (наложению, совмещению) классической социологии и психоаналитической топики, осуществленной по принципиальному сценарию структуралистского метода, мы получили синтетическую социокультурную топику из двух этажей, которая представляет собой законченную методологически канву новой социологии. Каждому элементу во множестве «числителя» (социальный логос и его социологические разветвления) находится аналог или группа аналогов (бессознательное – шире, чем сознательное) в «знаменателе», где пребывают миф, коллективное бессознательное и его архетипы. Теоретически можно заранее предположить, что в рамках предложенной двойной (двухэтажной) топики мы получим продуктивную систему соответствий и аналогий между элементами и множествами элементов, относящихся к каждому из них, что откроет для социологии новые перспективы.

Социальным стратам в такой топике будут соответствовать уровни психики; социальным ролям – роли, разыгранные фигeрами души (анима/анимус, тень, архетипы) в драме индивидуации; социальной мобильности – мобильность психоаналитическая и индивидуационная (способность сознательного «эго» перемещаться по вертикальной траектории, в бессознательное и обратно, и горизонтально, между архетипами, спящими на дне); социальному логосу – психический мифос; четырем осям социальной структуры – одна ось инициации.

Но несмотря на соблазн предложить строгую симметрию двух планов этой топики, характер отношений между числителем и знаменателем в контексте общей структурной социологии (социологии глубин) только еще предстоит выяснить. Прямого перенесения данных психоанализа на социальную сферу недостаточно – поэтому реконструкции Э.Фромма (1900--1980) или В.Райха (1897--1957), пытавшихся спроецировать психоанализ на социум интересны, но неудовлетворительны. Характер отношений «подвала» (мифоса) и первого «этажа» (логоса) более сложен. Психоанализ и структурализм дают прекрасное основание для начала исследований. Но это стартовая черта, а не финал. Благодаря вышеописанной топике мы можем приступать к работе, но эту работу остается только «начать и кончить». В этом и состоит нерв структурной социологии (как социологии глубин) – в окончательном виде она не создана и не разработана, а следовательно, задача остается открытой для новых поколений ученых. Но для творческого духа это только дополнительный стимул двигаться в новом увлекательном направлении.

Первым шагом на этом пути станет более подробное выяснение устройства мифа, детальная классификация и кодификация содержания бессознательного. По счастливому совпадению (а скорее, в силу исторической закономерности) существует особое и, к сожалению, недостаточно известное, направление в социологии, поставившее с конца 1950-х годов перед собой именно такую задачу. Речь идет о социологии воображения выдающегося французского мыслителя, философа и социолога XX века Жильбера Дюрана (р.1921). Идеи Дюрана лежат в основе того, что мы понимаем под «новой социологией», и соответствуют более полной картине структурной социологии, включающей в себя как ее понимание в смысле «структур социальнго логоса» (в духе П.Сорокина), так и структуры топики юнгианского психоанализа.

Знакомству с идеями этого великого ученого будет посвящен следущий раздел.

 

Сноски

(1) Сорокин П.А. Преступление и кара. Подвиг и награда. М., 2006.

(2) Эмиль Дюркгейм писал: «Человек есть человек в той степени, в которой он живет в обществе», то есть в которой он социален». цит. по G.Durand «Les grands textes de la sociologie moderne», P., 1969. Марсель Мосс выражает сходную идею иначе: «В обществе каждая вещь может быть понята только через ее отношение к целому… нет такого социального явления, которое не было бы составной частью общественного целого». ibid.

(3) Евангелия от Матфея 18, 20.

(4) Подобной участи – сакрализации и превращения в квазирелигионый культ – подверглись и другие атеисты и борцы с религией, например, Ленин или Хо Ши Мин.

(5) Simmel G. «Philosophie des Geldes», Berlin, 1900.

(5-1) Сорокин П. Социальная и культурная мобильность // Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.

(6) См. ссылку (2).

(7) Добреньков В.И., Кравченко А.И. «Фундаментальная социология». Т. 1, М., 2003.

(7-1) Лебон Г. Психология народов и масс. М., 1995.

(7-2) Там же.

(7-3) Иррациональный характер «общественного мнения» исследовал российский социолог В.Ф. Анурин. См., в частности: Анурин В.Ф. Основы социологических знаний. Н.Новгород, 1998.

(7-4) См. Барт Р. Мифологии. М., 1996.

(8) Различие в употреблении терминов «миф» и «мифос» здесь и далее во всем тексте обусловлено необходимостью разделять в некоторых случаях собирательное значение и конкретеное значение этого термина. «Миф» как собирательное понятие, соответствующее существительному с неопределенным артиклем в европейских языках – un mythe (фр.), a mythe (англ.), ein Mythos (нем.) и т.д. – мы обозначаем как «мифос», что соответствует полной форме греческого слова вместе с окончанием «-os». Миф как конкретный миф – например, миф об Аполлоне, миф о кентаврах, миф о трикстере, что соотвествует в европейских языках существительному с определенным артиклем -- le mythe (фр.), the mythe (англ.), der Mythos (нем.) и т.д. – мы обозначаем просто как «миф»: в такой форме это греческое слово вошло в русский язык без окончания «-os». Так как в русском языке отсутствует определенный и неопределенный артикли, то нюансы значений приходится передавать таким способом. Но даже определенный и неопределенный артикли неспособны в некоторых случаях передать оттенки смысла, поэтому значение фрагментов текста, где говорится о «мифе» или/и о «мифосе», надо понимать из контекста.

(8-1) Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.

(8-2) Bultmann R.Kerygma und Mythos, Bd.1-5, Hrsg. von H.-W.Bartsch, Hamburg, 1948-1955.

(8-3) Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990.

(8-4) Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994.

(8-5) Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Указ. соч.

(8-6) К примеру, можно проинтепретировать идеи Фрейда относительно происхождения «Эдипова комплекса» в религии, также применительно и к политике. Примордиальный отец, по Фрейду, обладал всеми женщинами племени и всеми его богатствами. Сыновья (братья) сговорились однажды убить отца и распределить между собой поровну женщин и материальные блага. Это лежит в основе Эдипова комплекса. См.: Фрейд З. Вопросы общества и происхождение религии, М., 2008. В политике это будет означать, что один и тот же «комплекс Эдипа» изначальной толпы («орды»), «съевшей» мифологического предка-отца, порождает и патернализм, монархию, диктатуру (в фазе покаяния – когда совершившие это взрослые «братья» переживают содеянное и сожалеют о нем) и демократию, анархию (в фазе реактуализации мифа – когда все те же взрослые братья повторяют изначальный сценарий в новых условиях).

(8-7) Рекомендуемые труды Юнга, позволяющие составить представление о его теориях: Юнг К.Г. Алхимия снов. СПб., 1997; он же: Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М., 1997; он же: Архетип и символ. М., 1987; Бог и бессознательное. М., 1998; он же: Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994; он же: Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996; он же: Дух Меркурия. М., 1996; он же: О современных мифах. М., 1994; он же: Проблемы души нашего времени. Спб., 2002; он же: Психологические типы. СПб, 1996; он же: Психология бессознательного.М., 1994; он же: Синхронистичность. М., 1997; он же: Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996; он же: Тэвистокские лекции. Киев, 1995; он же: Человек и его символы. СПб., 1996.

(8-8) Юнг К.Г. Совесть с психологической точки зрения // Аналитическая психология: Прошлое и настоящее / К.Г.Юнг, Э.Сэмюэлс, В.Одайник, Дж.Хаббек, М., 1997.

(8-9) См.: Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. Киев, 1995.

(8-10) Юнг К.Г. Психологические типы. СПб, 1996.

(9) Стивенсон Р.Л. Странная история доктора Джекилла и мистера Хайда. М., 2003.

(9-1) См.: Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996.

(9-1) Впервые этот термин употребил социолог Жильбер Дюран, речь о котором пойдет в следующем разделе. См.: Durand Gilbert Champs de l'imaginaire, Grenoble, ELLUG, 1996.

(9-2) На эту тему см.: Юнг К.Г.Психология и алхимия. М., 1997; он же -- Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации, указ. соч., а также Элиаде Мирча. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М., 2002, и Генон Рене. Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика. М., 2004.

(9-3) См. Guénon René Etudes Sur La Franc-Maçonnerie Et Le Compagnonnage. Tomes 1-2, P.,1999. 

(9-4) Levi-Strauss С . La pensee sauvage. Paris, 1962.

(10) Аристотель. Категории. Соч. в 4.т., Т.2. М., 1978, он же -- Первая аналитика. Соч. в4-х т., Т.2 М.1978, он же -- Вторая аналитика. Соч. в.4.т., Т.2. М.,1978.

(11) См.: в частности, Лосев А.Ф.. Диалектика мифа. М., 1990.

(12) См.: Леви-Стросс К. Мифологики. Сырое и приготовленное.М., СПб. 1999.