Дугин А.Г.
Социология Русского Общества
Раздел 6. Русские и религия
Два вида древнеславянского язычества
Данный раздел посвящен рассмотрению структуры религии в социологической системе русского общества. Начнем с перечисления типов и подтипов тех религиозных форм феноменологически фиксируемых в истории этого общества.
Славянское язычество – это первое, о чем имеется документальная информация. В древнем язычестве принято выделять два подтипа:
1) архаически славянское язычество; и
2) княжеское киевское, реформированное язычество.
Известно, что до принятия Киевской Русью христианства великим князем Владимиром была осуществлена реформа языческого пантеона славянских киевских богов, которая с точки зрения большинства исследователей представляла собой модернизацию и рационализацию древних верований славян с добавлением элементов норвежско-литовского пантеона. Но реформа не пустила глубоких корней в русском обществе. Поскольку об этом язычестве существуют лишь фрагментарные сведения, зафиксируем лишь сам факт реформы. Что же касается структуры и содержания языческих представлений, мы вернемся к этой теме несколько позднее.
Православие, сектантство, атеизм
Второй тип религии – православие.
В лоне православия в русской истории мы различаем несколько подтипов.
Первый из них – греко-византийское или греко-болгарско-византийское православие (споры идут относительно того, повлияла ли или нет болгарская редакция на то, как русские восприняли христианство). Поэтому можно условно назвать эту разновидность греко-византийской.
Второй подтип православной религиозной модели – это русско-московское православие, связанное с периодом «Москвы – Третьего Рима», с Московским Царством.
Русско-московское православие существенно отличалось от греко-византийского по многим параметрам. Оно существует как нечто единое от падения Византии в 1453 году до эпохи раскола, а после раскола разделяется на два направления: синодально-новообрядческое, которое критики называют «никонианством» и диссидентско-старообрядческое. Оба развиваются из раскола на две составляющие одного и того же русско-московского православия.
Третий тип – это русское сектантство, которое, в свою очередь, делится на два направления:
1) автохтонные секты, к которым относятся хлысты, скопцы, ранние молокане, духоборы и т.д., и
2) импортные, как правило, протестантские секты, к которым относятся пятидесятники, адвентисты, штундисты и т.д.
Разница между русским и импортным сектантством очень существенна, хотя есть и определенные связи.
Четвертый тип религии и религиозности – атеизм, который вполне можно назвать религиозной моделью. Тремя подтипами атеистического мировоззрения являются:
1) марксизм, как специфическое воззрение;
2) секулярный научный рационализм, который существовал и до революции 1917 года; и
3) магический большевизм.
Религиозность
Таким образом, мы выделяем четыре типа и несколько подтипов того, что можно назвать «религией».
При этом какие-то религиозные формы изучены лучше, а какие-то хуже, мы обладаем определенным материалом для того, чтобы сравнивать их между собой.Но при изучении любых форм русской религиозности всегда возникает вопрос: почему на Руси относительно легко происходит смена религии? Почему Русь относительно безболезненно приняла христианство? Почему так быстро Перунов идол отправился плыть по Днепру? Ведь это произошло почти сразу же после языческой религиозной реформы князя Владимира, утвердившей официальный пантеон богов русской державы – Перуна, Хорса, Стрибога, Даждьбога, Макошь, Симаргла и т.д.
Почему русский народ, тысячелетия утверждавший основы православной веры, так легко в 1917-ом году от нее отказался? И почему, в 1991-м году после прихода к власти демократов-реформаторов, несмотря на семьдесят лет тотальной индоктринации населения, марксизм и марксисты бесследно испарились вместе с «научным атеизмом»? Осталась кучка сторонников КПРФ, которая идеологически – совершенное ничто по сравнению с тотальной, почти религиозной, советской верой в марксизм.
Для того, чтобы объяснить эти явления и понять смысл и суть религиозных процессов, протекающих в русском обществе, надо обратиться к понятию «религиозность». Религиозность – это особая обобщенная психологическая и ментальная структура, свойственная обществу (народу, этносу), на основании которой интерпретируются различные мифологические, религиозные и идеологические системы, и которая исторически проявляется сквозь мифологические, религиозные и идеологические контексты.
Понятие «священного» у Р.Отто. Нумен
Для того чтобы определение религиозности не повисло в воздухе, обратимся к интереснейшему автору ХХ-го столетия Рудольфу Отто -- представителю либеральной теологии, протестантскому пастору, написавшему фундаментальный бестселлер, одну из самых ярких книг ХХ века, которая называется «Священное»(1) («Heilige»). Р. Отто предложил методологию для интерпретации религиозных процессов, которую можно назвать психологической, с одной стороны, религиоведческой – с другой, и социологической с третьей. Сам он по-разному в разных работах определяет этот подход. При этом Отто сформулировал важную концептуальную модель, свособную расшифровать феномен русской религиозности.
Р.Отто утверждает, что в религии существует два момента: рациональный и иррациональный. Рациональный момент религии заключается в богословии, в иерархиях богов, духов, ангелов, демонов и прочих сущностей, которыми оперирует религиозная доктрина, в учении о спасении, в религиозной морали, в священной истории, в обосновании тех или иных религиозных институтов, обычаев, обрядов. И несмотря на то, что предпосылки религии подчас бывают нерациональными, сам корпус религиозных идей представляет собой, как правило, философски продуманную логическую систему.
Одновременно существует другое – иррациональное – измерение религии. Его Р.Отто преимущественно и исследует, называя «сакральным», «священным» («das Heilige»).
Для описания сущности сакрального Отто вводит ряд параметров и, в первую очередь, важное для нас понятие «нуменозности», от латинского “numen”, что на латыни означает «бог». Но какой «бог»? Не «Deus», бог светлого неба, «большой бог» теологии, бог фундаментального пантеона. Numen – это божество, как правило, среднего уровня. Однако, как часто бывает, сам термин предполагает различные толкования: «нуменом» можно назвать и «большого бога», и духа реки или священной рощи, камня, ларов, пенатов или стрейгов. Как правило, нумен – это божество в заниженном, конкретном, приближенном к людям смысле.
Нуменозность. Misterium tremendum. Ganz Andere
От понятия «нумен» Отто производит понятие нуменозности как свойство нуменов. Нуменозность – это весьма своеобразные чувства, эмоции, установки, опыт, на основании которых древние люди отличали сакральный объект от профанного.
Что такое нуменозный или сакральный (священный) объект в архаическом или традиционном обществе? Это объект, который провоцирует в отношении себя особую гамму очень сильных эмоций. Это не рассудочная установка, не идея, а именно глубокое, затрагивающее все уровни человеческой психики чувство, которое Р. Отто описывает феноменологически.
Чтобы описать его, Отто приводит античное латинское выражение «mysterium tremendum». «Tremendum», от латинского слова «tremor» (дословно, «дрожание», «трепет»), означает «панический ужас». Misterium tremendum – это ощущение панического беспричинного ужаса, которое охватывает человека, например, в темноте, в незнакомом пустом доме, в диком лесу, и которое не имеет видимого повода. Беспричинность тремора, потрясающего фундаментальные основы человека, лежит в основе определения «Das Heilige», «священного», и составляет смысл нуменозности. Присутствие нуменозности, столкновение с «нуменом» дает о себе знать через опыт тотального бессмысленного первичного ужаса, заставляющего человека впадать в ступор, тремор, панический страх.
«Панический страх» («panikon deima») образован от имени мифологического персонажа «бога»/нумена Пана, представляемого в облике сатира или фавна, с бараньими ногами и рогами, с человеческим торсом и головой. Пан, согласно греческим легендам, был способен наводить на людей и даже титанов панический ужас, от которого они впадали в бегство. Происхождение фигуры Пана феноменологически можно объяснить так, что, путешествуя по лесу, древние греки в какой-то момент испытывали ощущение, что сталкиваются с тем, что Р. Отто называет «совершенно иным» («Ganz Andere»). Не зная, кому приписать причину этого ужаса, его приписали богу Пану, который, согласно греческой мифологии, живет в лесу.
В панике и ужасе как явлении важна не его причина, но психическая структура. Ужас есть форма столкновения человека с нечеловеческим, причем в прямом и неопосредованном виде. В какой-то момент человек сталкивается с тем, что не укладывается в его представления, полностью блокирует поток его сознания и не имеет аналогов в имеющемся опыте, не может быть названо, так как не имеет имени. Главное в этом, что это не он сам, а другое.
Первичная концептуализация этого выражается в фигуре «нумена», которому a posteriori и присваивается свойство внушения ужаса.
Р.Отто приводит примеры состояний, характерных для пророков, визионеров или мистиков, о которых они могут сказать лишь: «Я немею, у меня нет слов, чтобы назвать то, с чем я столкнулся. Это – «ineffable» (по-французски «не называемое»). И это внушает бесконечный ужас. В греческом языке есть понятие «deinos», который означает «мощь, внушающую ужас»(2).
Слово «ужас» образуется от русского слова «жать», когда нас что-то основательно ужимает. Чувство сакрального панического ужаса, как правило, переживается как столкновение с чем-то настолько огромным, что человеческий масштаб, человеческая пропорция, человеческое «я» оказываются подавленными, раздавленными самой размерностью того, с чем соприкасаются. Человеческое «я» растворяется перед лицом чудовищного вала, гигантского цунами, восстающего на психологическом горизонте. Это и порождает mysterium tremendum как одну из сторон обнаружения сакрального.
Отто так описывает «совершенно иное»:
«Нечто дающее знать о себе лишь в противоречиях и потому не подходящее ни под одно понятие, и уж, конечно, не вмещающееся ни в одно слово. Это нечто не было бы божественным, ибо казалось неразумным; не было человеческим, ибо не имело рассудка; не было сатанинским, ибо было благодетельным; не было ангельским, ибо в нем нередко проявлялось злорадство.
Оно походило на случай, но не имело прямых последствий; и походило на промысел, ибо не было бессвязным. Все ограничивающее нас было для него проницаемым. Его словно тешило лишь невозможное, возможное оно с презрением от себя отталкивало». (2-1)
Первичность опыта сакрального
Переживание сакрального предшествует последующим рационализациям. Из опыта mysterium tremendum, из ступора, страха, тремора, безотчетного, фундаментального, всепоглощающего ужаса рождаются впоследствии, согласно Р. Отто, рациональные теологии.
С чем происходит столкновение в опыте нуменозности? Это не известно, и Р.Отто подчеркивает, что не это главное. Ужас внушает не нечто конкретное, но столкновение человека со своей собственной границей, со своим пределом. Сакральное – это то, что фундаментально, абсолютно превосходит человека и все пределы человеческого мира; то, что охватывает этот мир со всех сторон, превращая его в песчинку или пушинку в глазах гораздо более важной и первичной инстанции – «совершенно иного» (ganz Andere).
Важнее всего поэтому сама феноменология структуры сакрального. Опыт сакрального предшествует последующим рационализациям. Переживая это столкновение, люди позднее интерпретируют это в духе своих религиозных культур, расшифровывают этот иррациональный опыт в рациональных категориях. Мистики монотеизма скажут, что они узрели Бога в его бесконечности и бездонности. Простолюдин будет уверен, что столкнулся с «дьяволом». Древний грек утверждал бы, что встретился в лесу с Артемидой, богом Паном или сатиром. Человек архаической культуры поведает, что соприкоснулся с духом горы или реки. Индуист опишет этот опыт как видение асура, бога Шивы или его шакти, темной богини Дурги/Кали.
В «Бхагавадгите»(3) царевичу Арджуне приходит откровение «истинной природы» бога Вишну через его аватару, Кришну. Добрый, благой бог Вишну, в индуизме призванный, в первую очередь, поддерживать мир и священный порядок в мире (дхарму), перед решающей битвой на поле Куру предстает перед Арджуной в своей абсолютной форме. Это и есть mуsterium tremendum. Кришна открывает свой «истинный лик», в котором все вещи мира предстают одновременно рожденными и уничтоженными. Согласно «Бхагавадгите», это необходимо логически для того, чтобы убедить колеблющегося Арджуну бороться против противостоящей ему армии Кауравов; этика карма-йоги требует от индуиста следовать своей судьбе, карме, которая заведомо предопределена высшими инстанциями (Вишну). Здесь мы имеем два момента: описание опыта нуменозности (обнаружение абсолютной формы Вишну) и дальнейшая рационализация этого опыта как обоснование специфического религиозного и этического учения карма-йоги.
Фасцинация
Другая сторона нуменозности, по Р. Отто, выражается в «фасцинации», от латинского «fascens», что означает дословно «вдохновение», «очарование», «поражение». Это то неотъемлемое свойство сакрального, но на этот раз оно порождает невыразимое, непреоборимое желание встать на сторону того, что внушает ужас. Это, своего рода, версия «стокгольмского синдрома»(4), когда в определенной ситуации человек испытывает перед чем-то столь абсолютный ужас, что это чувство полностью подавляет в нем все рациональные свойства. Ужас давит, вжимает, делает ничтожным. Это страшнее, чем страх смерти или опасность потерять любимого человека. Это безотчетная, беспричинная, не имеющая никакой формы волна глубинного, доходящего до основ психики страха.
В этом состоянии человек способен переключить режим восприятия, и эта же волна ужаса порождает чувство высшего вожделения, напряженной любви, восторга, почитания, восхищения. Так рождается «фасцинация», причем, так же, как и в случае с ужасом, ее объект и его конституирование вторичны в сравнении с самим чувством. Сакральное сопряжено с чувством восторга и поклонения тому, что наделяется этим свойством.
Отто предлагает ряд понятий, который подчеркивает различные стороны сакрального. Это греческое «extasis» («экстаз», дословно, «выхождение из себя»), латинское «maiestas» («величие») и т.д.
Сакральность как структура религиозности
Говоря о «сакральном», Отто вводит тем самым определенную инстанцию, которая соотносится с глубинами человеческого опыта и является первичной по отношению к построениям религиозных моделей на основании последующей рационализации. Первичным в религии, таким образом, является живое, глубинное, бессознательное отношение к «совершенно иному» (ganz Andere), выражающееся в благоговейном, восторженном, трепетном чувстве.
Этот момент проецируется вначале на определенное измерение в мире, которое можно определить как сакральное, священное, нуменозное. И лишь на следующем этапе в ходе огромной культурной и рациональной работы данное чувство кристаллизуется в фигуре нумена (духа, божка, идола), постепенно развиваясь в Бога классических теологий. Это основание религиозного опыта проявляется в представлении о Боге как Боге Живом («Страшно попасть в руки Бога живого», -- говорится в Библии), в понятии «страх Божий», в сильном всеохватывающем чувстве любви к Богу. Бог страшен и прекрасен, вызывает ужас и любовь, восторг и поклонение, что мы видим в таких формулах: «Свят Господь Бог наш. Яко свят Господь Бог наш». Согласно христианской традиции, ангелы поют на небесах трисвятую песнь: «Свят! Свят! Свят!». Святость есть сакральность. Утверждение сакральности/святости Бога есть выражение глубинного отношения к нему со стороны человека (и всех остальных существ).
Согласно Р.Отто, живое ощущение сакрального лежит в основе религии как явления. Мы можем отождествить опыт сакрального (das Heilige) с базовой структурой религиозности. Можно сказать, что религия (как комплекс рационализированных и систематизированных представлений о высших силах, богах, происхождении мира, посмертной судьбе человека, о видимых и невидимых существах) рождается из религиозности, а не наоборот. В основе стремления научить людей богобоязненности и любви к Богу лежит первоначальный опыт столкновения с «совершенно иным» (ganz Andere), что лишь позже рационализируется как та или иная конкретная теология.
Религия/идеология
Сакральное/религиозность
Схема 28. Соотношение религии и религиозности
Более того, один и тот же тип религиозности может проявляться через различные религиозные системы и мифологические верования, сохраняя свою идентичность и уникальность. На основании одного и того же сакрального комплекса можно конституировать различные религиозные рационализации, то есть собственно религии. Если пойти дальше, то можно вскрыть эту структуру сакральности, то есть религиозность, и в светских, и в рациональных мировоззрениях, идеологиях, культурах. Эту идею обосновал «поздний» Дюркгейм, исследовавший социологическую роль религии в древних обществах и утверждавших ее функциональное тождество с ролью идеологии в обществах современных(5).
Русская религиозность
Концепции Рудольфа Отто помогают нам понять эволюцию структур религиозных форм в русской истории и сделать следующий методологический вывод: рассматривая русскую религиозность, целесообразно ввести понятие русской сакральности или русской нуменозности.
Вводя это понятие, мы исходим из допущения о наличии промежуточной инстанции между конкретным выражением религии, включая ее догматическую и богословскую формализацию, ее рационализированную структуру, с одной стороны, и глубинным единством религиозного опыта у человечества как такового. Эта промежуточная инстанция в нашем случае будет определена как русская религиозность. Прилагательное «русское» в данном случае указывает на то, что в конкретном историческом обществе сакральность структурируется особым образом – причем еще до того, как выльется в какую-то конкретную религию. Опыт сакрального присущ всем людям и всем обществам. Но первичное оформление этого опыта различается у разных этнических и культурных групп. Поэтому мы можем выделить несколько культурно-этнических зон, религиозность которых качественно различается между собой – причем независимо от того, совпадают или нет их официально исповедуемые конфессии (шире, идеологии). Зоны религиозности не совпадают строго с зонами распространения религий, составляя особую карту – географию сакрального, где основным признаком служит этнокультурные особенности.
Есть этносы, разные сегменты которых исповедуют разные религии – например, китайцы (конфуцианство, даосизм, буддизм, атеизм), корейцы (язычество, буддизм, конфуцианство, в последние десятилетия протестантизм), японцы (синтоизм, буддизм), курды (ислам, йезидизм), осетины (православие, ислам) и т.д., но при этом мы вполне можем говорить о структурах китайской, корейской, японской, курдской или осетинской религиозности. И наоборот: сплошь и рядом одна и та же религия трактуется различным образом в зависимости от того, какие народы ее исповедуют. Например, понимание христианства в Западной и Восточной Европе (католичество и православие); трактовка ислама арабами и иранцами (иранский шиизм); различия между индийским, непальским, тибетским, монгольским, китайским и японским буддизмом. Здесь снова проявляется особость религиозности каждого из рассматриваемых обществ.
Наряду с русской религиозностью, таким образом, мы можем говорить и о других типах религиозности, которые предопределяют структуру сакральности в том или ином народе или этносе.
Так мы получаем важнейшую и содержательную концепцию русской религиозности, которая составляет константу русского общества на разных этапах истории. Отождествление религиозности с сакральностью позволяет нам заведомо наметить структуру русской сакральности.
Структура русской сакральности
Взяв за основу модель священного, предложенную Р.Отто, мы можем заведомо и априорно постулировать такие понятия как русский ужас, русская фасцинация и русское величие (maiestas), составляющие грани опыта сакрального.
Русский ужас есть специфика восприятия русскими «совершенно иного». Это базовое понятие, которое требует фундаментального изучения. Что такое «русский ужас», мы феноменологически не знаем, но резервируем для него определенное место в структуре русской религиозности. Русский ужас – это то, чего русские боятся на самом деле, в глубине души. Тема того, чего народ боится на самом деле, далеко не так бессодержательна или банальна, как может показаться на первый взгляд. Так, древние галлы говорили, что боятся только одного – «что небо упадет им на голову». И хотя позднее это стало рассматриваться как чистое бахвальство и признак полного бесстрашия, речь шла о специфических воззрениях о «каменном небе», о небе как тверди и о зашифрованном таким образом указании на циклическую катастрофу или «конец времен», осмысленный по-галльски. Поэтому вопрос о том, чего на самом деле боятся русские, вполне имеет смысл. Но ясный ответ на этот вопрос только еще предстоит получить. Такое явление, как русский ужас («русский тремор», «русский ступор») должно быть, но в чем оно состоит и какова его структура, только предстоит выяснить.
Другой аспект – русская фасцинация (fascens) – не менее труден. Русские относятся к чему-то с неистовым восторгом, они что-то по-настоящему в глубине души своей любят, чем-то восхищены, что-то боготворят. Что именно? Какова структура русской любви? Что восхищает русских в глубине их сердец? Что-то восхищает, но что -- также остается пока открытым.
И последнее: в чем русские видят максимальное величие (maiestas)? Что поражает и покоряет их больше всего?
Если бы нам удалось ответить на эти вопросы, мы получили бы достоверную феноменологическую информацию о структуре русской сакральности. Но в любом случае, на основании методики Отто мы знаем, что русская сакральность и ее составляющие должны быть. Исследуя русскую религиозность, мы попытаемся выявить более отчетливо ее структуру и структуру ее составляющих элементов – русского ужаса, русской фасцинации, русского величия.
Русское Оно
Р. Отто утверждает, что самые архаичные культуры, как правило, вообще не называют то, что вызывает у них чувство сакрального. В арабских племенах, например, то, о чем говорится, обычно обозначают указательными местоимениями – «вот это» или «вот то». Русские слова «он», «она» и «оно» с филологической точки зрения некогда были указательным местоимением оное, чем-то средним между то и это. Как в большинстве индоевропейских и других языков, указательное местоимение становится личным местоимением на поздних этапах языка. Считается, что и местоимения первого и второго лица изначально были указательными, а в некоторых языках и иными частями речи – существительными, наречиями места и т.д. А переход указательных местоимений в личные в европейских языках – это процесс, который можно отследить документально и поэтапно в последние два тысячелетия.
В древнеславянском и древнерусском языках местоимения он, она и оно были именно указательными и сохранили оттенок «безличности» вплоть до настоящего времени. Поэтому мы можем обозначить объект «русской нуменозности» как «русское оно», совмещающее в себе нынешний смысл личного местоимения среднего рода и древний смысл указательного местоимения, определяющим предмет, который нельзя назвать ни тем, ни этим.
Русское Оно – это то, что не так далеко, но не так уж и близко, и это то, что внушает нуменозное чувство и является центром и осью сакральности и религиозности. Именно это «Оно» лежит в основании религиозного комплекса, глубоко укорененного в русской психологии. Над ним и надстраиваются рационализированные формы, представляющие собой религиозные и мировоззренческие комплексы с более детальной и рационализированной системой.
Легкость, с которой русские отказываются от религиозных форм, которым в течение веков присягали, показывает, что, на самом деле, этот процесс происходил исключительно на уровне рационального измерения, а не на уровне иррациональной составляющей религии. На уровне глубинной религиозности этих трансформаций не происходило. С точки зрения структурной социологии можно утверждать, что трансформация рациональных догматических аспектов религии с языческих времен до сегодняшнего дня опиралась на одну и ту же неизменную матрицу русской религиозности, которая не совпадала ни с язычеством, ни с реформированным язычеством, ни с христианством, ни с греко-византийским христианством, ни с русско-московским христианством, ни с никонианством, ни со старообрядчеством, ни с советским атеизмом, ни, тем более, с тем недоразумением, которым является квазимировоззрение сегодняшнего российского общества.
Иными словами, эта религиозность представляет собой неизменный иррациональный комплекс русской сакральности или русское оно. У нас есть двухтомник, посвященный исследованию того, как можно описать русское оно. Я назвал его «Русская вещь»(6). Не «русский субъект», не «русский народ», не «русский Бог», не «русский ангел», не «русская идея» (идея – это слишком рационально), а «русская вещь» – с одной стороны, нечто нам говорящее, а с другой стороны, ничего не говорящее, ускользающее и тем не менее явно присутствующее.
Это русское Оно представляет собой базу для всех разновидностей религии или идеологии, которые развертываются на уровне рационального.
Пропорции керигмы и структуры
Присмотримся к русской религиозности внимательнее. Ранее мы говорили о том, что опыт сакрального разнится для разных народов и культур. Это общее замечание следует теперь конкретизировать, сравнив между собой две дроби (схема 28), показывающие сочетание религии и религиозности в русском и европейском контекстах.
Отличие и специфика религии в русском обществе, свойство религиозной психологии русского общества состоит в том, что объем иррационального начала намного превышает объем рационального начала. В европейском обществе пропорции прямо противоположны. Конечно, строгие количественные измерения здесь невозможны, но общая оценка именно такова. В Европе религия состоит приблизительно на 70% из догматически рационального начала, а все остальное (около 30%) представляет собой пережитки архаических предрассудков масс и мистические направления (герметизм, алхимия и т.д.) в среде интеллектуальной элиты. В русском обществе пропорции перевернуты. Мы можем констатировать, что собственно рациональные аспекты в русской религии занимают незначительный объем религиозного целого, а русская религиозность как таковая, то есть матрица религиозного опыта, русское Оно, русская сакральность, наоборот, преобладает в полной мере (здесь о процентах сложно говорить – но приблизительная пропорция 95% и 5%). Особенность отношения к религии в русском обществе, таким образом, можно описать и обосновать через многократное преобладание именно религиозности, сакральности над рационально-теологическими составляющими религии.
Важно, что эти пропорции сохранятся и в условиях секулярности – при переходе от религии к идеологии. Несмотря на претензии идеологии на тотальную рационализацию и освобождение от «предрассудков», даже она перетолковывается глубинной религиозностью в совершенно специфическом ключе.
Религия как открытие, религиозность как сокрытие
Рациональная сторона религии – это всегда открытие, откровение, «открывание». Схематично можно описать это «открытие» как перевод содержания иррациональной религиозности в рационализированную догматику. В первом разделе мы говорили о соотношении керигмы и структуры в структуралистской топике. К нашей теме эти понятия подходят самым прямым образом: более того, термин «керигма» был введен протестантским теологом Бультманом как раз для разграничения в религии рационального и иррационального. Рационализированная теология и догматика открывают содержание иррационального опыта сакрального (религиозной структуры, тождественной тому, что мы называем «религиозностью») и конституируют это рационализированное содержание в логическую конструкцию (керигму).
Когда мы называем объект сакрального почитания именем и уточняем эти имена в их семантическом поле – «Бог», «Бог Троица», «Бог Троица, открывшийся Моисею на горе Синай», «Бог Троица, одно из Лиц Которой, Бог Сын, Бог Слово, воплотилось ради спасения людей» – мы объявляем, открываем, демонстрируем и объективируем содержание религиозного опыта в керигме. Богословские имена, контексты, семантические связи и догматы составляют содержание этой керигмы. Сама же религиозность (религиозная структура), ощущение первичного столкновения с «совершенно иным» (ganz Andere), опыт беспричинного ужаса и исступленной любви скрываются под покровом этого открытия.
Рациональная сторона религии (керигма) открывает определенные аспекты религиозности в препарированном и систематизированном состоянии, а сама религиозность при этом скрывается, выпадает из поля зрения, уходит в область бессознательного. Религия благовествует, рассказывает, повествует о том, как обстоит дело с Богом, миром и человеком, а изначальное чувство сакрального (структура), которое является фундаментом религии, наоборот, прячется и исчезает из виду.
Философ Гераклит говорил, что «природа любит прятаться»(7). Под природой он имел в виду, как показывают М. Хайдеггер и О.Финк(8), бытие. То же самое можно сказать о религиозности. Религиозность, в отличие от религии, которая выставляет себя на показ и провозглашает имя Бога и догматы, ничего не говорит, потому что находится в состоянии ужаса, паралича перед тем неведомым, что не имеет названия. Поэтому религиозность сокрыта, а религия открыта.
Русское Оно как фундамент религии
Русская сакральность или русское Оно – это тот постоянный цоколь, постоянное начало, которое объясняет нам структуру русской религиозной истории. Это означает, что мы можем рассматривать этапы русской истории религии следующим образом.
Существует общая модель, общий знаменатель – это русская религиозность или русская нуменозность, что одно и то же. Это означает, что русский человек в определенном измерении своего существа устойчиво испытывает ужас (tremendum) и очарование (fascens) от чего-то, чего он не знает сам. Иногда он называет это, как мы видели в предыдущих разделах, «пространством», иногда «Русью», часто «народом» или «особым состоянием времени», имея, может быть, под этим в виду фиксацию высшего ужаса перед собственной неопределенностью. Русская нуменозность описывается как чертогон у Лескова или как восторг, завороженность русским пространством у Гоголя. И не важно, на что проецируется эта нуменозность. В своей глубине она не имеет никакого объекта – это русское Оно, которое, по определению, не может быть названо. Оно опознается в народе, в истории, в государстве, в просторах, во времени, в небе, в природе, в земле, в душе, в Боге, в духе, в теле, но, на самом деле, никогда не тождественно всему этому или чему-то одному. Но если убрать эту нуменозность, то природа станет картонной декорацией для механических перемещений, русский человек превратится в статистическую единицу, русское государство станет механизмом, русская территория окажется местом для реализации стратегических или экономических операций, земля сведется к эквиваленту ее рыночной стоимости, душа превратится в психику, Бог станет синонимом морали, о духе вообще все забудут, а тело отождествится с набором вегетативных реакций, висцеральных наслаждений или физических страхов. Все вещи приобретают фундаментальный смысл лишь тогда, когда внушают чувство нуменозности, то есть, когда мы воспринимаем священный характер нашей страны (отсюда – Святая Русь), когда мы чувствуем особое значение нашего пространства (именно чувствуем, воспринимаем, а не понимаем, поскольку мы мало что понимаем в сакральном – такова его природа), когда мы ощущаем внутреннее потрясение от нашего народа как от народа-богоносца. Мы не можем сказать, какого Бога он несет, мы мало, что можем рационально сказать об этом в логических терминах, но мы чувствуем, что здесь что-то есть, что-то в русском есть такое, что совершенно ни на что не похоже. Это нуменозность русского человека, нуменозность русского пространства, которое нас завораживает, это нуменозность русского языка, нуменозность русского государства, нуменозность русской души. И как только ощущение сакральности пропадает, перед нами предстает нечто совершенно обычное – люди, население, институты, чиновники, карты, графики, таблицы, цифры. А когда нуменозность есть, все поворачивается совсем другой стороной – это держава, это просторы, это русский человек, который завораживает самого себя, ввергая себя в ступор, дурея от самого себя, потому что через него выражается сакральное русское Оно, перед которым сам он – чистое ничто.
Общее тело. Святая плоть
Здесь открывается еще один очень важный компонент русской религиозности: под давлением русского ужаса складывается представление об общем теле. В области сакрального все вместе русские люди превращаются в одно неразличимое, хаотически сцепленное и одновременно просветленное телесное нечто. Опыт misterium tremendum, опыт сакральности не знает разделений, он нарушает все границы, он их пронизывает. Можно уподобить это опыту живого хаоса.
В отличие от рационализированных форм религии, где внимание сосредоточивается на духе, в опыте сакрального еще нет разделения на дух и тело, на твое и мое, на это и другое. Пережить опыт прямой встречи с русским Оно не способен никто по одиночке; это невыносимо ни для духа, ни для тела по отдельности. Ужас сливает все в нечто цельное, и это может восприниматься как появление общего тела, особого духовного тела, святой плоти, которая появляется в момент удара молнии сакрального переживания. Это тело включает в себя все и ничего не исключает. Мы говорим в данном случае о теле, чтобы подчеркнуть прямой и непосредственный характер переживания – это не абстракция и не изощренное философское, мистическое созерцание. Общее тело – это момент, переживаемый непосредственно, физически, всеми органами чувств(9).
В общее тело входят и живые и мертвые, и природное и культурное, и время и пространство, и небо и земля, образуя перед лицом русского Оно единую истекающую истомой крайнего ужаса чашу, готовую его воспринять.
Религиозные дроби
Описав в общих чертах русскую религиозность, мы можем рассмотреть все выделенные нами типы религии в русской истории с ее учетом. Анализ каждого из этих типов, подтипов и направлений внутри подтипа будет представлять собой дробь, имеющую в знаменателе одну и ту же величину – русскую религиозность, русскую нуменозность, русское Оно, а в числителе – всякий раз новую религиозно-догматическую форму. Теперь исследование изменений и трансформаций религии в русской истории предстанет перед нами как двойная задача: мы будем сопоставлять исторические типы в их хронологическом чередовании и одновременно соотносить каждый из этих типов со структурами русской религиозности.
Мы не знаем, какой на самых ранних этапах была религия древних славян, от которых не осталось никаких свидетельств, поэтому здесь мы ставим вопросительный знак.
? (древнеславянские верования)
русская религиозность
Схема 29. Модель древнеславянской религиозной формы
Но если мы берем русскую нуменозность в качестве общего знаменателя, мы можем сказать о древней религии восточных славян докиевского периода, что наверняка она отражала структуру русского сакрального опыта. При этом можно предположить, что она отражала ее полнее и откровеннее, нежели последующие религиозные формы, документально зафиксированные и почти всегда имеющие внешнее (по отношению к древним славянам) происхождение. Мы можем представить это в виде дроби
русская религиозность
русская религиозность
Схема 30. Предположительная модель древнеславянской религиозной формы
В таком случае изучение русской сакральности на всех исторических этапах позволит нам составить представление о тех правременах нашего бытия, о которых не осталось никаких сведений. Если мы корректно реконструируем эту сакральность, – в том числе и в том виде, в каком она есть сегодня, – мы сможем заглянуть в наше самое давнее прошлое.
В этом прошлом можно вполне ожидать, что мы столкнемся с русским Оно, с чистой стихией русского ужаса и русской любви, а также с общим телом, возведенными в статус торжественного русского величия (maiestas). Вероятнее всего, это будет нечто напоминающее структуры светлого хаоса, которые мы разбирали в предыдущем разделе, или философию хаоса, о которой мы говорили в другом месте(10).
Изначальный прамонотеизм древних славян
Здесь можно поставить вопрос: были ли древние верования славян язычеством, политеизмом, многобожием в техническом смысле этого термина. Шотландский этнолог и антрополог Эндрю Ланг(11) выдвинул гипотезу о существовании так называемого «изначального монотеизма», предшествующему возникновению древних систем, утверждающих существование множества богов. Эта гипотеза прекрасно согласуется с понятием сакрального у Отто как психологического основания религиозного опыта. Единство Бога в таком случае есть естественное продолжение единства опыта примордиального(ой) ужаса/любви. Поэтому в нашем случае мы можем представить себе древнеславянский культ, в центре которого стояло Оно, неведомое, всеобъемлющее, испепеляющее молнией своего бесконечного и невмещаемого присутствия.
Оно стояло в центре, прежде всего, в ограде ужаса и волнах славянской любви. То, что мы не знаем древнего имени этого высшего сакрального объекта, не только результат лакуны в исторических знаниях. Мы и не должны знать его имени, его не знали и наши далекие предки, так как Оно предшествует имени. Ужас и любовь растворяют любую определенностью, но одновременно позволяют называть всеми известными и не известными словами.
Теперь можно определить эту древнейшую веру предков как то, что предшествовало всем последующим формам политеизма, монотеизма и атеизма и что сохранялось (и сохраняется поныне) внутри, в центре русской религиозной культуры как ее самое внутреннее и глубокое ядро.
Русская Она
В Киевский период мы видим, как этот неизвестный нам древнейший прамонотеистический и праполитеистический культ начинает оформляться в языческий пантеон князя Владимира. Из него нам известно несколько имен, каждое из которых может означать очень многое -- в том числе и то, что нам просто в голову не может прийти. Летопись описывает это так:
“И нача къняжити Володимер в Кыеве един. И постави кумиры на хълме въне двора теремьнаго: Перуна древяна, а главу его сьребряну, а ус злат, и Хърса, и Дажъбога, и Стрибога, и Съмаръгла, и Мокошъ”.
Возьмем, например, единственное женское имя – Макошь (Мокошь). Об этой фигуре историки и религиоведы ведут долгие споры; сведений о ней мало, а достоверных данных о ее культе, ее связи с другими фигурами пантеона нет вообще. Тем не менее не подлежат сомнению следующие свойства Макоши:
· связь с женскими ремеслами и особенно прядением;
· связь с водой;
· участие в аграрном цикле наряду с вилами/русалками, которым отводилась роль в увлажнении полей утренней и вечерней росой;
· покровительство женщинам;
· сила и мощь (выраженные в изображении рогов);
· распущенные по плечам волосы;
· близость контекста к волшебным псам и другим волшебным животным.
Эти свойства достоверно подкреплены существующими источниками, а отождествление Макоши с великой Богиней-Матерью, с космической Гекатой и иными персонажами неславянских мифологий представляют собой лишь возможные параллели.
Если мы соотнесем эти обрывочные сведения со структурой русской религиозности, то можем утверждать следующее: в образе русской Макоши на определенном историческом этапе мы имеем дело с представлением о женской сакральности и сакральной женственности. В случае такого гендерного уточнения русское Оно воспринимается как русская Она.
В общем случае образ Жены вбирает в себя все свойства сакрального: она внушает ужас и любовь, выступая как воплощение священного величия (maiestas). И этот образ в таком случае представляет собой фундаментальный священный архетип, через который выражается нуменозность как таковая. Отождествив Оно с Она, и сакральное выступает в образе Женщины (во всех ее ипостасях – матери, жены, кормилицы, девы, хранительницы очага, работницы, быть может, жрицы), и женское начало приобретает сакральные черты, сакрализуется. В этом случае в архетипе Макоши мы читаем все аспекты сакрального – и ужас, и любовь.
Можно допустить, что гендерная специализация влияет одновременно на приоритетное выделение одной стороны всего комплекса сакральности, в нашем случае, скорее всего, это будет сторона любви, то есть fascens (восторг, очарование, восхищение). Женщина есть фигура священного восторга, она внушает любовь и расточает любовь, она притягивает и она притягивается, она обеспечивает миру связность общего тела. Это второе значение женского архетипа совсем не обязательно конфликтует с первым, но, в зависимости от ситуации, может быть выделено в большей или меньшей степени.
Самое главное в этом анализе понять, что, когда мы говорим о такой фигуре, как русская Она, мы имеем в виду не Макошь как нечто определенное и укрывающееся в истории за другими персонажами религии. Русская Она не богиня, не Макошь, не дух, не демон, не какая-то определенная религиозно-догматическая инстанция. Русская Она – это само сакральное в его исходной глубинной форме, то есть последний смысл священной женственности во всех ее религиозных обличиях. Встречая эту фигуру в иных религиозных контекстах, не следует говорить о «пережитках язычества», «двоеверии», «идолопоклонничестве», «предрассудках» и т.д. Она есть константа русской религиозности, ядро нуменозности, которое лишь оформляется по-разному в зависимости от тех или иных надстроенных теологий и даже идеологий.
Образ Матери-Земли, не упомянутый среди пантеона князя Владимира, мог быть забыт по двум причинам. Либо он считался уделом славянских низов, либо был представлен фигурой Макоши, оказался вложенным в него. Как только мы взяли Макошь как выражение женского аспекта русской сакральности, любые цепочки отождествлений для нас будут прозрачны и заведомо понятны. Мать-Сыра Земля – это выражение для той же самой инстанции, это и есть русская Она, только в несколько ином пространственно-аграрном и космогоническом аспекте.
В ходе христианизации Руси русская религиозность находит формы для выражения этой же самой сакральной инстанции уже в рамках православной традиции. В первую очередь, речь идет о русском культе Богородицы, одном из самых развитых и детальных во всем христианском мире. Пресвятая Владычица Богоматерь и Дева Мария воплощает отныне в своем образе широкую гамму русской сакральности. Теперь русская Она – это Богородица, запечатленная на целой серии икон, многие из которых имеют даже свой собственный церковный праздник и свой богослужебный чин (канон) – Казанская, Владимирская, Иверская, Тихвинская и т.д.
В целом, можно сказать, что все святые жены, канонизированные христианством, частично выражают женскую сакральность. Но среди них есть особые святые, которые более других – по тем или иным символическим причинам – соответствуют этому концентрированному выражении. В первую очередь, таков образ Параскевы-Пятницы. Пятница в древнейших версиях священной недели у многих индоевропейских народов (римлян, германцев и т.д.) была поставлена под покровительство женского общества (Венеры у латинян, Фрейи – у германцев и т.д.), скорее всего, и у древних славян пятый день седмицы и само число пять также соотносились с женской сакральностью. Отсюда обширные циклы преданий о Параскеве-Пятнице, покровительнице ткачих и женщин в целом. Официальная церковь боролась с этими традициями почитания Пятницы, но, видимо, только тогда, когда они входили в прямое противоречие с церковной догматикой (например, при противопоставлении пятницы воскресенью у некоторых особо радикальных последователей культа Параскевы-Пятницы и т.д.)
Еще в начале ХХ века святитель Николай Сербский в письмах отвечал своему респонденту(12):
«К своему письму ты приложил фотографию картины, которая распространяется в народе с именем Пресвятой Богородицы. На картине изображена молодая, веселая женщина с распущенными волосами до плеч, с полным лицом, яркими устами, в пестрых одеждах, без младенца на руках. Ты сам понял, что это не православное изображение, но спрашиваешь, как человек может сразу узнать православное изображение Богородицы».
Изображение, о котором идет речь, скорее всего было изображением не из сферы религии, но из сферы религиозности, не из области керигмы, но из области структуры. Это была далекая и, видимо, стертая копия древнейших представлений о женской сакральности в ее славянско-русском выражении.
Мужские образы древнерусской религии
Мы не случайно начали рассмотрение фигур языческого пантеона древних славян именно с женской фигуры, которая у летописца упоминается последней. Представление о сакральности как о сакральной женственности является устойчивой чертой русской религиозности, шире, русского характера, русской психологии, русской антропологии.
Теперь перейдем к остальным – мужским – фигурам. Первым идет Перун, громовержец, бог неба. Относительно этого образа также идут споры. Большинство исследователей убеждено, что Перун был «княжеским» богом и имел западное, возможно, пруссско-литовское происхождение. Но другие историки причисляют его к исконно славянским фигурам. Этот спор едва ли может получить однозначное разрешение, но показательная позднейшая судьба Перуна. Во-первых, при принятии христианства статую Перуна опрокинули в Днепр, и о каком-то возмущении народа хроники не сообщают. Вероятно, постановку идола и его свержение большинство рассматривало как реформы, затрагивавшие лишь политические элиты.
В христианский период ряд функций, связанных с грозой в природе, наказанием и судом в социальной жизни был перенесен в народном сознании на пророка Илию, весьма почитаемого святого, олицетворявшего строгость и закон. В многочисленных легендах Илия Пророк выступает вместе с Николой Чудотворцем, который всегда оказывается ближе к простолюдинам и снисходительнее к их слабостям и нуждам, нежели непреклонный Илия. В любом случае, никакой выразительной фигуры «небесного громовержца», которая могла бы претендовать на устойчивый архетип мужского, царского, отеческого начала в русском религиозном контексте в христианскую эпоху не сложилось, и сам этот факт чрезвычайно показателен. Если мы вполне можем говорить о существовании архетипа русская Она, то русский Он – фигура гораздо более проблематичная.
Быть может, ближе всего к этому архетипу был древний славянский «бог» Велес, покровитель скота и крестьянского труда. Показательно, что он не упоминается в пантеоне Владимира, но, безусловно, имеет древние докиевские славянские корни. Но в случае Велеса четко фиксированного архетипа не сохранилось в более поздние эпохи. А созвучный Велесу христианский святой Власий перенял на себя лишь очень небольшое количество функций древнего славянского сакрального начала.
В перечислении древнерусского пантеона есть несколько фигур, скорее всего, скифо-сарматского религиозного ареала, по меньшей мере, безусловно, иранские про происхождению. Это солнечный бог Хорс, крылатый пес Симаргл. К ним контекстуально, а возможно и по происхождению, примыкают Даждьбог и Стрибог. Все они – мужские солнечные небесные «божества», связанные с войной, победой, порядком и героическим началом. Перед нами типичные покровители воинской касты, «боги» князей и дружинников.
В «Слове о Полку Игореве», спустя 200 (!) лет после Крещения Руси, эти фигуры снова появляются и участвуют в героическом повествовании, но и из этого уникального произведения полной картины относительно их функций, их характеров и их роли в общей системе дохристианских верований не складывается. Более того, это произведение связано с политической элитой Древней Руси, и жизнь простонародья, его нравы и его культы, практически не затрагивает.
В христианский период все связанное с небом и солнцем было отнесено к Богу Троице -- Богу Творцу, Богу Сыну и Богу Духу Святому. Но контекст был настолько иным, что едва ли мы найдем в русском православии четко выраженный архетип строго мужского начала. Конечно, сакральность напрямую совпадала с церковью и Богом церкви, но едва ли мы можем выделить и в этом случае подчеркнуто маскулинный характер Божества.
Народное творчество – и особенно былинный эпос – знает фигуры русских богатырей Святогора, Вольги, Ильи Муромца, Алеши Поповича, Добрыни Никитича, Микулы Селяниновича, Ивана Удовкина сына, Михаила Потыка, Дуная Ивановича, Хотена Блудовича и т.д. Без сомнения, в этих образах нашли свое отражение и определенные черты древних солярных небесных божеств. Но ни все вместе, ни по отдельности христианские образы и персонажи русского народного творчества в обобщающую фигуру «мужской сакральности» не сводятся. Поэтому выявить однозначно нечто, что могло бы (пусть приблизительно) быть названо «русский Он», как вариация русского Оно, мы не можем -- это было бы натяжкой.
К восприятию русскими нуменозности гораздо больше подходит местоимение «Она». Отсюда следует выводить секрет русского почитания женского начала. Это имеет очень глубокие корни. В случае доминации иррациональной религиозности над рациональной религией (как у русских) структуры отеческого принципа, связанные как раз с упорядоченностью, жесткостью, определенностью, в конце концов, с рациональностью, существенно ослаблены, и в такой ситуации нейтральную сакральность Оно легко истолковать через женский образ. Поэтому русские так легко прощаются с Перуном и, хотя и помнят его, но слабо -- так сильна в них женская доминанта сакрального.
Финно-угорское влияние
К русскому язычеству вплотную примыкает финно-угорский пласт религиозности, который так или иначе транслирует свои элементы в русский культурный контекст. И хотя от финно-угорских богов, древних ритуалов и обрядов в культурном смысле русские почти ничего не заимствуют, финно-угорская религиозность или нуменозность теснейшим образом переплетается и сливается с русской нуменозностью.
С этносоциологической точки зрения, финно-угорское население проживало на территории Средне-Русской возвышенности задолго до прихода туда славян. Естественно, финно-угры имели свои религиозные системы, обряды, культы, мифы и верования. Но «пассионарность» славян оказалась выше, и они сумели сделать свой язык и свои культурные коды доминантными на этой территории, которая постоянно расширялась с течением времени. Очевидно, что между славянами и финно-уграми существовали интенсивные культурные, хозяйственные и брачные связи, которые в целом были неравновесными – языковой и культурный код оставался русским и только укреплялся со временем. Финно-угры не влияли ни на язык, ни напрямую на религию и, напротив, активно славянизировались в ходе истории совместного проживания. Скорее всего, типичной моделью межэтнических браков был брак славянина с женщиной финно-угорского происхождения (а не наоборот), так как в межэтнических отношениях в роли «жениха» выступает более активный и наступательный культурно и социально этнос.
Вместе с тем, ассимилируемая культура находит компенсирующие пути влияния – в первую очередь, на уровне психологии, и подчас через «материнский язык», на котором жены, взятые в иноязычный и инокультурный контекст, говорят с младенцами. На уровне явных смыслов такой язык не фиксируется, но сохраняется на уровне бессознательного. Финно-угорская религиозность сама по себе довольно «женственна», «созерцательна» и представляет собой резкий контраст с мужской героической религиозностью скифов, сарматов, аланов, германцев или тюрок. С тюркскими этносами древние славяне тоже активно перемешивались, но тюркская религиозность, в центре которой стоит «отеческий» принцип светлого неба (тэнгри), большого влияния на русскую сакральность не оказала.
Мы имеем мало сведений о верованиях древних славян, но многое можно восстановить, если внимательно отнестись к народному православию.
Здесь есть одно важное методологическое обстоятельство. Если руководствоваться идеей о том, что у русских до принятия христианства существовала рационализированная система языческих представлений и пытаться найти следы этой системы на периферии православной культуры, мы скорее всего не найдем ничего существенного или будем вынуждены восстанавливать чисто воображаемую картину (причем воображаемую с учетом наших современных представлений о том, чем должно было бы быть русское язычество). В результате мы придем в тупик или в мир чисто субъективных фантазий.
Но если в народном православии искать выражение русской сакральной структуры как таковой, без какой бы то ни было связи с гипотетическим язычеством, то можно преуспеть гораздо больше. Древняя и даже изначальная русская религиозность проявлялась через православную религию органично и гармонично, и если она не совпадала напрямую с догматикой, то не потому, что имела что-то, чтобы возразить христианским догмам, а потому, что располагалась на ином, параллельном уровне, в знаменателе религиозной дроби.
Православная религия (богословие, догматика)
Народная религиозность, сакральность, нуменозность
Схема 31. Соотношение народной религиозности и православной религии
На схеме 31 можно увидеть, как русская народная религиозность проступает сквозь христианство. Там, где это получается, это отражается в праздниках, преданиях, приметах, обычаях -- одним словом в том, что мы в разделе о Русском времени назвали содержанием «времени народной традиции».
Приведем в качестве примера вариант годового народного календаря (постоянная часть, не включающая переменные праздники, связанные с Пасхой и пасхальным циклом).
Зима
Весна
Лето
Осень
|
1 сентября - СТРАТИЛАТ ТЕПЛЯК 2 сентября - САМОЙЛИН ДЕНЬ 3 сентября - ФАДДЕЙ ПРОПОВЕДНИК 4 сентября - АГАФОННИК ГУМЕННИК 5 сентября - ЛУП БРУСНИЧНИК 6 сентября - ЕВТИХИЙ 7 сентября - ТИТ ЛИСТОПАДНИК 8 сентября - АДРИАН И НАТАЛЬЯ 9 сентября - ДВА ПИМЕНА И АНФИСА 10 сентября - АННА И САВВА 11 сентября - УСЕКНОВЕНИЕ ГЛАВЫ 12 сентября - АЛЕКСАНДР СЫТНИК 13 сентября - КУПРИЯНОВ ДЕНЬ 14 сентября - СЕМИН ДЕНЬ 15 сентября - МАМОНТИЙ 16 сентября - ВАСИЛИСА 17 сентября - НЕОПАЛИМАЯ КУПИНА 18 сентября - ДЕНЬ ЗАХАРИИ И ЕЛИЗАВЕТЫ 19 сентября - МИХАЙЛОВ ДЕНЬ 20 сентября - ЛУКОВ ДЕНЬ 21 сентября - РОЖДЕСТВО ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ 22 сентября - ИОАКИМ И АННА 23 сентября - ОСЕННИЙ ПЕТР-ПАВЕЛ 24 сентября - ФЕДОРА - ЗАМОЧИ ХВОСТ 25 сентября - АРТАМОН ЗМЕЕВНИК 26 сентября - КОРНИЛЬЕ 27 сентября - ВОЗДВИЖЕНИЕ 28 сентября - НИКИТА РЕПОРЕЗ 29 сентября - ЕВФИМИЯ ПРЕХВАЛЬНАЯ 30 сентября - БАБИЙ ПРАЗДНИК
|
1 октября - ЕВМЕН 2 октября - ТРОФИМОВЫ ВЕЧЕРКИ 3 октября - АФСТИФИЙ ВЕТРЯК 4 октября - КОНДРАТ ДА ИГНАТ 5 октября - ФОКИН ДЕНЬ 6 октября - ПРЕДТЕЧА 7 октября - ФЕКЛА ЗАРЕВНИЦА 8 октября - СЕРГИЕВ ДЕНЬ 9 октября - ИВАН БОГОСЛОВ 10 октября - САВВАТИЙ ПЧЕЛЬНИК 11 октября - ХАРИТОН 12 октября - ФЕОФАНОВ ДЕНЬ 13 октября - МИХАИЛ СОЛОМЕННЫЙ 14 октября - ПОКРОВ БОГОРОДИЦЫ 15 октября - КУПРИЯН И УСТИНЬЯ 16 октября - ДЕНИС ПОЗИМНИЙ 17 октября - ЕРОФЕЙ 18 октября - ХАРИТИНЫ - ПЕРВЫЕ ХОЛСТИНЫ 19 октября - ФОМИН ДЕНЬ 20 октября - СЕРГИЙ 21 октября - ТРИФОН И ПЕЛАГЕЯ 22 октября - ЯКОВ СТУДЕНЫЙ 23 октября - ЛАМПЕЯ 24 октября - ФИЛИППОВА КАНИТЕЛЬ 25 октября - ПРОВ 26 октября - ИВЕРСКАЯ 27 октября - ПАРАСКЕВА ГРЯЗНИХА 28 октября - ЕФИМИЙ БЛАГОЧЕСТИВЫЙ 29 октября - ЛОНГИН ВРАТНИК 30 октября - ОСИЙ 31 октября - ЛУКИН ДЕНЬ
|
1 ноября - ИВАНОВ ДЕНЬ 2 ноября - АРТЕМИЙ САДОК 3 ноября - ИЛЛАРИОН ВЕЛИКИЙ 4 ноября - КАЗАНСКАЯ 5 ноября - ЯКОВ ГУЖНИК 6 ноября - АФАНАСЬЕВ ДЕНЬ 7 ноября - ДЕДОВСКИЕ ПЛАЧИ 8 ноября - ДМИТРИЕВ ДЕНЬ 9 ноября - ОБЕТЫ 10 ноября - ПАРАСКЕВА ПЯТНИЦА 11 ноября - АНАСТАСИЯ ОВЧАРНИЦА 12 ноября - ЗИНОВИЙ И ЗИНОВИЯ 13 ноября - СПИРИДОН И НИКОДИМ 14 ноября - КУЗЬМА И ДЕМЬЯН 15 ноября - АНКИНДИН И ПЕГАСИЙ 16 ноября - АННА ХОЛОДНАЯ 17 ноября - ЕРЕМА — СИДИ ДОМА 18 ноября - ИОНА 19 ноября - ПАВЕЛ ЛЕДОСТАВ 20 ноября - ФЕДОТОВ ДЕНЬ 21 ноября - МИХАЙЛОВ ДЕНЬ 22 ноября - МАТРЕНА ЗИМНЯЯ 23 ноября - РОДИОН И ЕРACT 24 ноября - ФЕДОР МОРОЗ 25 ноября - ИВАН МИЛОСТИВЫЙ 26 ноября - ЗЛАТОУСТ 27 ноября - ФИЛИППОВ ДЕНЬ 28 ноября - ГУРЬЕВ ДЕНЬ 29 ноября - МАТВЕЙ 30 ноября - ГРИГОРИЙ ЗИМОУКАЗАТЕЛЬ
|
Каждый день года связывался с разветвленным комплексом символов, ритуалов, часто отдельных преданий, легенд, сюжетов.
Беглый взгляд на этот календарь показывает, как фигуры христианских святых и православные праздники интерпретируются в рамках священного круга крестьянских работ и смены сезонов. К каждому дню были приурочены особые виды работ, с ним были связаны циклы примет, обычаев и обрядов. Догматические сюжеты и фрагменты жития святых органично соединялись с символическими соответствиями, ассоциациями и архетипами. Все вместе создавало единый ансамбль. Он-то и является конкретным воплощением русской религиозности в ее первично структурированном виде. Это не воспоминания о языческом календаре, это живое проявление прямой сакральности сквозь христианский календарь. И можно предположить, что та же сакральность до принятия христианства проявлялась сквозь календарь языческий (если такой существовал).
Русская религиозность и русско-московский тип. Третий Рим
Максимального сближения русская религиозность с собственно православной религией достигает в Московский период. Мы назвали этот тип – русско-московским. Очевидно, что греко-византийская линия значительно отстоит в рамках православия в целом от народной религиозности и может рассматриваться как чистая керигма, то есть «числитель». А вот русско-московское православие является фокусом, в котором осуществляется взаимовлияние «знаменателя» на «числитель» и «числителя» на «знаменатель». В русско-московском типе православия мы имеем дело с уникальным моментом в русской истории: русская сакральность, русская нуменозность, русская структура активно взаимодействуют с православным логосом, сливаясь в общую гармоничную социально-религиозную модель.
Русское Оно в этот период тесно переплетается с идеей Православной державности, последней, сохранившей верность религиозным корням и вплотную примыкающей к близкому концу света. В теории Москва-Третий Рим мы видим ужас, любовь и величие, запечатленные особенно ярко в царствовании Ивана Васильевича Грозного. Государство как рациональная правовая и упорядоченная структура сакрализируется, наделяется нуменозными атрибутами. Отсюда и само наименование Царя – «Грозный», то есть «внушающий ужас». Отсюда любовь к отеческой вере, восторг бытового исповедничества, всплеск русской святости, окрашенной в мрачные тона ожидания скорого прихода антихриста.
Русское и православное в русско-московский период сливается, это особый религиозный тип, где русская нуменозность воплощена в архетипической фигуре Ивана Грозного. Иван Грозный составляет Канон Ангелу Грозному, то есть Ангелу Смерти. Кто такой Ангел Грозный? С точки зрения христианства, это – ангел смерти, который приходит к каждому человеку, чтобы забрать его душу после его кончины. А с точки зрения нуменозности, русской религиозности Ангел Грозный – это и есть русское Оно, misterium tremendum. Грозный царь составляет канон Ангелу Грозному, составляя тройную схему русского ужаса: он сам, сакральный царь, есть Гроза для своих подданных, и воплощает в себе самом источник ужаса; но и над ним есть более высокая инстанция, зафиксированная в образе Ангела Грозного, который является источником ужаса уже для самого царя. Так в эпифании ужаса в один ряд строятся простые граждане, царь и Ангел. Каждый отражается в каждом.
Все царствование Ивана Грозного представляет собой развернутую мистерию, выражающие основные узловые моменты религиозности как таковой – повальный ужас, восторг от чувства принятия народом и державой вселенской миссии спасения мира (после падения Константинополя), величие (maiestas) эсхатологического момента(13).
Отобразим соотношение религии и религиозности в период московского царства на схеме.
Русско-Московское православие
 |
Русская религиозность, сакральность, нуменозность
Схема 32. Русско-московский тип и русская религиозность. Взаимовлияние числителя и знаменателя
Важно обратить внимание на стрелки, обозначающие прямой и свободный обмен между русской православной керигмой и народной религиозностью, который на этом этапе идет самым интенсивным и беспрепятственным образом.
Московское царство в русской истории – это эпоха, когда бессознательное русского народа ближе всего находилось к тому, чтобы получить непротиворечивое и органичное выражение на уровне рационального устройства общества. В балансе между «числителем» и «знаменателем» религиозной дроби это видно наглядно.
Народная культура в Московский период
Наряду с официальной догматической линией Москвы-Третьего Рима в этот период расцветает и собственно народная сакральная культура.
Она выражается в развитой традиции народных сказаний, сочинения духовных стихов, переводах и трактовках многочисленных апокрифов и натурфилософских произведений (Рафли, Шестокрыл, Воронограй, Аристотелевы врата и т.д.), которые накладываются на русскую действительность, образуя удивительную космологическую и сакрально-географическую картину, в которой центр мира, Святой Град Иерусалим, находится «невдалеке (опричь) Царства Московского», как говорится в духовном стихе о Голубиной книге(14).
Народный символизм составляет основу традиции скоморохов, «веселых» людей, в своих плясках, играх и театрализованных представлениях продолжавших архаические мистерии. Следует упомянуть также «тайную традицию» офеней («мазыков», «суздалы», «ходебщиков»), распространителей книг и икон, а также широкого объема знаний, связанных с православными, натурфилософскими и апокрифическими идеями. Сюда же примыкали и многочисленные представители монашеской братии, развивающей традиции христианского мистицизма (старчества), вобравшего в себя многие русские сакральные мотивы.
Калики перехожие, паломники, скитальцы представляли собой чрезвычайно значительный сегмент русского населения, которые служили средой для разнообразной народной культуры, включавшей в себя элементы всех перечисленных выше направлений.
Для исследования русской религиозности эти круги носителей народной культуры представляют собой ни с чем не сравнимую ценность.
Причем многие из них пережили так или иначе московский период и сохранились – пусть на периферии общества – и в Санкт-Петербургскую эпоху. Так, последние офени исчезли лишь в первой половине ХХ века, то есть уже в советское время, а линия русского старчества сохранилась – несмотря на все атаки воинствующих атеистов – вплоть до настоящего времени. Но в любом случае именно московский период был временем расцвета этих тенденций.
Раскол по вертикали
Важнейшим моментом в русской религиозной истории является раскол XVII века. Мы уже не раз обращались к этому событию и его значению для русского общества. С этого момента можно отсчитывать историю становления в России археомодерна. В данном случае для нас важен этот период, с точки зрения его значения для соотношения русской религиозности с официальной религией. В этой точке русская церковная традиция разделяется на два русла: на официальное, новообрядческое православие (никонианство) и на старообрядчество. Оба направления вытекают из русско-московского типа религии и отражают разные стороны именно этого явления.
Можно изобразить сущность русского церковного раскола, отталкиваясь от схемы 32. В этом случае можно представить это событие как расчленение единого и цельного явления, основанного на органичном обмене элементами между сакральным и догматическим уровнями по вертикали.
 |
Русско-Моско вское православие
 |
Русская религиозность, сакральность, нуменозность
Схема 33. Структура раскола
На схеме 33 видно, что расколу подвергается не только числитель, но, в определенной степени, и сам знаменатель. Именно поэтому раскол является одним из самых драматических событий в истории русского общества – в нем был нанесен удар по базовому началу русскости, по русской сакральности.
Раскол «числителя»
На уровне «числителя» отныне имеются две формализации, на которые расщепляется «Московская идея».
Первая характерна для никонианства и состоит догматически в утверждении истинности только нового обряда, исправленных книг и подстроенных под современные тому времени греческие обряды. На уровне социально-политическом ценность державы, власти и государственного механизма, которая подкреплялась в Московский период апелляциями к русской сакральности, автоматически переносится и на послераскольную ситуацию, в том числе и на Санкт-Петербургский период после Петровских реформ, несмотря на полную секуляризацию государства, упразднение патриаршества, отказ России от религиозной миссии и превращения Церкви в «министерство морали и нравов» в синодальном устройстве. Эта линия становится официальной и предопределяет основной вектор церковной политики и модель ее отношения с государством. Православие является государственной религией, но не в качестве духовной руководящей силы, а в качестве подчиненного государству социально-политического института.
Старообрядчество наследует идею Москвы-Третьего Рима, сохранение убежденности в том, что русские наделены особой эсхатологической миссией соблюдения в чистоте православной веры до событий наступления «последних времен». Но дело в том, что эти «последние времена», по мнению староверов, и наступили в период раскола, книжных справ и обрядовых новшеств, и следовательно, наиболее консервативные и охранительные круги оказались в позиции бунтовщиков и религиозных, шире, социально-политических диссидентов. На этом основана общая модель старообрядческой керигмы, выражающейся в следующих идеях:
· Россия была избрана как последний оплот православия, как «Третий Рим»;
· она стояла до конца, но конец наступил;
· отныне на месте Святой Руси воцарился «Новый Вавилон», в котором нет более ни благодати, ни ценности, ни смысла;
· в данной отчаянной ситуации подлинно русским людям, православным христианам остается только бежать и скрываться от победившего зла и наступающего (для некоторых старообрядческих толков уже наступившего) царства антихриста.
При этом у разных согласов догматические оформления общего для всех старообрядцев апокалиптического настроя существенно меняются. Максимальная степень отчаяния характерна для беспоповских согласов – особенно для филипповцев, нетовцев и бегунов(15). У поповцев ситуация видится чуть в более смягченном свете: антихрист еще не пришел, но его приход не за горами.
Поляризация «знаменателя». Сводная схема
Вместе с расколом «числителя» можно говорить и о поляризации «знаменателя». Конечно, сакральность представляет собой такую структуру, что в полном смысле слова ее раскол едва ли возможен; а если бы он произошел, то мы не могли бы более говорить об истории одного и того же народа, одного и того же русского общества. Поэтому корректнее говорить именно о поляризации – то есть о тяготении сакральности (религиозности) к двум полюсам, соответствующим новообрядческой и старообрядческой формам.
Для новообрядцев характерно в целом позитивное отношение к онтологичеcким условиям, сложившимся с конца XVII века; они тяготеют к полюсу fascens в структуре религиозности, стараются эвфемизировать новые условия, в том числе и те, которые даже формально противоречат многим основополагающим началам христианства как такового и его православной керигме.
Старообрядцы же, напротив, сосредоточены на ужасающей стороне сакрального, находятся под преобладающим влиянием misterium tremendum. Они переживают «конец света» и оценивают секулярный период российской истории в радикально эсхатологической оптике.
Обобщить эти соответствия можно в сводной схеме.
|
рост влияния западного христианства (католико-протестантская керигма), лояльность государству, официальная религия
|
Старообрядчество сохранение русско-московских религиозных традиций (русско-православная керигма), эсхатологическая теология (разная у разных согласов), диссидентство, духовный нонконформизм |
|
fascens |
tremendum |
Никонианство
Схема 34. Структуры отношений догматики и религиозности в новообрядчестве и старообрядчестве
То, что мы сказали о различии между расколом и поляризацией, имеет большое значение для исследования русской религии в целом. На уровне числителя мы, действительно, имеем в данном случае и в некоторых других, качественный разрыв, полную формальную смену мировоззренческих и даже догматических ориентиров. Разрыв, в целом, является одной из отличительных черт рационально-керигматического уровня. И на этом уровне, когда разрыв состоялся, сам этот факт затрагивает основы всей идеологической конструкции. В этом случае формальная преемственность – институтов, символов, толкований – скрывает под собой радикальное смещение смыслов. На этом уровне действует правило: если есть разрыв, то керигмы, расположенные по обе стороны точки этого разрыва, даже при их полной схожести, должны толковаться различно, исходя из общей композиции нового идеологического контекста. Иными словами, здесь даже сходство таит под собой различие.
На уровне религиозности, сакральности, напротив, преобладает преемственность. И даже там, где мы фиксируем изменения, следует искать скрытое под этими изменениями, более глубокое единство. Здесь любое различие таит под собой сходство.
Эти правила в полной мере относятся и к разбираемой нами ситуации церковного раскола. На уровне керигмы и новообрядчество, и старообрядчество представляют собой в сравнении с дораскольным русско-московским православием нечто совершенно новое -- даже в тех случаях, когда они претендуют на преемственность. И честнее всего поступают в этом отношении радикальные беспоповцы из Спасова согласия, нетовцы, которые отрицают в последние времена любую возможность преемственности с прежним историческим и религиозным циклом (это они выражают в формуле «Церковь на небо ушла»)(16). Но на уровне структуры, в сфере сакрального даже наметившееся разделение на полюса fascens и tremendum не следует интерпретировать как необратимый разрыв. Сама структура народной религиозности может быть повреждена (и частично так оно и произошло), но не может быть разорванной или расчлененной, так как это означало бы духовную и душевную смерть народа.
Стригольники
Еще одним важным проявлением русской религиозности являются русские секты. Мы имеем в виду именно те секты, которые сложились и развились на русской почве – хлыстовство, скопчество, раннее молоканство и духоборство, еще не затронутые «штундизмом».
О древних сектах Руси нам известно мало и сведения недостоверны. Ранее других мы встречаем упоминание о стригольниках, течении, возникшем в XIV веке в Новгороде(17). Опираясь на критику со стороны официальных церковных властей (Стефан Пермский), можно предположить, что стригольники в своем учении сочетали дуалистические учения наподобие богомильства, жестко противопоставлявшие мир духовный и мир плотский, и некоторые арианские мотивы (отказ от признания божественности Христа, рационализм в толковании Священного Писания, отвержение церковной иерархии, таинств и т.д.).
Дуалистические мотивы можно встретить и в различных формах русского фольклора – в волшебных сказках, легендах, духовных стихах, апокрифических преданиях о происхождении Вселенной. Возможно, они имеют очень древнее происхождение и коренятся в докиевском влиянии кочевых иранских этносов – скифов, сарматов, аланов. Об этом свидетельствует тот факт, что полностью схожие сюжеты (например, о творении мира не только Богом, но и дьяволом, иногда в форме утки) наличествуют и у финно-угорских народов, которые находились под влиянием индоевропейских кочевников Евразии, видимо, еще до прихода славян. И нельзя исключить, что архаические формы финно-угорского культа – мифы, жреческие обряды, отдельные ритуалы – представляют собой разновидность именно древних арийских традиций. В самом киевском пантеоне мы видели имена богов и мифических существ (крылатый пес Симаргл) явно иранского происхождения. Богомильское влияние из средневековой Болгарии могло накладываться на намного более древние дуалистические сюжеты.
Важной чертой ереси стригольников является подчеркнутое почитание Матери Земли. Стригольники даже практиковали исповедь земле, которую они предпочитали исповеди духовенству. Вот эта черта выдает глубоко русские корни этого сектантского движения.
В дуализме гностического толка в русских сектах мы можем распознать очень интересное явление. Нельзя исключить, что дуалистическое представление о мире отражает различие между религией и религиозностью, возведенное в статус оппозиции. Схематически это будет означать противопоставление «числителя» и «знаменателя» религиозной дроби: сакральное против догматического, структура против керигмы. В таком случае народная религиозность, русское Оно противопоставляются официальной религиозной доктрине и стремится пробиться в «числитель» непосредственно и спонтанно, минуя рациональные системы доминирующей догматики. В этом – фундаментальная черта большинства автохтонных ересей и дуалистических учений. Такой подход распознается в ереси стригольников, в близкой к ней по типу ереси жидовствующих (конец XV – начало XVI века) и в более поздних ересях. И часто при этом вместо спонтанности и рационального раскрытия народной сакральности в ее подлинном и изначальном виде, на практике выбирается столь же внешняя по отношению к народу религиозная доктрина. Это постоянная черта в истории всех русских ересей.
Стремление к высвобождению народной веры из-под давления официальной версии христианской керигмы заканчивается обращением к искусственным еретическим догматам или даже к иной религии. Так было и со стригольниками и, особенно, с «ересью жидовствующих», противопоставлявшей официальному православию караимскую версию иудаизма с элементами астрологических учений. Позднее русские секты молокан и духоборов, также вдохновлявшиеся изначально собственно русской религиозностью, подпадали под влияние рационалистических версий протестантизма – баптизма, штунды и т.д.
Хлысты
Секта хлыстов или, как они сами себя называют -- «христов», возникла в XVI веке приблизительно в тот период, что и церковный раскол. Основатель секты Данила Филиппович провозгласил себя воплощением «бога Саваофа» и заложил основу хлыстовского учения. Согласно этому учению, все Лица Троицы «воплощаются» на земле, равно как и Пресвятая Богородица. Причем воплощение это может происходить и в простых людей. В хлыстовских общинах – так называемых «кораблях» – как правило, были свои «христы» и «богородицы», которые руководили хлыстовскими радениями.
Хотя и в случае хлыстов можно обнаружить некоторые внешние влияния, – того же болгарского богомильства, в котором также существовал обычай руководства общиной еретиков тремя персонажами, считавшимися «воплощением» Трех Лиц Троицы, – основой секты была русская народная религиозность, стремящаяся утвердить нуменозную сакральность параллельно (а то и вопреки) официальной церковной рационализации. Сектантам догматы церкви представлялись слишком отвлеченными, отдаленными и безжизненными, церковные правила -- состоявшими из одних ограничений, а конкретика прямого опыта сакрального, нуменозности -- настолько опосредованной, что вовсе исчезала из внимания, превращая религию в набор пустых и ничему не соответствующих в контексте духовной жизни норм.
Хлыстовство мыслило себя как «живую веру», противопоставленную формальному учению официальной церкви, опиравшейся, кроме того, на мощь государственного аппарата. Показательно, что хлыстовство возникает именно в тот момент, когда Россия активно секуляризируется, а сама Православная Церковь меняет свой статус в общей структуре государства на подчиненный. Но если староверы делают из секуляризации радикальный вывод о наступившем конце света и о воцарении повсюду «Нового Вавилона» (tremendum), то хлысты, напротив, считают, что пришло время отбросить все то, что стоит между человеком и обетованием религии, и увлекаются в духовный жар прямого опыта сакральности, то есть движутся в сторону «очарованности», в сторону fascens -- причем, намного дальше, нежели никониане даже в самом радикальном своем проявлении, в традиции старчества.
Хлысты стремятся выпустить на поверхность неведомое русское Оно, которое еще сохраняет связи с христианскими формами, но все более и более стремится освободиться от каких бы то ни было рационализаций и предстать в своем первозданном виде. Радение представляло собой такой экстатический опыт преображения мира через максимальное напряжение всех физических и духовных сил. Хлысты пели гимны, духовные стихи, молитвы, затем кружились до изнеможения и ждали «нахождения на них духа», вскрикивая периодически «дух, дух накати».
Приведем отрывок из романа «Серебряный голубь»(18) Андрея Белого, посвященный хлыстам, которые сохранились вплоть до ХХ века и имели свои общины в Санкт-Петербурге в период расцвета декадентской культуры «серебряного века». Здесь речь идет о мыслях и чувствах главного героя интеллигента Петра Дарьяльского, вовлеченного в хлыстовскую общину и принимавшего участие в радениях.
«И Петр в богомольном страхе: не настало ли мира преображенье? Или то ядовитое, сладкое ведовство – мира погибель? Но только одно стало ясно Петру: Целебеево ныне новою стало землей; здесь не воздух, а медовое сладкое зелье; пока дышишь, пьянеешь; что-то будет, когда придется опохмеляться? Или отныне уже похмелья не будет; до зеленого змия будешь пить, а после – смерть?
"Что это я думаю ?" – пытается сообразить Петр, но понимает, что не он думает, а в нем "думается " что-то; будто душу его кто-то вынул – и где она, его душа? Где все, что было?
Но он уже начинал понимать, что то – ужас, петля и яма: не Русь, а какая-то темная бездна востока прет на Русь из этих радением истонченных тел. "Ужас!" – подумал он, глядь из кровавой, вспоротой груди, пурпуровую кровушку точащей, выпорхнул голубок, будто свитый из тумана, – ну, летать!
"Гуль-гуль-гуль", – подзывает Петр голубка; крошит французскую перед птицей булку, а голубок-то бросается к нему на грудь; коготками рвет на нем рубашку, клювом вонзается в его грудь, и грудь будто белый расклевывается студень, и пурпуровая проливается кровь; смотрит Петр – головка-то не голубиная вовсе – ястребиная.
– Ах! – И падает Петр на пол; и кровавое отверстие его расклеванной груди изрыгает фонтаном кровь.
Тогда голубок кидается на Матрену: и вот уже четыре расклеванных тела безгласно лежат – на полу, на столе, на лавке с бескровными, мертвыми, но пресветлыми лицами, и ластится к ним, и порхает, и гулькает голубок с ястребиной головкой; сел на стол – побежал: коготками "ца-ца-ца" подклевывает хлебные крошки.
И тогда расплываются мертвые их тела, омыляясь будто туманной пеной, будто раскуриваясь дымом, и друг с другом сливаясь в сверкающий туман, и то не туман – в одно лучистое туман собирается тело: одно белое тело, сотканное из блистаний, явственно обозначается посреди комнаты; и в теле обозначаются, будто разрываются, глаза: далекие, грустные: безбородый, дивно юношеский лик, в белой, льна белее, одежде, и на той одежде золотые звезды; будто золотого струи вина пенятся, вьются на его голове кудри и текут по плечам; а распластанные руки между нежных, что лилии лепестки, пальцев, далекие грезятся звезды близкими: тихо блистают звезды вокруг пресветлого юноши-дити; голубиное дитятко, восторгом рожденное и восставшее из четырех мертвых тел, как душ вяжущее единство, – кротко ластится голубиное дитятко к предметам; испивает дитятко красное вино: пурпуровые уста великой посмеиваются любовью. И уже стен нет: голубое рассветное с четырех сторон небо; внизу – темная бездна и там плывут облака; на облаках, простирая к дитяти руки в белоснежных одеждах, спасшиеся голуби, а там – вдали, в глубине, в темноте большой, красный, объятый пламенем шар, и от него валит дым: то земля; праведники летят от земли, и новая раздается песнь:
Светел, ох, светел воздух холубой!
В воздухе том светел дух дорогой!»
В этом фрагменте можно опознать все основные признаки того, что Р. Отто назвал «нуменозностью». Это опыт сакрального в чистом виде.
Во-первых, герой не уверен, «благое» ли это состояние или «погибельное». Это признак сакрального как такового, поскольку оно превышает любую классификацию в моральных критериях. Но Дарьяльскому ясно одно: преображение мира стало реальностью, оно наступило и вот это безусловный факт.
Во-вторых, герой понимает, что это – ужас. Misterium tremendum. При этом сознание типичного русского интеллигента, воспитанного на западной культуре, автоматически приписывает этот ужас зоне неизвестного, пугающего, далекого, что ассоциируется с «Востоком».
Далее смутное русское Оно является герою в образе голубя с ястребиной головой. Это нечто не существующее в действительности, парадоксальное сочетания нежности и ярости, кротости и агрессивности, любви и ужаса.
И, наконец, видение заканчивается формированием «общего тела» – классический мотив нуменозности. Тело и дух, мужчины и женщины, отдельные люди, стихии, предметы -- все вливается в общий шар, в то, что мистики называли «тело славы».
Новый Израиль скопцов
Ответвлением хлыстовства является другая русская секта, отколовшаяся от них в XVIII веке и называемая «скопчеством»(19). Ее члены считали, что для спасения необходимо избавиться от детородных органов, женщинам отрезали груди. Такие операции предназначались только самым истовым членам секты, остальные же могли быть избавлены от кастрации.
Основателем секты был Кондратий Селиванов, завоевавший популярность среди части хлыстов, принявших идею кастрации.
В скопчестве проявляется та же хлыстовская идея преображения мира и человека, причем это преображение у скопцов приобретало жесткие формы изменения телесной природы. Блудные греховные помыслы и желания, по учению скопцов, препятствуют стяжанию благодати. Поэтому через трансформацию тела можно достичь преображения души.
Скопческие обряды вот многом повторяют хлыстовские радения и имеют ту же экстатическую природу. В отличие от обычных хлыстов («серых голубей» и «Ветхого Израиля») скопческие корабли носят самоназвание «белых голубей» и «нового Израиля». «Убеление», на языке скопцов, означает посвящение, то есть оскопление.
В биографии (частично вымышленной) великого русского поэта Николая Клюева есть эпизод о том, как чуть было не состоялось посвящение его в скопцы; юный поэт решил оставить секту накануне постановки «малой печати» (первого этапа кастрации). Несмотря на то, что Клюев покинул секту, он сохранил к ней глубокое уважение и считал ее выражением радикального народного духа, не останавливающегося ни перед чем в поисках русской сакральности. Скопцам Клюев посвящает такие строки(20):
О скопчество — венец, золотоглавый град,
Где ангелы пятой мнут плоти виноград…(…)
О скопчество — арап на пламенном коне,
Гадательный узор о незакатном дне,
Когда безудый муж, как отблеск маргарит,
Стокрылых сыновей и ангелов родит.
Характерно, что скопчеством живо интересовался и Пушкин, и некоторые исследователи интерпретируют его «Сказку о золотом петушке» как иносказательную оду скопчеству. Так, село Шамахань было известным центром распространения скопческой ереси. Совпадают и остальные детали «Сказки».
Прыгуны. Максим Рудометкин, «царь духов»
Среди русских сект можно упомянуть также духоборов и молокан. Секта молокан была основана Семеном Уклеиным после его путешествия в Персию и, возможно, имела изначально связи с шиитскими или суфийскими практиками.
Изначально протест русских молокан против господствующей церкви вдохновлялся стремлением преодолеть дистанцию между догматикой и живым, непосредственным духовным опытом. В определенный период они попадали под влияние немецкого и реже голландского протестантизма, что переводило их религиозную программу в рационалистическую плоскость, близкую общему протестантскому настрою. Но были у молокан и движения в противоположном направлении – в сторону хлыстовской и чисто русской экстатичности, в сторону русской сакральности.
Ярким примером такого сочетания молоканства с хлыстовством было движение прыгунов, провозглашенное в 30-е годы XIX века Лукианом Петровом, учившим, что во время богослужений собравшиеся вместо исповеди должны сопеть друг на друга, чтобы взаимно освятиться и очиститься от грехов. Идеологом секты стал Максим Рудометкин (Комар), крестьянин Тамбовской губернии.
Во время собраний прыгунов сошествие Святого духа выражалось, как считали прыгуны, в том, что руки молящихся начинали сами собой приходить в движение, тело прыгуна начинало раскачиваться, затем дрожать и притопывать, и затем самопроизвольно переходило к прыжкам и пляскам. В некоторых общинах прыгуны прыгали голыми, ссылаясь при этом на Адама и Еву, которые не стыдились своей наготы. Духовную пляску прыгуны совершали в такт одной из своих песен, имеющей название "Нову песню мы поем, путем истинным идем", которая является по мотиву плясовой, но духовного содержания.
Максим Рудометкин изложил суть своего учения в труде «Дух и жизнь. Книга Солнца». Он также разработал особый сакральный язык, на котором прыгуны общались друг с другом. Приветствием служили бессмысленные псевдо-библейские слова «Паргинал, Ассургинал, Юзгорис!"
В 1857 г. Рудометкин провозгласил себя «царем духовных христиан» и, короновавшись, даже сшил себе особый костюм с чем-то вроде эполет, на которых значились буквы Ц и Д (т. е. «царь духов»). В 1860 году он был сослан в Соловки, куда ссылали психически нездоровых людей, а оттуда в 1869 году в Суздальскую монастырскую тюрьму, где он и умер от апоплексического удара.
Нелепость сектантских идей и гротескная несоразмерность их претензий свидетельствуют о спонтанности проявления русской религиозности в ее чистом и нерационализированном виде. Конечно, какой-то рационализации прямой опыт сакрального сектанты подвергали, но убожество этой рационализации – чего стоит только покаяние через взаимное сопение Лукиана Петрова или пошивка мундира «царя духов» Максимом Рудометкиным! – свидетельствует о внутренней силе русской нуменозности, бьющей изнутри простых русских людей, не искушенных в теологии, а подчас не знающих даже грамоты.
Находясь за пределом православной ортодоксии, русские секты несут в себе множество свидетельств о структуре русской народной религиозности, и поэтому их исследование обладает огромным потенциалом для социологии русского общества. Другое дело – заявление о полной идейной солидарности с ними и критика с их позиций православия. За это отлучением от церкви поплатился такой гений русский литературы, как Лев Толстой, увлеченный русским «духовным христианством» и пытавшийся на его основе создать новое философское учение -- «толстовство». Само «толстовство» вполне может быть рассмотрено как попытка рационализировать русскую религиозность, и в этом смысле оно может быть интересно для социологического анализа. Значения идей Толстого мы еще коснемся в разделе о государстве(21).
Русский атеизм
Нам осталось рассмотреть тему соотношения русской религиозности и русского атеизма. Мы уже говорили о функциональном тождестве религии идеологии в разных типах общества, выделенном Дюркгеймом. В ХХ веке, начиная с 1917 года, православие как государственная религия была сменена марксистской идеологией, которая отныне призвана была отвечать на все ключевые вопросы – о происхождении мира, о логике развития исторического процесса, о сути и значении государства, о философском обосновании общества, о категорическом императиве морали, о нормативном статусе личности, о бытии и сознании, о смысле жизни и смерти и т.д.
Марксистская идеология давала на эти вопросы ответы, радикально отличные от тех, которые ранее предлагала православная религия. Стартовой позицией новых большевистских ответов был радикальный атеизм, отказ от признания бытия Бога и отказ церкви в какой бы то ни было онтологической доказательности и убедительности в отношении ее учений, институтов, обрядов, исторического места в обществе.
Марксизм утверждал, что:
· жизнь есть форма существования материи и что высшие виды млекопитающих, вплоть до человека, развились в ходе борьбы за выживание из низших видов (дарвинизм);
· что смысл исторического процесса заключается в смене исторических формаций от первобытно-общинного строя через феодализм и капитализм к социализму и коммунизму, и что это есть необратимый прогресс;
· что человек, будучи полностью зависимым от общества, подлежит переделке вместе с обществом, и поэтому необходимо создавать новые социальные институты вместо старых;
· что посмертного существования, потустороннего мира, невидимых существ (ангелов или демонов) не существует, и человек полностью исчезает в небытии, после того, как заканчивается цикл его телесной жизни;
· что реальна и первична только материя, а сознание и дух есть не что иное, как ее искаженные (или, реже, точные) отражения;
· что суть социальных процессов лежит в сфере экономики, и что отношение к средствам производства и классовая принадлежность исчерпывают содержание человеческой личности;
· что все современные общества должны в скором времени перейти от капиталистической формы существования к социалистической, и что произойти это должно посредством социальных и политических революций.
Эти пункты находились в полном противоречии с христианским учением, утверждавшим, что:
· мир создан Богом;
· он движется к своему концу, все дальше удаляясь от райского изначального состояния;
· наряду с видимыми вещами и существами есть и невидимые (ангелы, духи, бесы);
· жизнь души продолжается после смерти тела;
· дух имеет самостоятельное бытие и является более важным, чем тело;
· экономика не является судьбой человека, и путь спасения души гораздо важнее временного материального благополучия (перед лицом вечности души);
· в обществе следует поддерживать те формы порядка, которые исторически сложились – то есть монархию, христианскую веру, существующие модели хозяйства (с порицанием рабства, насилия и несправедливости);
· человек призван к главной цели – спасению души, и достичь этой цели может он только самостоятельно, ценой личных усилий, а общество, будучи православным и традиционным, призвано ему в этом помогать и способствовать;
· земное благополучие и материальный комфорт не есть высшая ценность.
Если сравнить постулаты марксистской идеологии и православной религии, мы увидим между ними полное противоречие: одно жестко исключает другое. Между воинственной атеистической идеологией марксизма, претендующей на тотальный контроль над государством, обществом, экономикой, культурой и образованием, и учениями православной веры практически нет совпадений: и по фундаментальным вопросам, и по деталям они радикально расходятся.
Налицо еще один разрыв в русской истории на уровне «числителя», причем, быть может, самый глубокий, необратимый и фатальный.
Магический большевизм
Но как ведет себя в такой ситуации русская религиозность, оказавшаяся в столь новых и трудных для себя условиях? Она по-разному и с разной степенью успешности адаптировалась к предыдущим религиозным формам, теперь же она столкнулась с чем-то уникальным: доминирующая идеология вообще отрицала веру, религию, а следовательно, по умолчанию и саму основу религии, коренящуюся в сакральности.
На первом этапе – сразу после Октябрьской революции и до конца 1920-х годов –можно проследить крайне важный и содержательный процесс. Русская сакральность, пользуясь тем, что рухнул предшествующий «числитель» (православно-монархическая модель), попыталась интерпретировать большевизм, исходя из своих собственных структур, и увидеть в нем свой собственный триумф. Это уникальное явление можно обозначить как «национал-большевизм» в широком смысле слова. Этой теме мы посвятили достаточно много текстов. В первую очередь, это двухтомник «Русская вещь»(22), а также книга «Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии»(23). Чрезвычайно уместны для понимания этого явления книги М. Агурского «Национал-большевизм»(24) и А.Эткинда «Хлыст»(25).
Смысл национал-большевизма или «магического большевизма» -- в сочетании русской религиозности и раннего большевизма. Наиболее концентрированные носители народной религиозности – поэты Н.Клюев, А.Блок, С.Есенин, М. Волошин, А.Белый, писатели А.Платонов, Б.Пильняк и др. – увидели в большевиках выразителей народной веры. Так появилось парадоксальное сочетание «Русь Советская». Новаторство и модернизация коммунистов были увидены как вечное возвращение, как реализация народной вечности. Атеизм марксистов большой проблемы не составлял – в парадоксальном духе сакральности заложено и ее самоотрицание. В опыте сакрального нет оппозиций и противоречий, все в нем связано, сцеплено друг с другом. Поэтому Блоку не составило труда закончить поэму «Двенадцать», повествующую о шествии по городу большевистских бандитов, чинящих беззаконие и террор, знаменитыми строками:
«В белом венчике из роз,
впереди Исус Христос».
Безбожность новой власти осмысливалась как новая форма парадоксальной религии, а стремление построить общество справедливости и равенства – как наступление эсхатологических времен, как тотальный восторг (fascens). Сами большевики еще в начале ХХ века догадывались, что их идеи могут быть восприняты в простонародье именно в сектантском духе, и поэтому Ленин поручил Бонч-Бруевичу издавать специальную газету для сектантов – «Новая заря». Но едва ли подобные хитрости дали хоть какой-то результат, если бы не живая энергия русской сакральности, которая сама собой вышла на короткий срок на поверхность и вылилась в магическом большевизме, в клюевском прославлении «Красного Льва» (коммунистов, Ленина) в платоновском «Чевенгуре» и т.д.
Здесь атеизм выступил как своего рода новая народная религия, в которой Бог как иерархическая инстанция ниспадает золотым дождем восторга и ужаса на всех людей, превращая сказку в реальность, мечту в действительность. В описании «Небесного Иерусалима» в Апокалипсисе святого Иоанна Богослова уточняется, что в этом «городе будущего века», который снизойдет на землю в последние времена, не будет церкви. Вместо нее посреди города будет расти Древо Жизни. Нельзя исключить, что именно так и был расшифрован атеизм – исполнение сроков, расцвет рая на земле, нисхождение Небесного Иерусалима, в котором нет нужды ни в церкви, ни в официальном культе, так как «святость» отныне разлита повсюду и без всякой меры. Такая интерпретация вполне совпадает с эсхатологическими мотивами русского сектантства.
Модель магического большевизма можно отразить на схеме.
Ранний большевизм
Русская религиозность
Схема 35. Модель магического большевизма 1920-х годов
Стрелки на схеме 35 показывают, что в период «национал-большевизма» взаимообмен концептуальными элементами между официальной атеистической идеологией большевиков и исступленной русской религиозностью шел полным ходом. Возможно, сами коммунисты рассматривали этот процесс как прагматическое внедрение своей идеологии в еще несознательные народные массы с использованием «попутчиков» из интеллигенции. Но с социологической точки зрения это был интенсивный диалог двух «этажей» русского общества.
Энтузиазм
С 1930-х годов этот диалог начал охладевать. Коммунистическая идеология жестче настаивала на атеизме, рационализме, научности, парадигме модерна во всех принципиально значимых социальных областях.
В период сталинизма 1930-х -- 50-х годов русская религиозность сделала еще одну попытку перетолковать советский строй -- на этот раз в духе священной державности, напоминающей Московское царство. Формула «Сталин = Грозный» имплицитно подразумевалась, и отношение к СССР как к особому государству, наделенному миссией нести коммунизм народам мира приобрело квазирелигиозные формы. Культ личности Сталина, сталинские парады и шествия несли на себе печать русской религиозности, выражающейся через массовый энтузиазм. Термин «энтузиазм», взятый из мистических учений платоников и герметиков эпохи Возрождения, означал как раз «боговселение», то есть призвание описывать опыт сакрального.
Сталин как объект любви и ужаса воспроизводил определенные черты священного монарха. В данном случае религиозность подпитывала советский патриотизм.
На схеме это выглядит так.
Советская идеология, сталинизм
Русская религиозность
Схема 36. Модель соотношения религиозности и советской идеологии в 1930-50-е годы
Обратим внимание на стрелку. В данном случае мы имеем дело только с влиянием «числителя» на «знаменатель», попытки перетолковать советскую идеологию в народном ключе отныне жестоко караются. Массам предоставляется только возможность внутренне интерпретировать советский строй в духе сакрального энтузиазма. В 1930-е годы расстреляны и Клюев, и теоретик политического национал-большевизма Николай Устрялов(26), вернувшийся в СССР из эмиграции, чтобы на практике продемонстрировать верность своим просоветским и «национал-большевистским» идеям.
После смерти Сталина и эта форма советского энтузиазма сошла на «нет». В «числителе» воцарилась унылая и все более застывающая коммунистическая схоластика, все менее понятная самим ее носителям, а в «знаменателе» русская религиозность оказалась в полностью закрытом, «закупоренном» состоянии. Она не исчезла, не испарилась, но не могла получить выхода на поверхность. Этот период 1960-х -- 80-х годов можно считать этапом глубокой десакрализации советского общества.
В таком же состоянии этот баланс сохранился и после конца СССР -- в 90-е годы ХХ века. В целом он сохраняется и по настоящую пору. Крах марксистской идеологии создал в современном российском обществе вакуум, который на официальном уровне оперативно заполнили представители новой волны либерального западничества, ориентированные против народных корней не менее жестко, нежели большевики.
Энтузиазм русского общества в отношении того, что делается в «числителе» – в сфере идеологии, сходит почти на «нет».
Основные выводы раздела
Изложенный выше анализ религиозной истории русского общества позволяет рассматривать ее события в двухуровневой модели.
С одной стороны, можно отслеживать периоды континуальности и моменты разрывов на уровне религии (идеологии), сопоставлять их между собой, а также сравнивать с религиозными и идеологическими феноменами в других странах и обществах. Это конвенциональный исторический подход, но надо заметить, что внятной модели русской религиозной истории и русской идеологической истории мы до сих пор не имеем, хотя ничего принципиально трудного в этом нет. Помехой ранее являлась доминация марксистского взгляда на историю, заведомо карикатуризировавшего религию и все, что с ней связано. В наше же время можно отметить, с одной стороны, крайнюю неприязнь либеральной интеллигенции ко всему русскому, в том числе и к русской религии. С другой стороны, сама Русская православная Церковь не спешит с осуществлением полноценной и убедительной исторической реконструкции, быть может, осознавая, что определенные периоды церковной истории будет непросто истолковать в собственно православном ключе. В вопросе идеологии препятствия коренятся в патологическом состоянии мысли в условиях постсоветского археомодерна, когда развалившиеся структуры позднесоветской ментальности накладываются на плохо установленные и слабо функционирующие либерально-демократические идеологические клише. Отталкиваясь от такой парадигмы ни о какой мало-мальски релевантной идеологической истории и речи быть не может. Все это только еще предстоит должным образом сделать.
С другой стороны (и это является уже не столь очевидным, как предыдущее), мы можем теперь соотносить религиозные формы и типы, доминирующие в русском обществе или находящиеся на периферии, со структурами русской религиозности, с русской сакральностью. На примере рассмотрения Московского царства, раскола, сектантства и большевизма мы продемонстрировали, насколько продуктивным может быть такой метод и как с его помощью можно объяснить определенные вещи, представляющие большие трудности для исследователей.
Параллельно мы уточнили и наше представление о русской нуменозности, о структуре религиозности. Выяснилось, что она вполне поддается описанию.
Ее основные черты: русское Оно, русский ужас, русская любовь, русское коллективное тело, доминация священного женского начала, многократное преобладание нуменозности над рациональным аспектом религии. Именно этот комплекс и следует искать в самых разных циклах русской истории, а всплыть они могут в самых разных контекстах и оформлениях. Дальнейшее развитие этой темы много даст для понимания как древнего, так и современного русского общества.
Наш анализ может иметь и прогностический смысл. Если нам удалось нащупать русскую сакральность и описать ее, то мы вполне можем предположить, что она снова непременно даст о себе знать. Но в какой форме произойдет «вечное возвращение» русской сакральности, заведомо сказать невозможно. Мы видели, что она может адаптироваться к самым разным религиозным и идеологическим комплексам, и может даже при определенных обстоятельствах настаивать на своей самодостаточности.
Возрождение православия
Первое, что приходит в голову в этом отношении, это тема возрождения в современной России православия. Это феноменологически неоспоримый факт, и нет сомнения, что постепенно идеологический вакуум, оставленной рухнувшей марксистской идеологией, заполнится православным христианством. Этот процесс еще в начальной стадии, но трудно предположить, что он резко оборвется – напротив, все говорит о том, что он развертывается по нарастающей.
Да, православие возвращается, но что это за православие? Ведь мы видели в нашем обзоре несколько версий православия, все они концептуально конфликтовали друг с другом, и – что еще важнее – по-разному соотносились с русской нуменозностью. Вопрос о том, какое православие возвращается, возрождается, утверждается, далеко не праздный. В это можно вложить целый веер как керигматических, так и структурных смыслов.
При этом не очень понятно, куда и к кому с этим вопросом обращаться. Едва ли сами современные иерархи Русской Православной Церкви имеют на этот счет внятное консолидированное мнение. После тех испытаний, которые церковь прошла в ХХ веке, после сложных и противоречивых этапов синодального санкт-петербуржского периода, после запутанной полемики со старообрядцами, с Вселенским патриархатом, с греческой церковью, с другими православными церквями, никакой ясности относительно экклесиологического момента, в котором находится Русская Православная Церковь, просто не может быть. А спрашивать светских историков и социологов бесполезно, в силу их отстраненности от темы или идеологической пристрастности. Требовать же от церкви учета народной религиозности, вообще бессмысленно: этого мы не встречаем даже в периоды расцвета русско-московского православия.
Сегодня мы видим, что многие церковные и околоцерковные круги делают ставку на христианский рационализм, перенося на православие теологическую керигму западного христианства. Здесь любые отсылки к сакральному видятся в заведомо негативном свете, а любые апелляции к русскости почитаются за ересь. В умеренной форме это можно считать новым обращением к греко-византийской традиции, а в крайней форме – криптокатоличеством или криптопротестантизмом (как в эпоху Петра, Стефана Яворского и Феофана Прокоповича).
В массах, напротив, постепенно зреет новый прилив нуменозности, которая ищет выхода в православии – и когда-то находит, но чаще всего нет. Русско-московская линия, которая лучше всего отвечала бы этому новому поиску сакральности, в наше время слабо проявлена. Наиболее внятно она излагается у староверов (в их особой эсхатологической перспективе, уводящей в другую крайность – в неприязнь к русскому как богооставленному), но ярче всего представлена в единоверии, движении, объединяющем старый обряд, но признающем благодатность церковной иерархии Московского патриархата.
Чаще же всего поиск сакральности у современных русских людей ведет их за пределы православия, в восточные учения, в неоспиритуалистские секты, в оккультизм, магию и т.д. Если увидеть в этом влечении не только утрату религиозной и культурной идентичности, угрозу психике и т.д., но и глубинный импульс, заставляющий их искать встречи с сакральным, то можно было бы отнестись к ним иначе, нежели с осуждением и сожалением. Сплошь и рядом и к нерусскому русских толкает именно русское, точнее ощущение нехватки русского, десакрализация русского общества, сокрытие в нем того, что мы обозначили как русское Оно. То, что выдает себя сегодня за русское, таковым не является, это не Оно, это, чаще всего пародия, симулякр. Равно как и возвращение к православию во многих случаях мучительно напоминает неискренний и искусственный китч, а не действительный глубокий порыв души.
Но какая бы религиозная форма ни сложилась в дальнейшем в русском обществе, можно с уверенностью предположить, что она в какой-то степени будет проекцией русской религиозности.
Будущая русская религия
В современном российском обществе официально декларируется индифферентный подход к религии, государство является светским, церковь от него отделена. Властям вопрос религии в целом безразличен, они озабочены техническими и хозяйственными проблемами, в лучшем случае -- политикой, провозглашается секулярное общество. Но на самом деле мы теперь знаем, как мало значит в русской идеологической истории рациональный элемент, которым мы формально руководствуемся и который находится в «числителе». Все самое важное пребывает в знаменателе.
Из этого можно сделать один очень важный вывод. Сегодняшнее российское общество кажется либеральным, светским, демократическим, местами постмодернистским, а возрождающееся православие пока еще явно не определилось со своей идеологической и социально-политической программой, со своим историческим смыслом. Попытки возродить древнерусское язычество настолько гротескны, что могут соблазнить только умалишенных. То есть мы имеем картину, которая никак не предполагает в ближайшее время взрыва русской сакральности. И, наоборот, преобладающий в элитах и СМИ прозападный либерализм явно не испытывает к русской религиозности ни малейших симпатий, более того, он дробит и изгоняет сакральность, проводит ее экзорцизм. Но, зная ее мощь и представляя себе ее объем, можно рассмотреть нынешнее идеологическое состояние российского общества как бесконечно малую величину. На самом деле, глубоко ни либерализм, ни демократия, ни светскость, ни другие формы официальных идеологических установок не проникают.
Есть мнение, что чуждые русской структуре идеологические формы губят наш народ. Это верно в том смысле, что ни к чему хорошему они не ведут и ничем хорошим закончиться заведомо не могут. Но истина в том, что наш народ они по настоящему не затрагивают; наш народ в его изначальном русском нуменозном ядре затронуть невозможно; он просто толком не понимает ничего из того, что было в его рациональной истории, в его керигме; он живет в глубине своей нетронутым – своей русской сакральностью, русским Оно. Оно неуничтожимо, его не так-то легко испортить, искорежить, надломить потому, что оно все время прячется («Природа любит прятаться», --говорил Гераклит). И даже если наше общество говорит «да» либеральным трансформациям, западничеству, модернизации, светскости, секулярности, какой-то не русской религии (а чаще всего оно все же говорит всему этому «нет»), и это еще ровным счетом ничего не значит. Народ может отказаться от всего рационального в религии или в идеологии (как субституте религии) в один момент, в одно мгновение -- когда пробьет час. Народ не может предать сакральность (даже если бы он захотел это сделать, это невозможно).
Тот исследователь, социолог, аналитик, историк, философ, который уделит приоритетное внимание русской нуменозности, сможет не просто точно интерпретировать события религиозного порядка в нашем обществе, но будет способен делать достоверные прогнозы на будущее.
Никто пока не может сказать, какова будет русская религия завтра. Но, зная, что она не может быть иной, чем того мягко требует русская религиозность, не может из нее не исходить, не может ею не интерпретироваться, теоретически не представляет большого труда очертить силовые линии этой будущей религии, которой пока еще нет.
[сноски]
(1) Отто Р. Священное. СПб.: Издательство С-Петербургского Университета, 2008.
(2) Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический проект, 2010.
(2-1) Отто Р.Священное. Указ. соч. С. 231-232.
(3) Бхагавадгита. Перевод, вводная статья и словарь Б.Л.Смирнова. Ашхабад: "Ылым", 1978.
(4) Стокгольмский синдром – психологическая установка людей, взятых террористами в заложники, на то, чтобы встать на сторону террористов и тем самым разрядить невыносимое психологически чувство беспомощности, ужаса, унижения и полной зависимости, Зафиксировано во многих экстремальных ситуациях и, в частности, в Стокгольме во время захвата заложников в августе 1973 года. Механизм психологической защиты, лежащий в основе стокгольмского синдрома был впервые описан Анной Фрейд в 1936 году, когда и получил название «идентификация с агрессором».
(5) Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Alcan, 1912.
(6) Дугин А. Русская вещь/Дугин А. Русская вещь. М.: Арктогея, Т. 2 Арктогея, 2000. С. 226--230.
(7) Фрагменты древнегреческих философов. М.: Наука, 1979. С. 192.
(8) Fink E. Heraklit. Seminar mit Martin Heidegger. Frankfurt/Main 1970.
(9) Эту тему разбирал А.Эткинд см. Эткинд А. Хлыст. М.: Новое литературное обозрение, Хельсинки: Кафедра славистики Университета Хельсинки, 1998.
(10) Дугин А. Мартин Хайдеггер возможность русской философии, М.: Академический проект, 2010.
(11) Lang A. Myth, Ritual and Religion. New York, 1968.
(12) Николай Сербский Святитель Миссионерские письма. М., 2005. Письмо 63 художнику Павлу И. на вопрос о том, как узнать православную икону Пресвятой Богородицы.
(13) Юрганов А. Л. Опричнина и страшный суд / Каравашкин А. В., Юрганов А. Л. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003.
(14) Голубиная книга: Русские народные духовные стихи XI-XIX вв. М.: Московский рабочий, 1991
(15) См. Дугин А. Русская вещь. М.: Арктогея, Т. 1 Арктогея, 2000. С.501-604.
(16) Дугин А. Такое сладкое нет/ Дугин А. Русская вещь. М.: Арктогея, Т. 1 Арктогея, 2000. С.585-593.
(17) Рыбаков Б. А. Стригольники (Русские гуманисты XIV столетия). М.: Наука, 1993.
(18) Белый А. Серебряный голубь /Белый А. Сочинения в двух томах. М.: Художественная литература, 1990. Том 1. С. 377 -642.
(19) . Энгельштейн Л. Скопцы и царство небесное. М.: Новое литературное обозрение, 2002.
(20) Клюев Н. Сердце Единорога. Стихотворения и поэмы. СПб., 1999.
(21) Теме Толстого и толстовства была посвящена одна из моих авторских программ «Русская вещь» на радио Русская Служба Новостей. В сети она выложена по адресу: http://rv.evrazia.org/article.php?id=33
(22) Дугин А. Русская вещь. М.: Арктогея, Т. 1, Т. 2, Арктогея, 2000.
(23) Дугин А. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. Указ. соч.
(24) Агурский М. Идеология национал-большевизма. М.: Алгоритм, 1993.
(25) Эткинд А. Хлыст. Указ. соч.
(26) Агурский М. Идеология национал-большевизма. Указ. соч.
Раздел 7. Русские и Государство
Государство как логос
Рассмотрим, как русское общество относится к государству.
Исследуя различные антропологические модели в социологии, мы определили русскую человека через формулу антропологической дроби, в «числителе» которой находится «сияющий хаос», а в «знаменателе» – «зияющий хаос». Очевидно, что на этой формуле выстроить конструкцию государства невозможно. Хаос в «числителе», пусть и «сияющий», явно жесткой конструкцией, которой является государство, быть не может.
Государство всегда есть порядок, логос, рацио. И если мы не находим феноменологически аналогов рациональности в народе или в этнической системе, к чему мы почти подошли в случае исследования русского начала в социологии русского общества, это не значит, что и государство будет таким же. Государство, по определению, есть рациональная, логическая вещь. Карл Шмитт, известный немецкий философ и социолог ХХ века, говорил о «политической теологии»(1). Это означает, что политика представляет собой прямой аналог именно теологической, то есть рациональной системы. Государство уже есть философия и теология, порядок и логос, рефлексия и даже механизм.
Лжеучение государства. Л.Толстой
Когда мы говорим о том, что государство в русской истории есть явление рациональное, мы чувствуем, что это плохо вяжется с тем, как мы в предыдущих разделах описывали русское начало. Именно с этим зазором между описанием феноменологии русского общества и рациональной, сугубо логической, философско-концептуальной, теологической природы государства мы и будем иметь теперь дело.
Лучше всего, быть может, наивнее всего и ярче всего это выразил Лев Толстой, который в 1910 году незадолго до смерти в рамках своего биографически-философского проекта «Путь жизни» пишет эссе, которое выразительно называется «Суеверие государства»(2).
Приведем несколько выдержек оттуда. Текст начинается с подзаголовка «В чем ложь и обман учения о государстве», а далее следует ясный ответ:
«Лжеучение государства состоит в признании себя соединенными с одними людьми одного народа, одного государства и отделенности от остальных людей, других народов и других государств. (…)»(3).
Лжеучение государства вредно уже одним тем, что выдает ложь за истину, но больше всего вредно тем, что приучает добрых людей делать дела, противные совести и закону Бога: обирать бедных, судить, казнить, воевать и думать, что все эти дела не дурные. (…)(4)
Если не будет государственной власти, говорят начальствующие, то более злые будут властвовать над менее злыми. Но дело в том, что то, чем пугают, уже свершилось. Теперь уже властвуют более злые над менее злыми, именно потому, что существует государственная власть. О том же, что произойдет оттого, что не будет государственной власти, мы судить не можем. По всей вероятности, должно заключить, что, если люди, делающие насилие, перестанут его делать, то жизнь всех людей станет от этого никак не хуже, но лучше.»(5)
Вот мнение, если угодно, русского народа о русском государстве, выраженное с предельной яркостью. Толстой – народник. Толстой встал на сторону народа и построил свою жизнь и свою писательскую и общественно-политическую судьбу на этом служении. Толстой – великий русский писатель. Толстой, будучи человеком глубоко религиозным, заплатил за верность народу тяжелую цену отлучения от церкви(6). И вот его окончательное мнение: государство есть лжеучение. Это серьезно, и к этому следует прислушаться со всей ответственностью. Было бы слишком поспешным записывать это мнение как индивидуальную позицию отдельного человека. Толстой всегда хотел быть чем-то большим, нежели отдельный человек; он хотел высказывать и отражать волю народа, быть выразителем его стремлений, упований и чаяний.
Действительно, проводя последовательно линию «сияющего хаоса» в «числителе» русской социальной дроби, мы должны были прийти к чему-то подобному. Кто-то должен был бы назвать вещи своими именами, понимая, что государство – это логическая, рациональная система. Кто-то из русских когда-то должен был сказать: «да пошло оно к чертовой матери». И это сказал в своем знаменитом тексте граф Лев Толстой. Разумеется, он не приводит социологической аргументации, ограничивается отдельными цитатами из европейских классиков и руководствуется симпатиями к анархизму и своеобразно понятому пацифистскому христианству. Но все равно, это чрезвычайно показательно.
Когда говорят о русской культуре, непременно вспоминают именно Толстого и Достоевского. И если такой человек говорит «государство есть зло», то он имеет в виду что-то очень важное. Если мы прочитаем Толстого внимательнее, мы увидим, что «Война и мир» построена на идее добра, воплощенной в русском народе, и идее зла, воплощенной в русском государстве(7). Государство – это война, народ – это мир. Это главная идея Толстого, и «Война и мир» сообщает нам именно об этом.
И тем не менее у русских было и есть государство, ничего мы с этим не поделаем. Посмотрим, что это такое и как оценивается государство с точки зрения русского народа. Нам предстоит интересное и сложное интеллектуальное путешествие.
Типы политических системы, по Аристотелю
Давайте посмотрим, какие существуют типы государства. Мы имеем здесь в виду не столько политологическое, сколько социологическое понимание государства. Удобнее всего рассмотреть аристотелевскую модель, которая учит о трех основных типах государств(8):
· монархия;
· аристократия; и
· полития.
«А где, -- спросите вы, если знакомы с идеями Аристотеля, --демократия, олигархия и тирания?» Сам Аристотель дает шесть типов политического устройства: монархия, тирания, аристократия, олигархия, полития и демократия. Но если мы внимательнее приглядимся к эмоциональной оценке этих категорий самим Аристотелем, мы увидим, что монархия берется с плюсом, а тирания – с минусом, аристократия – с плюсом, олигархия – с минусом, полития – с плюсом, демократия – с минусом. С точки зрения Аристотеля, демократия – это неудачная, безобразно организованная полития, тирания – плохая монархия, а олигархия – шутовская пародия на аристократию(9).
Но с социологической точки зрения мы можем взять эти понятия по модулю. Монархия, аристократия и полития по модулю включают в себя три остальные разновидности типов государств.
С социологической точки зрения, в устройстве государства важно не то, хороший или плохой монарх, хорошая или плохая аристократия, а то, кому принадлежит власть. В случае монархии субъектом власти является один (по-гречески «arch» – «власть», «monos» – «один»,). Аристократия – власть немногих лучших, но по смыслу всегда власть некоторых (по-гречески «aristos» – «лучший», «kratos» – «власть») , олигархия – тоже власть немногих, но предполагается, что не обязательно лучших («oligos» -- по-гречески «немногие», «некоторые»). Полития – это власть многих, всего города («polis» – по-гречески «город»), а демократия – власть всего городского населения («demos» – «димы», по-гречески означает «население городских концов», «горожане», «граждане»), большинства.
Итак, у нас есть три варианта описания структуры власти (по модулю):
1) власть одного, которого можно назвать также автократией, то есть самовластие, самодержавие ( «auto» по-гречески «сам», «один», kratoV – «власть»);
2) власть немногих, малого количества людей, их можно назвать также «элиты» – «избранные» (это уже латинское слово от глагола «eligere» – «избирать», «элита» – это «те, кого избрали», «избранные», этот термин является ключевым в социологической теории власти Вильфредо Парето); и
3) власть многих, массы (по Парето).
Аристотель Парето
Монархия
(тирания/деспотия)
Элиты
Аристократия – феодализм
(олигархия/плутократия)
Массы
Полития
(демократия/охлократия)
массы
Схема 37. Социологическая модель политического устройства власти
С социологической точки зрения нам для нашего анализа важно подчеркнуть тождественность масс и большинства, элиты и меньшинства. В социологической теории Вильфредо Парето политическая система всегда состоит из двух основных инстанций – элиты и массы. В ней есть только два уровня. А в аристотелевской схеме, если понимать ее социологически, есть еще одна специфическая инстанция – фигура автократора.
Актуальность тройственной модели для анализа политической истории России
Почему для нас так важно то, что Парето упустил из виду, и почему нам необходимо добавить инстанцию автократора? Дело в том, что в русской истории именно автократический принцип имеет очень большое значение. Западный «автократор», король чаще всего был одним из элиты. Он был так или иначе договорным руководителем элиты. Элита выбирала автократора-короля как одного из своих, первого среди равных. Но в византийской и в русской политической культуре в центре стоит фигура полновластного царя, императора, занимающего по отношению к княжеской элите особое положение. Царь в византийско-русской политической традиции не первый среди равных. Более того, перед лицом царя все остальные – элиты и массы – равны. Его роль в политической системе трансцендентна. Попытки установления такой же системы делались и на Западе – в период каролингской империи Карла Великого, а также в эпоху борьбы гибеллинов (сторонников всевластия императора и династии Штауфенов) против гвельфов (сторонников верховенства Папы Римского), но они не получили перевеса. В русской политической истории самодержавие, напротив, представляет собой преобладающую тенденцию.
Итак, для русской истории, для анализа русской государственности, необходимо введение третьей социально-политической инстанции – автократора как самостоятельного источника власти, что делает наиболее релевантной именно модель Аристотеля, взятую по модулю. Именно тройственная модель даст нам возможность рассмотреть различные варианты конкретного политического правления, которые лягут в основу нашего понимания различных этапов политической государственной истории России.
Три версии политических альянсов
Все три инстанции могут быть гармонизированы, а могут находиться в антагонистических отношениях. Теоретически можно представить себе все возможные варианты их группировки.
1) Первый вариант соотношения сил – автократор плюс элиты против масс.
В этом случае мы имеем дело с классической версией солидарности правящего класса – включая и монарха, и аристократа, заинтересованного в сохранении своего социально-политического положения, влияния, власти, пребывания на уровне высших социальных страт.
Можно представить себе симметричную консолидацию масс, направленную против всего правящего класса, против монарха, против дворянства, клира (жречества) и т.д. Массы в таком антагонизме стремятся осуществить социально-политическую революцию. В истории, как правило, «восстания масс», народные волнения, крестьянские бунты, повстанческие движения, заканчивались поражением народных масс, но в некоторых случаях им удавалось осуществить революционные перевороты. Поэтому общая модель монарх + элита против масс может рассматриваться с обеих концов – и с позиции монарха и элиты, и с позиции масс.
Заметим, что в социологической модели Парето именно этот вариант берется в качестве единственного и типового, нормативного, и усложняется только за счет более детального рассмотрения структур элиты и ее разновидностей (правящая элита, контрэлита, то есть элита, по тем или иным причинам отстраненная от власти, не допущенная к ней, антиэлита – девиантные маргиналы, не способные быть правящей элитой, но и не желающие подчиняться).
2) Второй вариант: автократор + массы против аристократов.
Эта модель связана с функцией императора в Византийской империи и стала наиболее популярным нормативом в русской политической истории.
Такой расклад сил уравнивает перед лицом царя/автократора элиты и массы, превращая всех их в служителей, работников, исполнителей монаршей воли. Царь перед лицом возможных притязаний политической элиты укрепляет свои самодержавные позиции за счет поддержки народных масс. При этом врожденные вотчинные позиции крупной аристократии уравниваются с «новыми аристократами», поднявшимися за счет личных заслуг (меритократия).
И в этом случае можно посмотреть на эту схему с обеих сторон: аристократы стремятся ограничить власть монарха, сделать ее зависимой от консенсуса крупных феодалов, потомственных бояр и, одновременно, стремятся к тому, чтобы массы рассматривались как их «частная собственность», которой они могут распоряжаться по своему усмотрению и, в определенном случае, могут даже противопоставить королю как свое личное вассальное ополчение. Аристократы в таком случае могут быть одновременно ориентированы и против короля, и против масс, и действовать в этом смысле наступательно.
3) Третий вариант – аристократия + массы против монарха.
В этом случае аристократы поднимают народные низы для свержения самодержавия в целях установления аристократической модели правления, но оговаривают определенные свободы и привилегии для низших сословий.
На практике именно так и развивались многие буржуазно-демократические процессы в Европе Нового времени, и на каждом этапе аристократия, солидарная с городской буржуазией, была вынуждена передавать им все больше и больше политических полномочий.
И в данном случае теоретически возможно прочтение это формулы в обратном направлении, что будет представлять собой крайнюю форму антинародной и антиаристократической тирании – в духе Нерона, Калигулы или Гелиогабала, когда индивидуальный деспот сосредотачивает в своих руках абсолютную власть и правит, не обращая внимания на интересы кого бы то ни было, кроме себя самого.
«Русское государство» как феноменологический объект
Прежде, чем применить эти схемы к изучению политической истории русского общества, следует сделать несколько предварительных замечаний.
Русское государство следует рассматривать как явление совершенно специфическое. Русское государство не раскладывается на две кажущиеся самыми очевидными составляющими – на русское и на государство. Оно раскладывается как-то по-другому.
Русское государство есть цельный социо-политический феномен, который требует специфического подхода. Мы не можем рассмотреть его так, как будто «русские построили государство». Для того чтобы корректно описать социологию русской государственности, надо ввести понятие «русское государство» как нечто полностью самостоятельное.
Здесь важно внимательнее проанализировать само понятие «государства». Оно встречается на разных этапах истории – в обществах Запада и в обществах Востока. И во всех случаях есть нечто общее, что позволяет назвать все явления именно «государством». Это общее сводится к наличию:
· четкой кастово-сословной стратификации;
· более или менее определенных границ,
· общих, распространяющихся (теоретически) на все население, правовых нормативов;
· интегрированной хозяйственной системы, включающей обмен товарами, налоги и иные повинности;
· общего религиозного культа, а в современных государствах – идеологии, насаждаемых с большей или меньшей степенью обязательности.
Все эти элементы мы встречаем и в русской истории. Но пока совершенно не очевидно, что в русской истории все они имеют такой же смысл, как в политической истории западноевропейских государств или государств Востока. Формы могут быть сходными, смыслы чаще всего существенно различаются.
«Русское государство» – феноменологический факт, но то, что под «государством» мы здесь обнаружим нечто универсальное, требует доказательств или опровержения. Поэтому-то мы и ограничимся введением объекта «русское государство» в качестве нечто, что требует наполнения собственным смыслом.
Государство не вырастает из русского корня
В предыдущих разделах мы постепенно нащупали то, что является основанием и скрытым ядром русского общества. Мы обнаружили это в знаменателе социальной, антропологической и религиозной дроби и постарались феноменологически описать это применительно к таким темам, как «время», «пространство», «человек», «религия». Во всех случаях добавление прилагательного «русское» – «русское время», «русское пространство», «русский человек, русская религиозность и т.д. – постепенно конституировало то русское, которое можно рассмотреть как нечто самостоятельное и первичное, как то, что делает русским пространство, время, человека, религиозность и т.д. Мы дали этому приблизительное имя – «русское Оно», можно также говорить о «русском начале»(10) или просто о Русском. В предыдущих темах Русское сочеталось с разбираемыми нами явлениями органично и глубоко: во всех рассматриваемых структуралистских комплексах всегда наличествовал нижний этаж, «знаменатель», где помещалось само Русское, и где также коренились изначальные (дорациональные, бессознательные) истоки представлений о пространстве, времени, человеке, мире, Боге. Поэтому всякий раз мы обнаруживали структуры, так или иначе сопряженные с русским мифом или с русским хаосом, лежащем очень глубоко.
С государством все обстоит иначе. У государства нет «знаменателя». Оно обязательно логично, упорядочено и рационально, в этом его суть. В «знаменателе» у государства находится не «бессознательное государство», но общество, народ, культура. Русское располагается в «знаменателе» и аффектирует все то, что пребывает в «числителе». При этом собственно русским является только то, что органично произрастает из «знаменателя», из русского корня и далее поднимается в «числитель». И даже если этот подъем совершен не до конца, то мы можем наметить – пусть гипотетически – его траекторию. Русское время и русское пространство, русский человек и русская религиозность всегда есть, но на уровне логоса они могут быть как приняты, так и заблокированы. Во всех случаях, если их разблокировать, то они поднимутся в «числитель» и сконфигурируют его структуру.
А вот в случае государства это не так. Государство не вырастает из Русского, у него нет – даже теоретически – русских корней. Оно может быть аффектировано Русским, а может быть ему противопоставлено (в обоих случаях мы имеем нечто подобное археомодерну).
Поэтому сочетание «русское государство» существенно отличается от сочетаний «русское время», «русская религиозность», «русское пространство» или «русский человек»: в первом случае Русское взаимодействует с государством иначе, нежели во всех остальных случаях.
Древние славяне между кочевниками степи и финно-уграми
Теперь мы рассмотрим, как на разных этапах нашей политической истории трансформировалось государство и система власти, а также как эти трансформации соотносились с русским началом.
Начнем с того, что в предыстории, когда мы еще не назывались «русскими», а каждое из наших племен называлось другими именами – анты, словене, вятичи, поляне, древляне, кривичи, северяне, уличи, тиверцы, радимичи, дреговичи, волыняне и т.д. – до начала русской киевской государственности восточные славяне явно были частью какой-то государственности.
Но в отношении того, какой именно, нет ясных указаний. Историк Георгий Вернадский(11) пишет о том, что в древности восточные славяне, прямые предки русских, занимали лесостепную зону между степью, которую контролировали индоевропейские (скифы, сарматы, аланы), потом тюркские, гуннские, хазарские племена и где простирались созданные ими «кочевые империи», с одной стороны, и лесными массивами, населенными финно-угорскими племенами на севере и востоке.
Архаичную социологическую модель можно представить себе так.
Русские занимались преимущественно земледелием, передвигались пешком и по рекам, имели развитое гончарное производство и умели обрабатывать металлы, изготовляя их них орудия труда. При этом собственной развитой политической интегрирующей системы они, видимо, не создали, и платили дань агрессивным степнякам-пастухам.
Финно-угры, с которыми славяне тесно пересекались, скорее всего, уступали по агрессивности самим славянам и тоже, частично (по меньшей мере, в южных и восточных зонах расселения), находились под контролем степняков. Но с точки зрения хозяйства и культуры, славянское общество было устроены более сложно и было менее архаичным, нежели финно-угорское. Что влияло на распределение ролей в межэтнических отношениях: славянские культура, язык и традиции, постепенно вытесняли финно-угорские, ассимилировали их или заставляли сдвинуться в менее доступные восточные и северные регионы. Однако при этом вряд ли можно говорить о прямом порабощении финно-угорских автохтонов древними славянами – упоминаний о каких-то сословных, кастовых или хозяйственных институтах, которые могли бы об этом свидетельствовать, не сохранилось.
Таким образом, мы имеем следующую картину. Древние славяне и древние финно-угры были населением северной и северо-западной периферии евразийских «кочевых империй» и, соответственно, входили в лимитрофные зоны, частично интегрированные в эти империи (уплата дани, возможно, и иные формы зависимости). При этом между славянами и финно-уграми существовала социальная, профессиональная и географическая дифференциация – славяне преимущественно занимались сельским хозяйством, а также торговлей и ремесленничеством, а финно-угры промышляли охотой и собирательством. Славяне населяли поймы рек, а финно-угорские племена леса.
Славяне и скифская кочевая империя
Академик Б. Рыбаков(12) выдвигал гипотезу о том, что некоторые упомянутые Геродотом скифские племена (каллипиды, алазоны и особенно скифы-пахари, жившее севернее других), вероятно, были предками славян, так как некоторые «скифы», жившие на левобережье Днепра, считались именно земледельцами, но известно, что кочевники-скифы традиционно не занимались земледелием, промышляя исключительно скотоводством и воинственными набегами. Вместе с тем, скифы создали ряд кочевых государств, типичных для древней истории Евразии, в состав которых входили как степные зоны (ядро скифских царств), так и примыкающие к ним лесостепные и лесные, а также плодородные и орошаемые земли в оазисах Средней Азии и прикаспийского региона, где проживали иные племена, платившие скифам дань и участвовавшие и иным образом в скифской государственности. Древними путешественниками все подконтрольное скифам население – как собственно скифы-кочевники, так и те, кто им платил дань и, вероятно, входил в состав их кочевой государственности, могли быть отнесены к «скифам» не в этническом, но в политическом смысле.
В самих скифских преданиях есть интересный сюжет, передаваемый Геродотом:
«По рассказам скифов, народ их — моложе всех. А произошёл он таким образом. Первым жителем этой ещё необитаемой тогда страны был человек по имени Таргитай. Родителями этого Таргитая, как говорят скифы, были Зевс и дочь реки Борисфена (я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения). Такого рода был Таргитай, а у него было трое сыновей: Липоксай, Арпоксай и самый младший — Колаксай. В их царствование на Скифскую землю с неба упали золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша». (12)
Здесь следует обратить внимание на символизм перечисленных священных предметов. Они представляют собой признаки трех социальных страт: плуг и ярмо соответствуют земледельцам; секира – воинам, а чаша – жрецам. «Золотыми» они названы потому, что все три занятия считались в древних индоевропейских обществах «благородными», что отразилось в кастовой системе Индии, Ирана, Древней Греции, Рима и кочевых арийских народов(13).
Социологическая интерпретация этого мифа может дать нам сведения о сословной и этнической стратификации скифских царств. Чаша и секира, жречество и воинское ремесло были прерогативой этнического ядра кочевников, то есть собственно самих скифов, известных в других культурах именно своим бесстрашием и любовью к военным подвигам. А в третью касту – земледельцев – могли входить другие этнические группы, в том числе и прямые предки древних восточных славян.
Поэтому славяне могли быть интегральной составляющей скифской государственности, выполняя в ней роль хлеборобов и пахарей. Иными словами, можно представить себе ситуацию в чем-то аналогичную участию русских в монгольской империи – также кочевой, степной, воинственной и скотоводческой по основным параметрам.
Если эти гипотезы академика Рыбакова верны, то это значит, что у предков русских также была государственность и до создания Киевской Руси. Но в этой государственности древние славяне играли роль сопоставимую с той, которая им отводилась в «Золотой Орде» – они пахали землю и платили дань, располагаясь на периферии этой империи и в социальном, и в географическом смысле. Можно допустить, что аналогичная функция славян была и в контексте иных кочевых империй – в первую очередь, в Хазарском каганате.
Принадлежность к этой степной кочевой империи и участие в ней, видимо, повлияло на психологическое отношение русских к государственности в целом.
Это очень важный момент. Поскольку русские платили дань кочевникам, степнякам, скифам, потом хазарам (мы помним, что Аскольд и Дир в момент прихода к Киеву Вещего Олега платят дань хазарам; также дань хазарам платили вятичи и другие славянские племена, расселившиеся по Среднерусской возвышенности), отношение русских к государству, которое изначально было не их государством, было как минимум пассивным.
Закон происхождения государств. Русские и ваны
Есть важный социологический закон («закон суперпозиции, наложения») происхождения государств (Ф.Ратцель(15), Ф.Оппенгеймер(16), Л.Гумплович(17), А.Рюстов(18), Р.Турнвальд(19) и т.д.), основанный на историческом анализе культур Евразии, Африки, Дальнего Востока и т.д. Согласно этому закону, в истоках большинства древних государств – если не всех! – лежит процесс установления контроля кочевых скотоводов над оседлыми землепашцами. Кочевые культуры отличаются следующими свойствами:
· воинственность, агрессивность, мужественность;
· героическая этика;
· жесткая патриархальность;
· презрение к мирному сельскому труду;
· дефицит женщин собственного племени (женщины, как правило, хуже переносят кочевой быт – отсюда устойчивый социальный сценарий «похищения невест»);
· способность организовывать силой большие массивы крупного рогатого скота (что проецируется на жесткое упорядочивание покоренных этносов);
· иерархизацией обществ по феодальному принципу (сюзеренитет – вассалитет);
· убежденность в превосходстве кочевых культур над оседлыми и уверенность в своем более высоком антропологическом статусе.
Оседлые аграрные народы, напротив, чаще всего:
· миролюбивы;
· свободолюбивы, уважительно относятся к свободе других;
· баланс мужчин и женщин в этносе пропорционален;
· женщина занимает довольно высокое положение в обществе (как минимум, равное с мужчинами);
· предпочитают селиться автономными родовыми и соседскими общинами со слабой централизацией;
· стратификация не выражена отчетливо;
· управляются по общинному принципу;
· имеют более развитую и усложненную по сравнению с кочевниками культуру.
Наложение друг на друга этих двух социальных моделей и приводит к возникновению государства. При этом кочевники становятся высшей кастой (сословием), воинами, аристократами, властью, а оседлые земледельцы составляют основу низших каст, сословий. В качестве языка, культуры, самоназвания, религии, мифологии и т.д. могут браться как кочевые, так и оседлые формы – это варьируется от случая к случаю.
Воинско-героический патриархат кочевников становится основой упорядочивания социальной жизни – поэтому во многих древних обществах цари уподоблялись «пастырям», которые пасут своих подданных как «стадо». Вместе с тем, симбиоз кочевников и землепашцев в государстве приводил к новым хозяйственным и социальным последствиям – в земледелии начинал использоваться крупный рогатый скот, повсеместно устанавливались нормы патриархата, активная часть оседлого населения добровольно или принудительно вовлекалась в военные эпопеи и при определенных условиях интегрировалась в правящий класс.
Примеры, подтверждающие справедливость этой теории, бесчисленны. Таково происхождение индийской и персидской государственности, созданной кочевыми ариями, покорившими местное населения Индостана и Центральной Азии вплоть до Элама. Современные европейские государства в своих корнях имеют захваты германскими кочевниками (варварами) европейских автохтонов. Греческая политическая культура создавалась на «наложении» воинственных традиций пришельцев (варваров) с Севера и Востока на оседлое мирное население Балкан и Пелопоннеса – причем таких волн было несколько – от древних ахейцев, подчинивших пеласгов, минойцев и микенцев до дорийской волны, чей чистый образчик сохранился в нетронутом виде в героической Спарте.
В скандинавских мифах Эдды есть предания об асах и ванах. Асы описываются как воинственные кочевые «боги», чей быт отражает нравы и обычаи древних германцев, а ванны – «боги» оседлые и миролюбивые, но отличающиеся высокой культурой («волшебством», «магией»), ремесленными навыками, хитростью и изобилием продуктов питания.
Многие историки видели в «ванах» древних славян, описанных с позиции соседствующих с ними агрессивных германцев. С социологической точки зрения, это бесспорный факт. То, что мы знаем о быте и культуре древних славян, убеждает нас в том, что это был типично земледельческий народ, со всеми вытекающими из этого социологическими последствиями.
Но что важно. Русские были «ванами» не только в отношении германцев, но и в отношении других кочевых пастушеских племен – в первую очередь, скифов, но также сарматов, аланов, тюрок, гуннов, хазар и остальных кочевых этносов, сменявших друг друга в бурной и динамичной истории кочевых империй Евразии. А позже точно такими же «ванами» русские станут и для монгольских кочевников «Золотой Орды».
Вероятное отношение древних славян к государству
Из этого вытекает чрезвычайно важное заключение. На заре русской истории мы сталкиваемся с определенной отстраненностью русских от той государственности, к которой они принадлежали. То есть русские, миролюбивые землепашцы, видимо, с некоторым недоумением и явным неодобрением должны были смотреть на периодически прокатывающиеся волны агрессивных кочевников, отбиравших то, что они своим трудом вырастили, а также их сестер и дочерей. Конечно, они адаптировались к этой ситуации, но отношение к государственности должно было сложиться соответствующее. Нельзя исключить, что в русском начале идея о «лжеучении государства» заложена очень глубоко.
Мирно обрабатывающие землю древнеславянские крестьяне лесостепной зоны, когда их через обложение данью, поборами и прочими требованиями включали в государство – скифское, гуннское, хазарское и т.д. – естественно, без большого энтузиазма смотрели на то, как новая волна кочевников прогоняла старую и присылала новых сборщиков дани. Можно себе представить, как живущие сельским трудом землепашцы относились к самой идее государственности. И, если бы у древних славян была письменность, то Лев Толстой мог бы появиться и в III или IV веке нашей эры и написать трактат о лжеучении, например, скифского, сарматского или хазарского государства. Нельзя исключить, что отношение русских, или точнее, проторусских, к государству уже тогда было в большой степени негативным
Русь-Гардарика. Полития
Следующий исторический этап, который о известен нам фрагментарно, можно назвать «Русью-Гардарикой». В этот период Русь представляет собой не только стоянки земледельцев, их села и веси, но и россыпь, страну городов на Центральной русской возвышенности. Основная территория, конечно, особенно вдоль рек, заселена крестьянами, но в городах постепенно складывается особая социо-политическая система.
Судя по всему, согласно Г. Вернадскому(20), социально-политическая система Руси-Гардарики накануне киевского периода представляла собой смешанную социологическую картину, напоминающую устройство Древней Греции. По сути, это была структура отдельных городов-государств, являющихся центрами племенных и территориальных зон. Киев, Новгород, Белоозеро, Смоленск, Ладога и т.д. – каждый из этих городов представлял собой самобытную политическую единицу, центр ремесел и торговли. Политическая система власти в городах-государствах Древней Руси, видим, основывалась на институте вече, а также на особой позиции «земского боярства», состоящего из старейшин древних и уважаемых родов. Важную роль играло жреческое сословие – волхвы, пользовавшиеся, судя по всему, большим авторитетом.
Но в целом, на основании сведений из последующих эпох можно предположить, что преобладающей социальной моделью была именно полития, то есть участие всего полиса и его жителей в решении наиболее важных вопросов. Полития была характерна и для сельских общин, «задруг», которые также принимали решение «всем миром» и избирали «старост» для представительских функций. Учитывались позиции и старейшин родов.
Таким образом, в Древней Руси, если не принимать в расчет того, что древние славяне так или иначе относились к внешней по отношению к ним – скорее всего кочевой, евразийской – государственности, мы можем зафиксировать именно модель городской и сельской «демократии», «прямой демократии» или «органической демократии»(21).
Это чрезвычайно важное наблюдение. Если соединить его с гипотезой о том, что древним славянам не совсем импонировал кочевой евразийский феодализм, мы получаем такую картину: предоставленные самим себе и развивающиеся естественным образом, русские тяготеют именно к политии («демократии» со знаком плюс, по Аристотелю) -- как в городских условиях (вече), так и в сельских (сход, мир, позднее казацкий круг). Эта прямая качественная демократия и может быть взята за нормативное для русских понимание власти и политики. Власть равномерно распределяется между всеми, политика состоит в децентрализации принятия решений и максимально возможном уважении воли и свободы каждого члена русского общества.
Этносоциологическая картина древнерусского общества
Этносоциологическая ситуация в Древней Руси была довольно мозаичной.
Между собой соседствовали и в некоторых точках пересекались несколько этнических групп, каждая из которых имела свои политические особенности.
Кочевые этносы степей (скифы, тюрки, готы, гунны, хазары, аланы), а также некоторые германские племена, жившие на севере и западе ареала расселения славян (согласно Л.Гумилеву(22)), в частности, варяги, составляли в смешанных этнических зонах, как правило, воинскую элиту. Степняки и германцы по стилю своих обществ отличались именно подчеркнутой воинственностью и составляли основу воинской касты в смешанных социальных ансамблях. Их отличием было легкое вооружение и использование конницы. Варяги представляли собой мобильные группы, передвигающиеся по рекам. Показательно, что этносоциолог Рихард Турнвальд называет воинственные группы мореплавателей и речных грабителей «кочевниками», оставившими коней на берегу»(23). По своей этносоциологической функции «кочевники суши» и «кочевники моря» очень близки, а то и полностью совпадают.
Ядра основного населения в этот период Руси составляли славяне и близкие к ним социологически прусско-литовские племена, сохранявшие еще более архаические черты в своих обществах. Между древними славянами и древними литовцами (жмудь, ятвяга и т.д.) на севере и северо-западе существовали тесные межэтнические контакты, подчас приводившие к слиянию.
На севере и востоке славяне тесно соседствовали с финно-уграми, о социологичеcкой особенности которых – общества охотников и собирателей – уже шла речь.
Панорама формаций в Древней Руси
В этот период мы имеем мозаичную политико-экономическую систему русского общества.
Здесь есть и элементы феодального строя (это относится к тем государственным формам – прежде всего кочевым, для которых древние славяне были данниками), и рабовладельческого (в ограниченном количестве, но Русь знала и рабовладение, хотя в довольно смягченной форме – попавшие в рабство воины побежденных племен постепенно интегрировались в семьи наряду с младшими ее членами – откуда сходство таких слов «раб» и «работник», а также «чадо» и «челядь»), и капиталистического (в русских городах процветала торговля, а Киев, население которого в IX веке составляло около 10 000 человек, что по меркам того времени делало его мегаполисом среди крупнейших городов Европы, а русские купцы, гости, торговали различным товаром на Западе и на Востоке), тогда как сельские общины и этносы охотников и собирателей пребывали в условиях этно-коммунизма или этно-социализма (с минимальным имущественным и властным расслоением, прямой демократией и отсутствием социальной стратификации).
Начало Киевской государственности
Следующий этап – призвание Рюрика. Вот это начало собственно русской государственности.
В 862 г. для прекращения междоусобиц племена восточных славян (кривичи и ильменские словене) и финно-угров (весь и чудь) обратились к варягам-русь с предложением занять княжеский престол. В этом не было ничего особенно исключительного и напоминало наем «охранного отряда», так как и ранее славянские города нанимали князей для защиты от военных набегов. Вероятно, такими же «наемниками» были Аскольд и Дир.
Но в данном случае Рюрику и его потомкам удалось укрепиться и заложить основу династии великих русских князей, а позже царей.
Рюрик и его дружина, каково бы ни было их этническое происхождение, должны были бы представлять собой неславянский этносоциологический тип, то есть быть представителями подвижных, воинственных, жестко патриархальных, мобильных этносов или мужских союзов, состоящих из представителей нескольких этносов сходного социологического типа. Едва ли они были выходцами из преимущественно крестьянского и миролюбивого оседлого славянского населения, вопреки «патриотическим» утверждениям Татищева и Ломоносова. Германские имена только подтверждают эту чисто этносоциологическую гипотезу, и делают норманскую теорию вполне достоверной.
Государственность была для древних славян этнически чуждым институтом. Княжеская династия возникла из потомства «охранных отрядов». И очень важно, что эти отряды были приглашены (за определенную мзду) в ходе демократической процедуры. Повесть временных лет описывает это так:
«Год 6370 (862). Изгнали варяг за море, и не дали им дани, и начали сами собой владеть, и не было среди них правды, и встал род на род, и была у них усобица, и стали воевать друг с другом. И сказали себе: "Поищем себе князя, который бы владел нами и судил по праву". И пошли за море к варягам, к руси. Те варяги назывались русью, как другие называются шведы, а иные норманны и англы, а еще иные готландцы, – вот так и эти. Сказали руси чудь, словене, кривичи и весь: "Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами". (24)
Важно подчеркнуть, каковы истоки этого призвания. Оно совершилось «по совету» четырех племен, причем первым упомянуто финно-угорское племя чуди.
Династия Рюрика возникает на месте, которое оказывается в этот исторический период древнеславянской истории вакантным. Хазарская империя слабеет. Славяне и их города усиливаются. И общий кризис государственной надстройки над демократическими городскими вечевыми обществами и сельскими общинами оказался удобным моментом для того, чтобы это место занял – видимо, очередной – отряд варяжских наемников.
Эта тема отражена и в «Повести временных лет» и датирована 859 годом – то есть за 3 года до призвания Рюрика.
«В год 6367 (859). Варяги из заморья взимали дань с чуди, и со словен, и с мери, и с кривичей. А хазары брали с поля, и с северян, и с вятичей по серебряной монете и по белке от дыма». (25)
В политическом смысле это означает, что до призвания отряда Рюрика, часть славян находилась на периферии варяжской государственности, а другая часть – хазарской.
В социологическом смысле современникам призвания Рюрика вся процедура могла казаться чем-то совершенно ординарным. Государственность была для славян и, видимо, финно-угров чем-то внешним, чуждым и далеким, не вызывающим в них большого энтузиазма. И очень показательно, что истоки монархии на Руси коренятся в политии, то есть положительной органической демократии. Показательно, что, хотя Рюрика призвали новгородцы (ильменские словене), сам Новгород вплоть до ХVI века, по сути дела, до карательного похода Грозного, сохраняет определенную политическую независимость и поддерживает изначальный славянский политический строй, игнорируя наличие или отсутствие князя (как в самом Новгороде, так и великого князя), обращаясь с ним подчас очень вольно.
Далее последователи Рюрика, его сын Игорь и родственник, военачальник боярин Олег, утвердившись в новгородской земле, осуществляют поход на Киев и берут город. Вот захват Киева Олегом – это, действительно, полноценное начало государственности. Этого уже нельзя не заметить или проигнорировать. Убив Аскольда и Дира и овладев Киевом, Олег закладывает основания полноценной монархии и, в кратчайшие сроки вступивший на княжение Игорь и, особенно, Святослав, создают из разрозненных славянских, финно-угорских, литовских и тюркских племен мощную свежую государственность.
Так появляется Киевская Русь -- первое самостоятельное свободное и могущественное русское государство.
Народ в этносоциологии
Вместе с установлением русской государственности происходит переломное с точки зрения этносоциологии событие: из нескольких разрозненных этносов, со своими культурными и политическими особенностями, складывается народ(26).
Народ – это очень важная социологическая и этносоциологическая категория. В лекционном курсе «Этносоциология»(27) я многократно обращался к его определению. Предварительные дефиниции даны также в книге «Социология воображения. Введение в структурную социологию»(28), в учебнике «Обществоведение для граждан Новой России»(29) и в статье «Социология глобального общества»(30). Повторим кратко лишь самое основное.
Этнос живет вне времени, в цикле вечного возвращения. Смены поколений не добавляют ему никакого нового содержания. В этносе нет событий, а если они возникают, то толкуются в привычном для него мифологическом ключе, то есть приравниваются к элементу мифа.
Народ – это этнос, который вступает в историю; этнос, обретающий будущее; этнос, объединенный не только прошлым, как раньше, но и взглядом вперед, проектом; это этнос, находящийся в состоянии активных трансформаций. С народом начинают происходить события – и каждый раз они несут в себе нечто новое. Народ выходит из замкнутого цикла возвращения одного и того же и сталкивается лицом к лицу с «другим», с «новым».
По Гумилеву(31), то, что мы называем «народом», соответствует активной фазе этногенеза, когда возникает избыточная пассионарность и когда этнос начинает регулярно делать то, что в обычном состоянии, в состоянии гомеостаза, он никогда не делает. При этом меняется сама структура этноса, он активно смешивается с другими этносами, видоизменяется, создает более дифференцированные политические и социальные системы с выраженной стратификацией.
В этот период в центр общества становятся герои, богатыри, вожди, совершающие исторические поступки – побеждающие врагов, создающие новые институты, открывающие новые земли. При этом поведение героя, как правило, сопряжено с нарушением древних архаических табу.
Народ – это опасная вещь. Его возникновение связано с открытием привычного общества для новых вызовов, с динамикой и риском. Народ, в отличие от этноса, сопряжен с травмой, которую он пытается превозмочь, но которая конститутивна для его структуры. Преодолевая эту травму, народ творит исторические деяния.
Возникая в истории на основе этноса, а на практике всегда через смешение и взаимодействие нескольких этносов (по меньшей мере, двух), народ непременно порождает одну из трех возможных формализаций (либо одновременно две, либо все три):
· государство;
· религию;
· цивилизацию.
Когда мы сталкиваемся с одной из этих исторических форм, мы можем быть уверены, что за ними стоит народ – как особая этносоциологическая инстанция, представляющая собой качественно более дифференцированное и комплексное общество, нежели этнос с его общинной организацией.
При этом структура народа такова, что, как правило, он складывается из этноса пришельцев, конституирующегося в высшую касту (чаще всего, это воинственные кочевые патриархальные общества), и этноса автохтонов. Эту теорию «аллогенной элиты» убедительно изложил Л.Гумплович(32).
Явление русского народа
Русский народ возникает вместе с государством. Рюрика приглашают уже не разрозненные племена, но именно народ, осознавший, по словам летописца, что «земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет.» (33). Здесь ключевое выражение «порядка … нет». Этнос не задумывается над «порядком», живет соблюдением традиций и уклада незапамятных времен. Его жизненный цикл замкнут. Когда этнос замечает, что ему чего-то жизненно не хватает, – и особенно порядка, рациональной организации – он переходит в травматический режим. Дает знать о себе новый логос. Это и есть вступление в историю и переход от этноса к народу.
Пусть автор «Повести временных лет» просто вообразил мотивации словен, кривичей, веси и мери (тоже символические обобщения, в действительности, наверняка, было больше нюансов), но он четко сообщил социологический факт – переход от этноса в народ. Скорее всего, это не исторический факт, но социальный. Согласно Дюркгейму, «социальные факты – способы мышления, деятельности и чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются».(34)
Показательно, что в этом пассаже заключены все ключевые моменты этого этносоциологического перехода. Разные этносы (славяне и финно-угры) не только участвуют в принятии решения о недостаточности «порядка», тот есть взыскуют логоса, но за «порядком» они обращаются вовне – к воинственным варягам, то есть к еще одной этнической единице. Мы видим мысль о необходимости установления порядка и соединение трех этнических групп, то есть, все признаки этногенеза и рождения народа.
Следствием этого решения станет появление в истории русского государства. Русский народ дает о себе знать через одну из возможных формализаций – через государство.
Скорее всего, создание Киевской Руси представляло собой серьезную травму для тех племен, которые жили на ее территории. Одно дело – мягко саботировать чужую политическую власть, откупаясь данью, а в остальном -- мирно заниматься своим этническим бытием. Другое дело – брать на себя ответственность за участие в истории.
Здесь осуществляется глубочайшее изменение в социальной и политической системе древнеславянского общества, затрагивается русское Оно.
Конечно, широкие массы населения намного позже осознали, что произошло в момент призвания Рюрика и даже после захвата Олегом Киева. Быть может, не все понимают это должным образом вплоть до настоящего времени. Ведь народ на практике включает в историю далеко не весь этнос (точнее, не все этносы), на основе которого он созидается. Многие социальные сектора (причем подавляющее большинство) продолжают жить этнической жизнью в циклах вечного возвращения. Но, тем не менее, это было поворотным и необратимым моментом. Из различных разрозненных племен складывается общая единая социально-политическая система совершенно нового уровня, вначале еще очень слабо централизованная, но стремительно укрепляющая это цивилизационное и политическое единство.
Над русской (точнее, восточнославянской) структурой была надстроена политическая керигма киевской государственности.
Принятие православия как социологическое явление
В тот момент, когда рождается народ, он начинает осмыслять свое место в мире. Этнос живет в своих границах, в пределах «этноцентрума» (В. Мюльман(35)), куда включается весь мир, включая стихии, светила, звезды и т.д. В закрытой вселенной этноса нет места другому(36). Но когда возникает народ, он открывает для себя «другое» и нуждается в более обширной – географически, этнически, культурно, политически – картине мира.
Поэтому часто появление народа связано либо с провозглашением новой универсальной религии (например, иудаизм древних евреев, ислам аравийских арабов, зороастризм древних персов), либо с принятием уже существующей мировой религии. Заложенный в религии универсализм качественно раздвигает рамки этноцентрума, превращая этноцентрум в «лаоцентрум» (от греческого слова «laos», означающего «народ» в этносоциологическом понимании, то есть политически и социально, часто военным образом, организованное общество(37)).
В истории Киевской Руси мы видим яркую иллюстрацию этих этносоциологических закономерностей. Древние этносы преобразуются в народ и учреждают государство. Так на место «этноса» приходит «лаос». Это государство как формализация народа представляет собой рациональную надстройку, логос, причем показательно, что этот логос призывается древними славянами со стороны и поручается княжеской знати – потомкам Рюрика. «Родичи» Рюрика – Олег, сын Игорь и, особенно, Святослав Игоревич --ьстремительно укрепляют государство, добивают слабнущую империю хазар, многократно увеличивают русские земли. Идет укрепление на территории всей Древней Руси «нового порядка», для установления которого и пригласили Рюрика.
Князь Владимир, осознавая эту миссию, продолжает упорядочивать общество – на сей раз не только политически, но и духовно. Вначале он предпринимает попытку систематизировать языческие верования и создает синкретический искусственный пантеон. А затем принимает православие и включает русское государство и общество в зону мирового христианства.
Таким образом, к государственному логосу добавляется религиозный логос. Вместе с христианством приходят письменность, книжность, обширные географические, философские, литературные, культурные, исторические, технические, медицинские познания. Народ вступает не просто в историю, но в христиански понятую историю – с ее логикой, структурой, ее моральными акцентами, вехами, философией.
Государство и православие в русской истории всегда шли рука об руку, так как представляли собой два параллельных направления одного и того же социологического процесса – они оформляли социальный логос, создавая культуру народа (понятого технически -- как «лаос»).
Показательно, что и государство, и религия приходят русским извне. Они отражают иной исторический и культурный опыт, иные социальные традиции. Государство уходит корнями на Север, религия – на Юг. Их симбиоз составляет на многие столетия керигму русской истории.
Естественно, эта керигма затрагивает напрямую лишь элитарный политический класс древнерусского общества, его элиту.
Простолюдины как жили, так и живут, оставаясь в пределах «этноцентрума». Подавляющее большинство городского и практически все деревенское население еще многие века будут осмыслять, что же произошло. И если в Киеве простолюдины особенно не возмущаются и никак не реагируют на то, что идола Перуна (относительно недавно там установленного в ходе систематизации и упорядочивания языческого пантеона) сбрасывают в Днепр, то в деревнях и весях о принятии христианства будут узнавать в течение 200 лет, если не больше. Ну, приняли князья и бояре, и приняли. При этом это никак не затронуло этническую глубину, русскую религиозность.
Русское как не-русское
Теперь несколько слов об этнониме «русский». Что он обозначал изначально, трудно сказать: никто не знает, то ли это было произнесением этнонима «аорсы», «роксаланы, «красные аланы», то ли так называлась группа германо-скандинавских этносов, варяги, то ли это название какого-то славянского этнического образования, чего нельзя исключить. Возможно, это было наложением сразу нескольких созвучных слов, как часто бывает в палеоэтнологии – особенно с учетом того, что имена этносов даются в весьма приблизительной транскрипции, меняющейся от языка к языку, что затрудняет идентификацию. В любом случае, слово «русский», самоназвание русских, появляются вместе с государственностью. Вот это очень важно.
Поэтому хотя мы используем прилагательное «русский» в «знаменателе» антропологической и социальной дроби, говорим о «русском человеке», «русском пространстве», «русском времени», «русском Оно», «русской религиозности», «русской вещи» в смысле структуры, мы поступаем так в силу отсутствия более точного и подходящего термина, распространяя – по исторической и языковой конвенции – семантическое поле из области «числителя» (логоса, керигмы) на всю дробь в целом («русская дробь»), в том числе и на «знаменатель». Но в самом строгом смысле «русское» появляется именно вместе с государством, вместе с логосом, вместе с керигмой, и по смыслу указывает на то, что сплотило различные этнические и мифологические структуры в единое целое – сплотило сверху (по социологическому признаку, со стороны элиты) и извне (по происхождению). «Русское» -- понятие политическое, а не этническое. Поэтому в самом строгом смысле «русское – это не-русское, не совсем русское».
Три круга понятия «русский»
Рассмотрим, что понималось под «русскими» исторически.
В узком смысле, на первом этапе под «русскими» понимали днепровских полян, живших в окружении Киева, и само население Киева. Именно поляне становятся этническим ядром народа, новой политической и социальной системы, создающейся вместе с Киевской государственностью. К ним примыкали социологически жители Переславля (Русского или Хмельницкого). Именно эти племена и этнические общины были полнее других интегрированы в созидающуюся государственность, составляли ядро простонародья. Они назывались «русскими» в том смысле, что считались совокупно опорой князя и его дружин, то есть «служили Руси», а «Русью» называлась именно политическая элита Киевского государства.
В более широком смысле, сюда же включаются Чернигов и племена северян, расселившиеся вокруг Чернигова. Они ранее других стали отождествляться с народом, созидающимся вокруг политической элиты.
Что касается вятичей, новгородцев, жителей Полоцка или Галичины, то они четко противопоставляли себя «русским», так как долгое время воздерживались от интеграции в общегосударственный народ, предпочитая сохранять нетронутыми свои древние этнические, социальные и политические традиции, уходящие к эпохе Руси-Гардарики и еще древнее.
И, наконец, на третьем круге, понятие «русский» включало в себя все города и племена, платившие дань Киевской княжеской дружине. В этом случае «русский» это ответ не на вопрос «кто?», или даже «какой?», но на вопрос «чей?» Тот, кто платил дань политической элите киевского княжества, а позже и удельным князьям, отпочковавшимся от великокняжеского родословного древа, назывались «русскими», так как «принадлежали» «Руси», платили ей дань. И процесс переноса отношения к «Руси» как к политическому явлению государственной монархической элиты и боярства, складывающегося на основе княжеской дружины, гриди, на все этносы, входившие в народ, занял несколько столетий. В состав «русского народа» разные славянские и тем более неславянские племена включались постепенно и подчас неохотно, предпочитая сохранять древний догосударственный уклад и свои самоназвания.
Лишь через два-три века после учреждения государства понятие «русский» стало устоявшимся самоназванием для подавляющего большинства. Так стало возможным то расширение этого понятия, о котором упоминалось ранее. После распространения термина «русское» как керигмы на всю дробь в целом, появилась возможность описывать с помощью прилагательного «русский» феномены, связанные с областью «знаменателя», «структуры».
Этносоциологические слои древнего русского общества Киевского периода
Киевская государственность, таким образом, состояла из нескольких этносоциологических пластов.
Какое-то время сохранялись племенные границы с соответствующими культурными особенностями. Этнические общества первыми растворялись среди славян, некоторых смешанных славяно-тюркских этносов и ославяненных тюрок (бродники, берендеи), а также там, где славяне пересекались с финно-уграми с культурным перевесом славянской доминанты. Они-то шаг за шагом интегрировались в «народ» («лаос») и отождествлялись с политическими и историческими тенденциями становления государственности. Этому способствовало укрепление государственного управления, развитие права и распространение христианства. Под эгидой государственно-православной керигмы из этого этнического ядра формировалось новое общество.
При этом некоторые славянские общины и многочисленные неславянские этносы (прежде всего финно-угры) отчаянно сопротивлялись этой интеграции в новые социально-политические структуры. Известен пример вятичей, долее других сопротивлявшихся подчинению «Руси» и сохранявшие старинные обычаи и обряды, включая язычество. Географически отступали в малозаселенные земли на Севере и Востоке и финно-угорские племена, уклонявшиеся от ассимиляции.
Поэтому этнический слой русского общества частично трансформировался в «народ», а частично сохранялся – в форме народных традиций, сохранения крестьянского быта и древних мифов вечного возвращения, оформленных в сезонный крестьянский календарь.
На эту мозаичную картину накладывались города и территории, к ним примыкающие, где происходило наложение этнических процессов на социально-политические. Население этих территорий постепенно включалось в данничество удельным князьям, что приводило к формированию еще одного нового социального пласта.
Этносоциологическая картина населения городов представляла собой особый случай, и здесь полиэтнизм был еще более выраженным, так как к основному городскому населению добавлялись купцы, как из других регионов Руси, так и из-за границы.
И на самом верхнем уровне сложились противоречивые отношения внутри самой правящей элиты между князьями и их семьями, которые превращали сами княжества то в союзные, то во враждующие образования, что не могло не затрагивать и простонародье и приводило к искусственным этносоциальным процессам, связанным с княжескими усобицами, в которых поневоле приходилось участвовать и крестьянскому ополчению.
И, наконец, создав государственность, народ втянулся в серию нескончаемых войн с другими этническими и государственными образованиями по границе с Русью. Успехи или поражения в этой сфере аффектировали этносоциальную структуру древнего русского общества, провоцировали этнические миграции, смешения, ассимиляцию и аккультурацию.
Социальная стратификация княжеской Руси
Обобщив эти соображения, мы получаем некую картину русской государственности. – Она состоит из трех социологических страт:
1) великий князь;
2) младшие князья, бояре, церковные иерархи;
3) народные массы, преимущественно крестьянские.
 |
великий князь
князья/бояре церковная иерархия
народные
массы
Схема 38. Социальная стратификация Киевской Руси
Великокняжеская власть признается в нормативном смысле, но сплошь и рядом разные члены великокняжеского дома выдвигают претензию на обладание ею. Как функция она сильна, но на практике представители великокняжеской семьи постоянно бросают ей вызов. В этот период создается система давать младшим членам великокняжеской семьи города с прилегающими к ним землями в удельное княжение.
К политической элите вплотную примыкает элита церковная – в первую очередь, белое духовенство, которое является привилегированным сословием. Но в отличие от военной аристократии (боярства) доступ в церковную элиту открыт представителям всех сословий – все зависит от их личных качеств. Это создавало наиболее эффективный лифт вертикальной мобильности.
Массы постепенно закрепощаются экономически – налог в пользу князей и бояр, а также церковная десятина, тратящаяся на нужды церкви, и политически – они вынуждены вступать в княжеское ополчение. Кроме того, наряду с правовой системой они по факту подчинены частично силовому произволу боярства.
До периода распада Киевской Руси при Святославе, Владимире, Ярославе Мудром и Владимире Мономахе мы видим довольно жесткую монархическую систему. Великий князь существенно превосходит всех остальных князей, и великокняжеский престол в Киеве почитается могущественным центром всей государственной системы.
При этом сильны позиции и феодальной знати, особенно удельных князей, которые выступают сплошь и рядом соперниками великокняжеского престола и стремятся рассредоточить власть среди аристократии.
В отношении народных масс в этот период и великий князь, и аристократия солидарны друг с другом и действуют сообща. То есть мы имеем модель монарх + аристократы против масс (из моделей, перечисленных в начале раздела).
При этом единство политической системы и единство государства обеспечивается в том случае, если великокняжеская власть сильна не только номинально, но и фактически, то есть, когда на великокняжеском престоле находится сильная авторитарная личность. Можно увидеть в этом намеки на ту государственную модель, которая разовьется в дальнейшем и в которой роль монарха будет более весомой.
Теперь можно задаться вопросом, до какой степени такая модель государственности отвечала народному началу и этническим обществам, которые стояли у истоков этой государственности?
Почти очевидно, что инициатором развертывания государства была именно политическая верхушка, которая справлялась с делом державостроительства по-разному, но в целом успешно, обеспечивая мощь, независимость и прирост территорий. Народные массы, то есть этническое и культурное ядро, «призвавшее Рюрика», оказалось в подчиненном положении. Элита принесла и государственный и религиозный«порядок», а ведь «словене, кривичи, весь и чудь» хотели именно этого «порядка». Но вместе с тем русская сакральность, русское Оно оказались в ситуации подавленности и подчиненности. Отныне они вынуждены были давать о себе знать не напрямую, а окольными путями, перетолковывая на свой «структурный» лад державную «керигму».
Вопрос о феодализме в России
Теперь рассмотрим вопрос о феодализме в России.
Этот вопрос был принципиален для русского марксизма, так как большевикам необходимо было доказать, что Россия прошла в своем развитии все формации вплоть до капиталистической в той же последовательности и приблизительно в те же периоды, что и страны Западной Европы (разве что с некоторым опозданием), а феодализм, по Марксу, с необходимостью предшествовал капитализму и был той исторической средой, в процессе преодоления которой капитализм складывался. Тема феодализма в России поэтому стала догматическим моментом официальной советской исторической школы (М.Покровский), чьи «аксиомы», увы, до сих пор так или иначе аффектируют нашу историческую науку.
С одной стороны, на всем протяжении русской истории мы постоянно встречаемся с феодальными отношениями. Феодальными можно назвать большинство кочевых империй Евразии, которым древние славяне платили дань. Феодальными, по сути, были земли, отдаваемые в вотчины младшим князьям и княжеским дружинникам, и в пределах этих вотчин развивались отношения сюзеренитета/вассалитета, то есть происходило превращение свободных крестьян в челядь, слуг, холопов. Элементы феодализма есть в Киевской Руси, но они встречаются и позже, в Руси Московской, а в форме дворянских притязаний -- в XVIII и XIX веках. Но вот что важно: будучи рассредоточены на всем историческом пути России, феодальные отношения никогда не достигали в ней того уровня и той концентрации, которые стали переломным моментом в истории Западной Европы.
Феодалы и феодальные отношения на Руси были, причем на всем протяжении ее истории, а феодализма не было. Это означает, что никогда не переходили той критической концентрации, когда их можно было бы рассматривать как окончательное и бесповоротное утверждение аристократической модели правления с параллельным рассредоточением почти всего населения и всех земель по отдельным сюзеренам или феодальной лестнице вассалитета, как это имело место в истории Западной Европы. В Средние века путешествие по Западной Европе означало бы переход из феода в феод, из земли одного сеньора в землю другого – как правило, без перерывов. Земли Киевской Руси, и даже Московской Руси, представляли собой редкие точки вотчинных земель в океане обрабатываемой и необрабатываемой земли с иной формой и собственности, и управления, и с иным правовым статусом.
Вотчинные хозяйства никогда не распространялись на большинство крестьянских земель. Значительная часть крестьян всегда оставалась свободной: большая их часть закреплялась за государством и считалась принадлежностью великокняжеского или царского уровня, многие работали на церковных землях и имели особый статус, и лишь абсолютное меньшинство становилось холопами, закупами и челядью в вотчинных хозяйствах.
Феодализма не сложилось даже в период удельных княжеств, когда Русь была максимально близка именно к модели аристократического правления – с ослабленной и зависимой монархической властью, и без какого бы то ни было учета воли народных масс.
Удельная Русь и геополитические ориентации княжеств
При рассмотрении русского государства в период удельных княжеств и раздробленности, когда власть Киева и великокняжеского престола существенно ослабевает, необходимо учитывать то, что мы только сказали о феодализме. Даже в этот период, когда аристократическая власть устанавливается в максимальном объеме во всей русской истории, степень распределения земель по вотчинным владениям никогда не достигает критического значения, когда можно было бы говорить о полноценном феодализме.
Удельная Русь связана с ростом «гнезда Рюриковичей», когда княжеский род разветвляется на множество линий, а среди великих князей не находится такой фигуры, которая могла бы сосредоточить в своих руках необходимую власть и укрепить самодержавие. По Аристотелю, это форма аристократии/олигархии. По сравнению с Киевской Русью эпохи ее расцвета мы констатируем здесь существенное ослабление монархического принципа.
Интересно, как среди удельных князей еще периода единства постепенно формировались геополитические ориентации, в полной мере проявившиеся в период удельной раздробленности и позже предопределившие судьбу различных частей некогда единой Киевской государственности в монгольский и послемонгольский период.
Убедительную реконструкцию этой картины предлагает Лев Николаевич Гумилев в книге «Древняя Русь и великая степь»(38). Гумилев перечисляет следующие ориентации, сложившиеся при Ярославичах:
· греко-византийская (Всеволод);
· западно-католическая (Изяслав, позже Даниил Галицкий);
· русофильская (митрополит Илларион, Святослав, Олег, Борис, Олег Святославович);
· восточная (ориентированная на союз со Степью, с половцами).
Анализируя эти тенденции, Гумилев замечает, что русофильская и восточная партии чаще всего действуют в одном и том же ключе. В остальных случаях могут быть сочетания этих ориентаций. Так, например, Владимир Мономах выступает за тесный мир с Византией и половцами против Запада. Гумилев считает, что оптимальная ориентация государства, соответствующая сохранению культурной идентичности народа, связана с дистанцированием от Запада. И, по его мнению, это соответствует укреплению монархического начала и одобряется народными массами. Он пишет:
«Дальновидный Владимир Мономах, умевший действовать в согласии с народом. Поэтому, когда он предложил массам программу союза с Византией, мира с половцами и неприятия Запада, она была принята общественным мнением соборно, т.е. как нечто самоочевидное». (39)
На этой классификации Гумилева можно основать важную систему соответствий между геополитическими ориентациями русских князей и социально-политическими моделями.
Многие Волынско-Галицкие князья (вначале Изяслав, а накануне вторжения монголов Даниил Галицкий) рассматривали перспективу сближения с католическими странами Западной Европы и стремились сами участвовать в европейской политике и привлекать европейцев в русские дела. Эта западно-католическая европейская ориентация устойчиво ассоциировалась с аристократической формой правления, то есть с феодализмом, прочно утвердившимся в Европе.
Наиболее показательным было Галицкое княжество. В нем власть сконцентрировалась в руках местных бояр, которые имели свои дружины (армию) и, с помощью содержавшихся ими чиновников имели в регионах значительное влияние на народ(40). Князя Галичины выбирали бояре, а Великому Киевскому князю оставалось утверждать их выбор. Подобного господствования боярской прослойки мы не находим ни в одной из русских земель. Влияния народа, проявлявшиеся в вече, отодвигались на задний план, а потом совсем исчезали из-за боярской олигархии.
Итак, западноевропейская католическая ориентация устойчиво ассоциируется с аристократическим/олигархическим типом социально-политического устройства.
В городах Новгороде и Пскове прочно укрепилась древняя полития/демократия, которая значила больше и чем монархические ориентации, и чем аристократически-боярские формы правления. Новгород больше всего был заинтересован в своей самостоятельности и балансировал в этом между центростремительными тенденциями (Киев, позже Владимир, Москва) и союзом с северными европейскими соседями Руси.
Во Владимиро-Суздальском княжестве ярко проявились восточная ориентация: там были довольно слабые вечевые институты (так как Залесские русские города создавались княжеской дружиной и пришедшим вместе с ней славянским населением из центральной части Киевской Руси, местным же населением были финно-угры), не менее слабые аристократически-боярские тенденции, но предельно сильна личная власть князя, а после Андрея Боголюбского – великого князя. Владимиро-Суздальское княжество, позже Московское княжество и царство, не случайно стали колыбелью русского самодержавия. В этом проявились и геополитические ориентации на Восток, и заложенная изначально парадигма мощной единоличной монархической власти князя. Кроме того, владимирские князья отличались русофильской позицией, убежденностью в наличии у русского государства всемирно-исторического предназначения, тесно связанного с православием и верностью православной церкви. Здесь мы встречаем: восточную, русофильскую и византийскую ориентацию одновременно и одновременно устойчивый вектор на ярко выраженные формы самодержавия.
И, наконец, в Киеве обнаруживаются все ориентации одновременно. Здесь мы видим все возможные ориентации – и на степь, и на союз с Западом, и на сближение с Византией, и русофильские тенденции, которые чередуются между собой или выступают в разные исторические периоды в разных сочетаниях. Параллельно этому мы встречаем в Киеве все три социально-политические формы в довольно развитом состоянии: здесь есть и сильная (периодами почти самодержавная) великокняжеская власть, и развитая и влиятельная феодальная аристократия, и весьма влиятельные древние вечевые институты. Киев оказывается синтезом этих тенденций.
Пока единство Киевской Руси сохраняется, геополитические и социально-политические тенденции государственности пребывают в относительном балансе. Но в эпоху удельной Руси каждое княжество движется в своем направлении и тяготеет к той или иной ориентации в ущерб остальным.
Кризис Киевского государства связан с ослаблением великокняжеской власти и усилением центробежных тенденций и роли аристократии в управлении державой. Не трудно предположить, и это будет доказано последующими историческими этапами, что народ относился к этой княжеской междоусобице очевидно отрицательно, и никакой легитимации с его стороны внутренняя грызня получить заведомо не могла. В княжеских столкновениях между собой не было ни этнического, ни культурного, ни геополитического, ни религиозного смысла для простого народа. Династические претензии и фамильные склоки князей были внутренним делом политической элиты, олигархическими войнами того времени.
Социально-политическое устройство монгольской империи
Раздробленность Руси сделала ее неспособной оказать сопротивление монгольским армиям Чингисхана. Монголы разгромили волжских булгар, половцев и русских, а за убийство монгольских послов сожгли дотла Козельск и многие другие русские города. Русский народ входит в состав кочевой империи монголов и становится, таким образом, частью новой государственности. Но при этом монголы сохранили определенную автономию русских княжеств, поставив политическую элиту в прямую политическую и экономическую зависимость от «Золотой Орды». При этом князья, как и прежде, продолжают отчаянно враждовать друг с другом.
«Золотая Орда», будучи изначально частью единой империи Чингисхана, улусом Джучи, сочетала в себе три политические формы. С одной стороны, в завоеваниях самого Чингисхана и в оставшихся свидетельствах о его взглядах и высказываниях явно прослеживается идея «всемирного царства». Чингисхан мыслил себя как «король мира», как «хан ханов», «царь царей», имеющих вселенскую миссию объединения мира в единое государство. Трудно сказать, откуда простой монгольский князек из утратившего значение рода почерпнул идею о «мировом царстве». По одной из версий нельзя исключить и византийского влияния идеи о всемирной православной империи. В любом случае, идея мировой империи вдохновляла и его самого, и его последователей и, так или иначе, предопределила политические установки тех государств, на которые распалась вскоре после смерти Чингисхана его империя. Формально она некоторое время возглавлялась из Китая, где была ставка великого хана, но постепенно ее части превратились в автономные державы. Итак, на первом уровне это была чисто идеологическая установка на интеграцию эйкумены под главенством «царя мира».
На уровне организации этой империи мы встречаем доведенный до предела упорядочивающий принцип кочевого феодализма, воинской этики жестко патриархальных пастухов. В этом смысле монгольское царство не многим отличалось от более древних кочевых империй Евразии, с тем отличием, что принцип верности был возведен в абсолютно и неукоснительно соблюдаемое правило. Воинская этика, кодекс мужества и чести, а также строгая веротерпимость к любым религиозным культам, легли в основу степного кодекса монголов – «Ясы». Отличие от прежних феодальных кочевых держав состояло в радикальном возвышении великого хана над всеми остальными представителями аристократических кругов, то есть в принципе абсолютного самодержавия.
И, наконец, третий уровень – это обычная высоко стратифицированная политическая держава с доминирующей этнической группой (сами монголы), а также с подчиненной им автохтонной аристократией из числа покоренных народов – тюрок, славян, кавкасионов и т.д.
В случае Руси, к этим трем политическим слоям следует добавить и структуры прежней домонгольской удельной Руси. Монголы по факту признают право на великокняжеский престол за Владимирскими князьями, то есть ничего принципиально не меняют в управлении русскими землями «Золотой Орды», требуя только уплаты дани и других привилегий классических завоевателей. Русские политические элиты служат в этом посредниками. Стоит также напомнить, что и в самой Руси существовала довольно многослойная политическая и этносоциологическая структура.
Появление двух зон государственности
В эпоху монгольского правления русская государственность в целом постепенно реконструируется в двух направлениях. В восточной части – Владимиро-Суздальское (позже Московское) княжество, Рязанское княжество и т.д. – происходит более тесное сближение с монголами, от которых русские берут:
· радикальное самодержавие;
· жесткую дисциплинированность;
· организацию общества по принципу вооруженной армии;
· политический централизм;
· широкую веротерпимость;
· свободу геополитического взгляда в глубины Востока.
При этом за счет веротерпимости монголов русские полностью сохраняют православную религиозную и культурную идентичность.
Так, на базе Владимирского, позднее Московского великого княжества, и так имевшего и ранее в домонгольский период определенные жестко монархические черты и восточную ориентацию, под влиянием «Золотой Орды» складывается новый тип русской государственности, расцвет которого приходится позднее на Московское царство – XV-XVII века.
Вокруг Владимира и Москвы формируется новый тип русского общества, существенно затронутый монголами, но продолжающий некоторые тенденции, которые существовали (наряду с другими) в Киевской и Удельной Руси.
Это общество принято называть великоросским, так как восточные земли Киевской Руси назывались Великой Русью в том же смысле, который другие народы, например, греки, вкладывали в такие понятии, как Великая Греция, что обозначало не историческое ядро греческих поселений (Балканы и Пелопоннес), но греческие колонии и ареалы расселения – Анатолию, Причерноморье и т.д. Великая Русь означало «далекая Русь», удаленная от исторического, политического и этнического ядра.
Великороссы были не этносом, но народом, одним из двух народов, то есть исторических общностей, которые возникли после распада Киевской Руси, созданной прежним изданием русского общества.
Второй народ постепенно формировался в западных землях, тоже попавших под власть монголов, но территориально и социологически более удаленных от центра «Золотой Орды», нежели русские на Востоке. Иногда это социально-политическое образование называют Литовской Русью. Это государство образовалось на западной половине бывшей Киевской Руси под эгидой усиления литовских языческих князей – Гедиминовичей. Русская политическая элита играла в этом государстве на первых порах ведущую роль, и к православию язычники-литовцы относились довольно терпимо. Тем не менее, с самого начала социально-политический тип, складывавшийся в Литовской Руси, был ориентирован на аристократическую феодальную модель, намного более близкую к европейским обществам, чем к Древней Руси или монголам. Литовская Русь окончательно освободилась от монгольского контроля немногим раньше Руси Московской, но ее политическая история существенно отличалась. Решающим событием стало принятие литовской элитой католичества и уния с Польшей, что воплотилось в создании Польско-Литовского королевства.
После этого позиции православного русского населения резко изменились, и русское население этого государства оказалось в положении граждан второго сорта. Католики не отличались веротерпимостью и практиковали жесткие меры для обращения в католичество как язычников, так и православных, приравненных ими к «злостным еретикам», «восточным схизматикам». Так, русские православные люди на Западе оказались под конфессиональным, этническим и социальным гнетом внутри политической системы, воспроизводившей западноевропейские феодальные образцы. Часть русской элиты приняла католичество и смешалась с правящим классом Литвы. Другая часть адаптировалась, но сохранила православие.
Все русское население Литовской Руси постепенно сгруппировалось в три этносоциальные группы, которые, строго говоря, нельзя назвать ни «этносом» (поскольку они имели смешанное и искусственное историческое происхождение), ни «народом» (поскольку они не смогли создать ни государства, ни какой-то еще присущей народу формализации). Их принято называть белорусами (северная группа), малороссами (западная группа) и донским казачеством (сконцентрированным на Юге). Все они корнями уходят в единый народ Киевской Руси, тождественный по своему социологическому истоку с предками великороссов. Поэтому, в зависимости от взгляда на логику истории, их можно считать частью единого народа вместе с великороссами (как было в Киевский период, и как частично произошло после присоединения к Московскому Царству большинства древнерусских территорий, отбитых у Польши в XVII-XVIII веках), а можно и преднародами, которым только еще предстоит построить свою государственность (как это имеет место в наше время).
В любом случае, мы вполне можем говорить о двух социально-политических типах государственности, сложившихся в монгольский период русской истории: жестко монархической и централистской модели великоросского общества и европеизированной аристократической модели, оказавшей влияние на общества русских в Литовской Руси. Великороссы продолжали линию Андрея Боголюбского и Александра Невского. Русские на Западе – линию Изяслава и Даниила Галицкого.
Конечно, не все малоросское и белорусское население восприняло польско-литовскую католическую феодальную парадигму как социально-политический норматив. У многих была жива память о Киевском единстве и воля к воссоединению с восточной половиной некогда единого народа в рамках свободного и независимого православного государства. Эти настроения и стояли за решениями Переяславской Рады о соединении с Россией.
Казаки же представляли собой вообще особое общество, основанное на принципах славянской вольницы, воинской этики и, частично, кочевого образа жизни.
Московская Русь. Тягловое государство
Социально-политическая система Московского царства представляет развитие именно монархической модели, причем с опорой на народные массы. Можно обозначить ее как альянс самодержца с народными массами в ущерб аристократии/олигархии.
Собственно государство – как логос – сводится к единственной фигуре великого князя, а полуофициально со времен Ивана III и совершенно официально с Ивана IV – фигуре царя. Царь и есть государство. Но в духе воспринятого византизма царь выступает как носитель православно-религиозной миссии, воплощенной в церкви. Это система «симфонии властей», являющейся основой политико-религиозной модели византизма. Царь-самодержец и православная церковь выступают как носители керигмы всей политической системы. Прообразы такого «русского византизма» мы видели в Киевский период, к этому призывали власть такой выдающийся деятелб церкви, как митрополит Илларион, яркий выразитель, по Гумилеву, позиции «русофильской» партии. В Московской Руси эта модель реализуется в полной мере.
При этом керигма православно-самодержавной государственности в данном случае максимально согласуется со структурой, с народным началом. Между государством и народом/русским обществом складываются гармоничные отношения. В значительной степени это было связано с понижением статуса боярства, сокращением вотчинных хозяйств и переходом к системе «поместий», введенной Иваном Грозным.
Вотчинное владение предполагало абсолютную частную собственность на земли и на прикрепленное к земле крестьянское население со стороны бояр и дворян. Если возникали разногласия бояр с царем, они, теоретически, имели право отложиться от русской державы вместе с вотчинами. Так и происходило сплошь и рядом с боярами и князьями, бежавшими в Литву – как в случае с Андреем Курбским. Чтобы остановить эту тенденцию, Иван Грозный вводит практику поместного владения, то есть наделения бояр и дворян землей за их заслуги в служении государству не в вечное пользование, а на период службы. При этом крестьяне закреплялись не за аристократами и их династиями, а за землями. В случае опалы, предательства, плохой службы поместья могли передаваться в другие руки – более достойному. В период правления Грозного в поместья были превращены не только земли, населенные черносотенными (государственными) крестьянами, но большая часть бывших вотчин.
С социологической точки зрения все жители Руси уравнивались перед лицом царя. Это отразилось в теории «тяглового государства». Все население – и простолюдины и аристократы – были призваны «тянуть тягло», то есть работать на благо православной державы. И сам царь был первым из этих работников, трудясь на благо православия, спасения и благочестия.
На практике политические элиты оставались правящим классом, отличались от простонародья и положением, и имуществом, и другими сословными привилегиями, но при этом в основе социальной стратификации – пусть теоретически и чисто нормативно – лежала идея заслуг в служении государству, а не какого-то врожденного кастового превосходства аристократов над крестьянами и ремесленниками. Таким образом – по крайней мере, в идее – «тягловое государство» мыслилось как «всенародное государство». Это означало, что народное начало приглашалось царем к всеобщему участию в истории.
Великороссы как народ сложились именно в процессе становления Московской Руси. Мы видим здесь восточную часть русских (бывших частью некогда единого русского общества Киевского периода), которая во второй раз (после Киевской Руси) вступает в историю. История становится не только делом аристократов – князей, бояр и высшего духовенства, но и общенародным делом. Все это запечатлено в теории «Москва-Третий Рим», о которой мы не раз говорили.
Именно московский период русской истории соответствует сочетанию «русское государство» (в полном смысле этого понятии), если понимать под «русским» – ядро народа, русское Оно, структуру социальной и антропологической дроби. Это было не государство Руси (как политической элиты), но именно русское государство, где «числитель», керигма (т.е. собственно, государство и его логос) активно взаимодействовали со «знаменателем», русской структурой. Державность проникает в русское общество, а народность поднимается в державный логос и аффектирует его.
На этом же этапе происходит и новая волна углубленной христианизации русского народа. Православие становится народной религией, а церковь приобретает народные черты. Показательно, что именно тогда берет начало Русская Православная Церковь как автокефальная и независимая от Константинопольского патриархата. Отныне московских митрополитов избирают русские епископы самостоятельно.
Индивидуация русского общества
В целом складывается гомология между «числителем» и «знаменателем», активный взаимообмен между ними различными элементами. В терминологии Юнга, можно назвать этот период «индивидуацией русского общества». Содержание русского коллективного бессознательного поднимается на уровень разума, а сам разум внимательно прислушивается к голосу народных глубин. Как и любая индивидуация, это процесс сложный и многоплановый – из бездн «бессознательного» поднимается отнюдь не только добродетели и эстетически привлекательные феномены. Оттуда наступает грех, тьма и ужас. Это придает описаниям эпохи Московского царства и, особенно, правлению Ивана Грозного двусмысленный, а иногда и зловещий характер. Это выразилось и в темных сторонах опричнины, и в многочисленных казнях и пытках, и в скоморошьих загулах царя, и в жестоком подавлении городов и областей, заподозренных в измене.
Но, в целом, это время следует рассматривать как пик русского исторического процесса – все предыдущее было подготовкой к нему, все последующее – воспоминанием о нем. Государство, которое сложилось в московский период можно назвать государством индивидуации: оно было обращено к русскому обществу лицом и отвечало на его глубинные запросы.
Московские мистерии
Очевидно, что сам Иван Грозный осмыслял свое правление как кульминацию мировой истории. Падение Константинополя для всего православного мира означало приближение вплотную к Апокалипсису. И лишь Московская держава, обретшая независимость и сохранившая чистоту веры (по контрасту с греками, уклонившимися в унию с католиками), откладывала на некоторый срок наступление конца света и приход антихриста.
На пути антихриста стояло только одно – русское царство и русский царь. Судьбы человечества – через ветхозаветный избранный народ, новозаветную христианскую церковь, ставшую «новым избранным народом», через православие, сохранившее истинную веру после отпадения католиков – сходились к Руси. Русские стали избранным народом, русская церковь – последним бастионом подлинного православия, а русская государственность – последним препятствием перед финальной апостасией мира. В этой идеологии религиозные мотивы тесно переплетались с народной сакральностью, с живым чувством Святой Руси, которое составляло ядро русской религиозности. Отсюда мистический и мистериальный характер правления Грозного, которое проходило как последняя репетиция Страшного Суда(41).
Сам Грозный толковал собственную миссию и все связанное с самим собой как нечто священное и нагруженное грандиозным вселенским смыслом. Вероятно, интриги, направленные против него, заговоры (реальные или мнимые), предательство, сопротивление боярских кругов он воспринимал через призму мистического эсхатологического мировоззрения. Так, те, кто сопротивлялся укреплению самодержавия, уподоблялись отпавшим от Бога «аггелам» (в старорусских текстах бесов и падших ангелов называют «аггелами», чтобы отличить их от «ангелов» Божиих – игра правописания с греческим словом «aggelos», где сдвоенное g читается с нозализацией – «ng-«, но на письме это не отражается) последовавшим за сатаной. Врагами Грозного как политика были именно представители аристократии, древних боярских родов, с которыми у Ивана IV были счеты с детства. Но личные фобии и политические интриги в свете идеологии «Москва-Третий Рим» приобретали космологическое измерение, и враги царя превращались во врагов Бога. Когда это подтверждалось фактами связей с западноевропейскими католическими странами (с еретиками!), чаще всего с Литвой, то никаких сомнений не оставалось. Так постепенно складывалась элитофобия царя, с радостью поддерживаемая народными массами. Таковы истоки известной формулы: «царь хорош, бояре – плохи». Это не только эвфемизация власти, не только социологическая констатация, но еще и мистическое измерение сопоставления царя с Богом (единым и единственным Богом), а тех, кто хочет ограничить его власть или что-то противопоставить ей – с сатаной, бесами и антихристом.
Эта демонизация политической элиты и вынесение за скобки царя стала устойчивой чертой русского отношения к государству.
Геополитические партии Московской Руси
Кроме линии, которая воплощалась в самом Грозном, в то время можно было обнаружить и иные геополитические ориентации. Их довольно достоверно описывает известный историк Фроянов(42), причем связывает их с различными социально-политическими проектами.
В XVI веке можно выделить следующие тенденции:
· православно-тюркофильскую (Иван Пересветов);
· державно-русофильскую (сам Грозный);
· грекофильскую (Максим Грек);
· западническую и пролитовскую (Адашев, Старицкий, Курбский, Сильвестр).
Иван Пересветов – реальный или вымышленный персонаж (об этом историки до сих пор спорят) – был русским наемником, служившим турецкому султану Мехмету II после взятия турками Костантинополя. На службе у султана он обнаружил, что османская организация, основанная на самодержавии султана и поощрении им тех, кто достиг на службе реальных успехов по меритократическому, а не сословно-кастовому принципу, является более совершенной формой правления и державосторительства, нежели аристократический строй, который, по словам Пересветова, и довел Византию до полного краха. Здесь мы видим не только религиозную (нападки на унию с католиками), но и социологическую критику Византии, объясняющую ее падение. В качестве программы для Руси Пересветов предлагает сочетание «православной веры и турской правды», то есть сохранение и укрепление православной идентичности и организацию государства на турецкий (меритократический, жестко самодержавный манер с ослаблением привилегий родовой аристократии). Эта программа во многом была принята к реализации Грозным и легла в основу опричнины, есть также версия, что имя «Иван Пересветов» было псевдонимом самого царя.
Сам Грозный на всем протяжении своего правления неоднократно менял политическую систему, но всегда придерживался основной линии – отстаивать Московскую Русь как самостоятельное религиозно-политическое образование перед лицом угроз с Запада и Востока. Грозный берет Казань и Астрахань, устанавливая русский контроль вдоль всей Волги вплоть до Каспия, интегрируя под Московской властью большинство территорий бывшей «Золотой Орды» и открывая путь в Сибирь. Вместе с тем, он ведет кровопролитные и трудные войны на Западе с Литвой и Ливонским орденом. Его геополитика – это геополитика сильной и независимой во всех смыслах Руси.
Максим Грек представлял собой грекофильскую партию, которая стремилась удержать политическое самосознание русских в орбите греческого православия под контролем Константинопольского патриархата (Фанар) и предотвратить становление собственно московской эсхатологической идеи, скептически относящейся к грекам после Флорентийской Унии и закономерного в глазах русских падения Царьграда. Эта грекофильская линия ограничивала политическую эволюцию государственной идеи Московской Руси в сторону осмысления исторической избранности русских.
И, наконец, западническая линия (Адашев, Курбский) была ориентирована на сближение с Литвой и реорганизацию политической системы в аристократическом духе. Ее сторонники поддерживали наступление на Восток, но, видимо, активно саботировали военные действия на Западе, что и вызвало параноидальные подозрения Грозного о «всеобщем заговоре», который мог быть не просто «навязчивой идеей», но вполне обоснованной реальностью.
Типологизация русской политической истории
К какому типу государственности мы могли бы отнести Московскую Русь?
Более всего тут подходит версия об альянсе самодержавия с народом против аристократии. Так обстоит дело с социологической точки зрения и в рамках классификации Аристотеля.
Но если мы абстрагируемся от эсхатологического измерения идеи «Москва-Третий Рим», упустим из виду мессианское измерение «тяглового государства», то получим чрезвычайно искаженную картину. Кроме того, важно учитывать народное измерение этой политической системы, то есть её легитимацию русским обществом, его религиозностью и его представлением о пространстве и времени.
Все вместе это создает довольно уникальное образование, которое можно рассмотреть как чисто русское явление. Это и есть то «русское государство» как самобытный и неразложимый феномен, о котором мы упоминали ранее. Оно имеет нечто общее с другими моделями государства, но вместе с тем не может быть строго сведено ни к одной из существующих моделей. Это не абсолютистская монархия, не феодализм и, естественно, не полития, и не механическая комбинация всех этих типов. Это нечто самобытное, что образуется в ходе русской политической истории и является ее идеологическим венцом.
Такое понимание «русского государства» как самостоятельной социально-политической матрицы (с учетом негосударственного измерения – русского общества, находящегося в «знаменателе») позволяет всю политическую истории России разбить на три периода:
· домосковский;
· московский; и
· послемосковский.
Домосковский период можно рассмотреть как движение к московской политической форме, а послемосковский – как движение от нее. Это будет совершенно особая политическая история, не имеющая ничего общего со сменой «политэкономических формаций» и качественно отличная от политической истории западных обществ в целом. Эта история не просто более замедленная, но она устроена совсем иначе, движется в ином направлении и имеет иной смысл.
Социология Смутного времени
После смерти Грозного и убийства царевича Димитрия Русь вступает в период катастроф. Прерыв династии открывает все внутренние проблемы государственности. У опричника Бориса Годунова не хватает воли обосновать новую жесткую самодержавную систему, кроме того, ему не хватает династической легитимности. После гонений Грозного на высшую аристократию в Смутное время она берет реванш. Вместо сильного, могучего и грозного (во всех смыслах) царя появляется череда самозванцев – псевдоцарей, что сопровождается резким подъемом аристократии.
Последствия этого были разрушительны. Лжедмитрии опираются на внешние силы (Польша), рассматривают возможность перехода Руси в католичество и посажения на русский трон польского короля (Владислава IV– сына Сигизмунда). Противостоявший им Василий Шумский в ответ обращается за помощью к шведам, которые стремительно захватывают весь Север Руси. Бояре перебегают из лагеря в лагерь, демонстрируя истинную цену политической элиты. Возникает впечатление, что разыгрывается радикально негативный сценарий: все то, против чего была направлена Московская Идея сбылось, все, чего опасались и с чем боролись, в одночасье воплотилось в жизнь. В Смутное время мы видим все признаки «антиМосквы», «антиРуси»:
· поддельный царь (Лжедмитрий);
· нелегитимный царь из крупного боярства (Шуйский);
· склоки между аристократическими семействами;
· готовность элиты отказаться от православной идентичности;
· утрата самостоятельности и добровольный призыв зарубежных интервентов (Польши и Швеции);
· тотальный распад государственности;
· кризис культуры и экономики.
Какие силы противостоят такому положению дел?
Русская православная церковь и русский народ. Они-то и оказываются историческими деятелями, определившими исход в этот переломный период. Православные патриархи проклинают самозванцев и интервентов. И это находит отклик в народных массах. Самоорганизация ополчения в конце концов решает дело.
Когда знать растеряна, народ берет инициативу в свои руки. Результат известен. В 1612 поляки из Кремля изгнаны. Лжедмитрий Второй (Тушинский вор) бежит с Марией Мнишек и «воренком» в Астрахань. И в скором времени на Земском Соборе на царство избирается Михаил Романов, основатель последней русской династии.
На новом этапе была восстановлена московская парадигма государственности. Опыт Смутного времени – от противного – еще более укрепил народ в ее истинности.
Раскол в истории русского общества
Мы уже неоднократно говорили о важнейшем значении раскола XVII века для всей русской истории и для русского общества. Теперь посмотрим на него со стороны государства. В этом смысле раскол представляет конец московской парадигмы. До этого момента действует государственная идея «Москвы Третьего Рима», на соборе 1666-1667 годов она официально отвергается, и далее за этим следуют Петровские реформы, упразднение патриаршества и перенос столицы в Санкт-Петербург, что закрывает московский период наглядно и символически.
Однако это происходит не сразу. Вначале Московская идея расщепляется на три составляющих, сопряженные с геополитическими и социологическими ориентациями.
|
1)монархический (секулярный) империализм
(Алексей Михайлович, Петр)
|
Московская идея 2)православный мессианский
империализм
(Никон)
|
3)московский традиционализм
(Аввакум)
Схема 39. Расщепление московской идеи
Раньше все это – и империализм, и православный мессианизм, и традиционализм, и верность корням в московском понимании, и самодержавное начало -- было слито воедино в идее «Москвы-Третьего Рима». Но в середине XVII века эти идеи разделяются.
На первом этапе державный геополитический империализм и никонианство (то есть православный империализм), совместно приносят в жертву московский традиционализм староверов. Аввакум становится главой партии этого московского традиционализма.
На первом этапе Никон и Алексей Михайлович воспринимают церковный и народный консерватизм как помеху для мобилизации русского общества, и во имя осуществления патриотических и империалистических проектов – интеграцию западно-русских земель под контролем Москвы в политическом и церковном смыслах. На патриарха Никона большое влияние имеют греки, подбивающего его к экспансии вплоть до вероятного конфликта с Османской империей. Ему грезится роль «Папы православного мира». Партия сторонников московской старины с их трепетным отношением к букве московского наследия видится ему как преграда. Книжная справа и модернизация православного обряда по новогреческом образцу взрывает ситуацию и староверы-традиционалисты поднимаются на открытое восстание.
Государство и царь принимают сторону Никона, репрессивный аппарат государства обрушивается на староверов.
На следующем этапе раскола в опалу у царя попадает сам Никон, чьи амбиции непомерно возрастают, и на соборе 1666-1667 годов Никон низлагается, а прежние клятвы против старообрядцев полностью подтверждаются.
Тем самым закладывается новая модель государственности: это абсолютистская монархия, номинально православная, но по сути секулярная, со слабой позицией церкви, полностью зависимой от царя, с модернизирующимся обществом, в котором консервативные тенденции московского толка осуждены, а в крайних случаях поставлены вне закона. Старообрядцев начинают преследовать как «злостных еретиков», выдвигая против них множество лживых, а подчас и нелепых обвинений (это касается не просто двуперстия и отказа служить по правленым книгам, но и восьмиконечного креста, который в конце XVII века и на протяжении первой половины XVIII считался «еретическим символом брынской раскольничьей веры», при том, что в XIX – XХ веках этот крест как ни в чем не бывало вернулся и на купола новообрядческих церквей и в религиозный обиход).
Кульминацией секуляризации русской государственности становятся реформы Петра и политическая система России XVIII века. Петр упраздняет патриаршество, подчиняет светской власти синод, продолжает гонения на староверов, которые не прекратятся и в последующие века.
Главная религиозная и политическая проблематика, которая разыгрывается на подмостках русской истории теперь, как пишет Гумилев(43) -- это спор между царицей Софьей, ориентированной на католиков, и Петром, ориентированным на протестантов. Позже, при полновластии Петра, это перетекло в полемику филокатолика Стефана Яворского и филопротестанта Феофана Прокоповича.
Философы-евразийцы назвали постпетровский период – «романо-германским игом». После Петра Россия начинает копировать западные политические системы, перенимает европейские нравы, импортирует иностранцев как нормативные социально-политические образцы, призванные перевоспитать русскую элиту в европейском ключе. В страну проникает западное образование, техника, промышленность, копируются европейские политические институты. Складывается та социологическая модель, которую мы назвали «археомодерном» (этому посвящен раздел 2 данной книги).
Но здесь следует подчеркнуть следующее. Западные общества и их политические системы сложились на основании определенных исторических процессов с соответствующими социологическими особенностями. В Европе сложился феодализм, а с XVII века набирают вес и буржуазно-демократические тенденции, происходит подъем третьего сословия, образование государств-наций.
Государства Европы Нового времени – продукт европейской истории и европейского общества. Прямой перенос этих парадигм на иную историческую и культурную почву не мог создать ничего, кроме гротескной пародии – подобно искусно выточенным из дерева муляжам компьютера или мобильного телефона, но без необходимой начинки.
Это археомодернистическое государство – вопреки всем стараниям – напоминало европейские державы Нового времени лишь формально. Содержание и смыслы этой государственности по-прежнему определялись именно русской судьбой. Поэтому мы и предложили назвать этот период послемосковским. В таком названии мы не только подчеркиваем хронологическую очередность, но ставим акцент на том, что нечто в этом периоде будет продолжением московского периода, а нечто – его отрицанием. Санкт-Петербургская Россия пыталась уйти от Московской Руси (в этом – отрицание), но не могло этого сделать до конца (в этом – продолжение). В этом и заключается археомодерн – за модернистским фасадом скрывается непреодоленная и непреодолимая архаика.
Медный всадник. Реакция русского народа на секулярную государственность
Теперь рассмотрим как русский народ (русская структура) воспринимал новую секулярную государственность, возобладавшую при Петре I и его последователях. В XIX веке, когда русское дворянство стало открывать для себя народную стихию, эта проблема стала темой многих выдающихся литературных произведений. Парадигмы этого отношения блистательно уловил Александр Сергеевич Пушкин в трагичной поэме «Медный всадник»(44). Поэма описывает судьбу маленького человека, Евгения, который теряет в наводнении возлюбленную и постепенно сходит с ума. В своем сумасшествии Евгений фиксируется на образе памятника Петру Первому, и отношения с этим памятником, а через него с Петром и с самим построенным Петром и его последователями государством, становятся центральной темой произведения. Это парадигма отношения русского народа к Государству Российскому в послемосковский период.
Приведем наиболее выразительные фрагменты поэмы. Пушкин описывает памятник реформатору Петру.
Ужасен он в окрестной мгле!
Какая дума на челе!
Какая сила в нем сокрыта!
А в сем коне какой огонь!
Куда ты скачешь, гордый конь,
И где опустишь ты копыта?
О мощный властелин судьбы!
Не так ли ты над самой бездной
На высоте, уздой железной
Россию поднял на дыбы?
Кругом подножия кумира
Безумец бедный обошел
И взоры дикие навел
На лик державца полумира.
Стеснилась грудь его. Чело
К решетке хладной прилегло,
Глаза подернулись туманом,
По сердцу пламень пробежал,
Вскипела кровь. Он мрачен стал
Пред горделивым истуканом
И, зубы стиснув, пальцы сжав,
Как обуянный силой черной,
"Добро, строитель чудотворный! –
Шепнул он, злобно задрожав, –
Ужо тебе!..." И вдруг стремглав
Бежать пустился. Показалось
Ему, что грозного царя,
Мгновенно гневом возгоря,
Лицо тихонько обращалось....
И он по площади пустой
Бежит и слышит за собой –
Как будто грома грохотанье –
Тяжело-звонкое скаканье
По потрясенной мостовой.
И, озарен луною бледной,
Простерши руку в вышине,
За ним несется Всадник Медный
На звонко-скачущем коне;
И во всю ночь безумец бедный.
Куда стопы ни обращал,
За ним повсюду Всадник Медный
С тяжелым топотом скакал.
Безумец Евгений символизирует русский народ, страдающий, стесненный железными тисками государства. Памятник назван «горделивым истуканом», то есть идолом, железным кумиром, который, как вампир, оживает, поглощая трагические энергии народа, над которым он воцарился. В этом гонящемся за бедняком ожившем изваянии можно узнать старообрядческую фигуру Петра-антихриста, который преследует русский народ и верных московской традиции древлеправославных христиан, куда бы они ни бежали.
Евгений бежит, как бегут от Нового Вавилона светской государственности радикальные бегуны-старообрядцы, ища спасения от него в лесах, пустынях и дебрях.
Пушкин описывает архетипическую реакцию на железную длань модернизации. Эта же тема будет продолжена им в цикле произведений, посвященных «маленькому русскому человеку»: в «Станционном смотрителе»(45) и т.д. Еще большего драматизма этот мотив достигает у Гоголя в «Петербургских повестях»(46) и достигает кульминации в творчестве Ф.М. Достоевского.
На пике отчаяния герой «Преступления и наказания» Достоевского Мармеладов воскликнет:
« - А коли не к кому, коли идти больше некуда! Ведь надобно же, чтобы всякому человеку хоть куда-нибудь можно было пойти. Ибо бывает такое время, когда непременно надо хоть куда-нибудь да пойти!»(47)
В лице Мармеладова, «которому некуда пойти», и безнадежно убегающего в никуда пушкинского Евгения мы видим образ затравленной и измученной археомодерном русской структуры. Русское начало гниет в таком государстве, оно не видит в этих железных формах ничего похожего на свое выражение или отражение.
Разумеется, народ сопротивляется и саботирует, как может, такое государство. Иногда это выражается в народных бунтах и казацких восстаниях, заведомо обреченных на провал как не имеющих никакой обоснованной политической программы. Правда, в фигурах Разина, Пугачева, Болотникова мы можем различить мерцание архетипа «народного царя» -- «настоящего царя», а не подмененного, «нерусского», предавшего заветы родной старины. Но в ясные формы этот архетип не отливается, и, как правило, народный протест ограничивается десемантизацией государственного дискурса, идиотизацией навязываемого политической элитой чуждого русским логоса. Народ ищет укрытия в искусно разыгрываемой «глупости», на деле оказывающейся сознательным и рассчитанным «юродством», то есть не патологией, а стратегией существования в условиях послемосковской секулярной рациональности, чуждой по основным параметрам жестко конфликтующей с ней русской структуре.
Светская монархия и геополитическая легитимация
В санкт-петербургском периоде, в целом укладывающимся в модель секулярно вестернизированной государственности, следует отметить одну важную особенность. Будучи отчужденным от народных масс и противопоставленным им, государство тем не менее сохраняет определенные московские черты, наиболее ярко проявляющиеся в абсолютной власти царя. Как ни пытаются на разных этапах бояре и дворяне ограничить царскую власть (Тайными Советами и другими аристократическими органами, специальными соглашениями и пактами при возведении на престол очередного царя или царицы), всякий раз абсолютистская модель восстанавливается и власть самодержца оказывается на недосягаемой для аристократов высоте, снова и снова превращая их в «государевых холопов».
То есть, несмотря на европеизацию и модернизацию государственной системы, послемосковская государственность сохраняет принцип абсолютной монархии даже при том что полностью утрачивает связь с народом. Эта монархия не народна, но при этом и не аристократична. То есть мы имеем дело с вестернизированным извне крайним деспотизмом. И вот что показательно: эта модель устанавливается почти независимо от личных особенностей самодержцев – от их воли, их тираничности, их желания единоличного правления. К этой абсолютистской модели царей подталкивает сама государственная стихия, причем подчас вопреки их намерениям и способностям.
И параллельно этому мы видим неуклонный рост российской территории. Самодержавное государство, действуя механистически и на основании секулярных интересов и амбиций, продолжает в географическом смысле приращение русских земель, тот есть выполняет основные функции «упорядочивания», ради которых когда-то призвали Рюрика. Если у санкт-петербургской государственности нет легитимации со стороны народа, со стороны русского общества и со стороны адекватно понятого православия, то со стороны геополитической эта легитимация налицо: все без исключения цари и царицы в течение своего правления постоянно и необратимо увеличивали мощь и территориальные границы Российской Империи.
Славянофилы, реакционеры, западники
В первой половине XIX века интеллектуальная элита Российской Империи стала задумываться о соотношении государственности и народности. В результате сформировались три основных идейных течения:
· славянофилы;
· реакционеры;
· либералы-западники.
Славянофилы отмечали антинародный характер российского государства после Петра, критиковали европеизацию и модернизацию русского общества, проводимые властью в XVIII-XIX веках. Они ратовали за возврат к Московской идее, за русофильство, за возрождение русского православия и сохранение народных обычаев. Позитивной целью они считали сближение государства с народом, своего рода «народную монархию» (как позднее, уже в XX веке, сформулировал аналогичную программу И.Солоневич(48)). При этом в вопросе об отмене крепостного права славянофилы были в первых рядах его противников и в этом противостояли реакционерам.
Реакционеры считали, что именно государство является носителем высших ценностей, что романовская Россия и до и после Петра развивается в оптимальном ключе, что слишком доверять народу нельзя и опасно, что надо все сохранять в том виде, в котором оно существует по факту. Именно реакционеры были государственниками, тогда как славянофилы заняли сторону народа и сделали очень много для того, чтобы разбудить в обществе интерес и любовь к народным традициям.
Наконец, западники считали, что государство является слишком консервативным, а массы – отсталыми. Поэтому они предлагали создавать вместо такого государства и такого народа новое общество, выстроенное на европейский манер – с гражданскими правами, индивидуализмом, капиталистическими отношениями, демократическими институтами и т.д. Они прославляли модернизацию Петра, но считали, что его реформаторские начинания не получили должного развития и забуксовали в архаической русской почве.
Славянофилы хотели извлечь модерн обращением к «знаменателю», западники – к европейскому логосу, а реакционеры считали, что все и так хорошо и лечить никого и не от чего не надо.
Вплоть до 1917 года Российская Империя так и не сделала выбор в пользу какой-то одной из этих линий возможных отношений государства и общества. Все три тенденции развивались параллельно друг другу, и от этого археомодерн только креп.
СССР как новаторское государство
Совершенно новым государством стал СССР, основанный на радикально иных идеологических принципах. Сама возможность победы социалистической революции в одной стране, особенно в России, и возможность построения социализма в одной стране, все в той же России, отрицалась классическим европейским марксизмом, который считал, что пролетарские революции победят вначале в высокоразвитых индустриальных капиталистических странах Европы – причем сразу в нескольких, и лишь затем социализм будет построен и постепенно перекинется из Европы на все остальные части света. При этом государство будет постепенно отмирать по мере перехода от социализма к коммунизму.
Русские марксисты решили иначе: вначале Ленин «обосновал» возможность победы пролетариата в одной стране, а затем Сталин в 1920-е годы – по факту – «обосновал», что в одной отдельной стране можно построить и социализм. Поэтому заведомо в учении русских марксистов с государством существовали определенные концептуальные проблемы, требовавшие от них бесконечных натяжек и вывертов, чтобы сохранять связь с марксистской ортодоксией и вместе с тем продолжать делать то, что они делали.
А они строили социалистическое государство, основанное на принципе полного материального и социального равенства, политическими методами, заимствованными из европейской марксистской мысли. Там, где русское и марксистское входили между собой в не снимаемое противоречие, большевики нещадно корежили (и в теории, и на практике) то, что противоречило их взглядам, изменяя в угоду своим теориям и настоящее и прошлое. Но главным инструментом для всей этой деятельности служило именно государство, власть в котором большевикам чудом удалось захватить в октябре 1917 года. Без захвата политической власти все эти теории могли бы быть приравнены к схоластическим и маргинальным тенденциям на периферии марксистского движения, но захватив власть в России и умудрившись ее удержать, большевики получили в руки тот аргумент, которого не было у европейских марксистов – власть в огромной мощной и стратегически важнейшей для Европы и мира стране. Они принялись эту страну и ее общество нещадно трансформировать, но сама эта возможность зависела от удержания власти. Поэтому с самого начала история советской государственности имеет два измерения – идеологическое (на основании которой перестраивалась власть и общество) и властное (так как сохранение власти в государстве было приоритетной задачей). Одно без другого было для большевиков немыслимо, но далеко не всегда они сочетались между собой органично и гармонично. Когда, вопреки ожиданиям, в 1920-е и 30-е годы пролетарских революций в Европе не последовало, а с точки зрения ортодоксальной марксистской идеологии они должны были бы произойти, большевики выбрали власть и государство, адаптируя идеологию под прямые политические нужды, связанные с сохранением власти. И таким образом они поступали на всех этапах истории СССР.
Как соотносились между собой советское государство и русское общество?
Определенные моменты этого соотношения мы уже рассматривали в предыдущих главах, говоря о национал-большевизме. На первых этапах русское начало попыталось проинтерпретировать крах романовской государственности как свою собственную победу, как триумф возрожденной Древней Руси, как освобождение русских из-под гнета европеизированной нерусской прозападной элиты. Конец санкт-петербургского цикла мыслился как возврат к циклу Московскому. Это отражено в стихах Н.Клюева, романах, рассказах и повестях А.Платонова и т.д. Конец государства воспринимался на ура, в духе «толстовства». Поэтому на первых порах большевики получили широкую поддержку народных масс, ничуть не жалевших о сломе отчужденной государственной конструкции, о конце «романо-германского ига»(49).
Но через некоторое время стало понятно, что на место одной государственной машины приходит другая, и что ее идеологическое содержание далеко от прямого соответствия народным чаяниям. Хотя, вместе с тем, идея равенства, всеобщности, единства, уничтожения социальной стратификации и другие стороны коммунистической доктрины вполне могли быть перетолкованы в русском ключе. Поэтому определенные каналы, связывающие русское общество с советской государственностью, открывавшиеся в революции, сохранялись и позже, даже после того, как национал-большевистские ожидания перерождения коммунистической догматики в русском ключе были обмануты. Народное бессознательное продолжало видеть в социализме и коммунизме нечто довольно близкое и русское, что давало советской государственности определенную легитимацию.
Параллельно этому в 1920-е годы стало понятно, что большевики находятся во враждебном окружении, и на идеологическом уровне была постепенно воссоздана та геополитическая ситуация, которая существовала и до Октябрьской революции, когда Россия, чтобы отстоять свою независимость, вынуждена была постоянно балансировать на гране войны с окружающими державами или эту войну вести. Большевики подхватили геополитическую инерцию старой России и продолжили ее на новом историческом витке.
Суммируя эти соображения, мы видим, что советская государственность получила частичную легитимацию со стороны глубинного русского общества (это затрагивало идеологические аспекты коммунистического учения), а с другой стороны, вписалась в геополитическую логику сохранения государственной независимости и суверенитета в полном соответствии с предыдущими историческими этапами и довольно успешно эту линию продолжила.
Сталинское государство как русское явление
Обе тенденции достигают своей кульминации в эпоху правления Сталина, когда социализм убедительно воплощается на практике, мобилизация общества идет полным ходом, и все это сопровождается эффективными геополитическими действиями советской власти на международной арене.
Сталин видится новым воплощением Ивана Грозного. Он совершенно самодержавный правитель, автократор, нещадно карающий тех, кто хотел бы приобрести в советском государстве особые властные полномочия. В лице «аристократов» и «бояр» теперь выступают переродившиеся «старые коммунисты», «уклонисты», «партийная и государственная элита», которые становятся приоритетными целями сталинских репрессий – к вящему удовольствию народных масс.
Советское государство при Сталине мыслится одновременно как:
· самодержавное («великий вождь народов» во главе, и его абсолютная власть неоспорима);
· народное (социальная стратификация сведена к минимуму, а имущественное равенство достигнуто почти в совершенстве);
· социалистическое (основанное на единении граждан в одно целое, холизм);
· независимое (сохраняющее свободу от внешних сил);
· упорядоченное (построенное по рациональной модели);
· могучее (накапливающее стратегический, технический, экономический, промышленный и информационный потенциал);
· мессианское (оживленное целью построения совершенного общества в границах всего человечества).
Это столь же своеобразная и чисто русская политическая конструкция как Московское царство или Киевское великое княжество. Сталинизм не походит ни на классическую монархию, ни на марксистскую футурологию относительно социалистического и коммунистического общества, ни на феодальный или тем более капиталистический уклад.
В сталинизме мы вновь встречаем частую в русской политической истории парадигму – самодержавная власть с опорой на широкие народные массы (против аристократии). И как обычно в тех случаях, когда эта модель преобладает, это сопровождается укреплением геополитических позиций, успешными аннексиями и расширением русских территорий. Влияние же СССР распространяется на самые отдаленные уголки мира -- так далеко, как никогда в прежней истории.
С другой стороны, многие стороны марксисткой ортодоксии остаются совершенно чуждыми русскому обществу. Уничтожению подвергаются основы русской жизни – крестьянский уклад, народное православие, гонения организуются на Русскую Православную Церковь, образовательная машина насильно вколачивает в население материалистические секулярные догматы западноевропейской науки Нового времени. В качестве официального представления об истории утверждается миф о прогрессе и марксистское учение о смене формаций, которые ни с какой стороны не приложимы к действительной русской истории. Одним словом, коммунизм в некоторых своих идеологических догмах оказывается разновидностью именно западничества, причем радикального – секулярного, атеистического, прогрессистского.
В сталинской государственности мы видим обе эти стороны и поэтому однозначно относим ее к области археомодерна.
Брежнев и медленное разложение позднесоветской государственности
Если сталинизм – это пик подъема советской государственности, то брежневизм – это линия нисходящего упадка. В период 1960 – 80-х годов политическая модель, заложенная в 1920 – 30 годы и достигшая расцвета в 1940 –50-е, начинает стагнировать. Дают о себе знать все заключенные в русском марксизме противоречия. Серьезный удар по сталинской модели наносят разоблачения «культа личности» Хрущевым, но во времена Брежнева к самодержавной модели возврата не происходит.
В это период устанавливается баланс между единоличной властью Генерального Секретаря КПСС и олигархическими полномочиями членов Политбюро.
Геополитически СССР в это время отстаивает завоеванные ранее позиции, не приумножая их, но и не теряя имеющееся. Что же касаетс легитимации русским обществом советской государственности этого периода, то происходит ее постепенное регрессирование. В целом народные массы чувствуют себя в таком государстве неплохо, социалистическая система организации общества дает определенные положительные результаты, резонирующие с общинной и уравнительной психологией коренного русского общества. Но при этом в условиях отказа от мобилизующих импульсов массы погружаются в семейные и индивидуальные обывательские микромиры, которые в отсутствии искорененных народных традиций и обрядовых практик представляют собой довольно зловещее зрелище. Народ, предоставленный самому себе и при этом жестко лишенный связи с мифами, обычаями, ритуалами, не способен осуществить индивидуации и обречен в перспективе на медленное разложение. Позднесоветское мещанство, основанное на отсутствии мобилизации вкупе с перерезанными капиллярами связей с русской сакральностью, представляло собой с социологической и эстетической точек зрения довольно жуткое зрелище. Подвыпившие взрослые мужчины и женщины, поющие с нездоровым блеском в глазах «Катится, катится голубой вагон…», очереди за югославской мебелью и австрийскими сапогами, клуб самодеятельной песни с жалко скулящим про «солнышко лесное» Визбором -- одним словом, ничтожная «культура» конца эпохи.
Перестройка и конец СССР
В 1980-е годы плавное скольжение советской государственности вниз по наклонной плоскости закономерно перешло в следующую фазу – к полному её распаду. СССР утратил одновременно оба смысла своего существования – и идеологический (фанатическая убежденность коммунистов в превосходстве их идеологии над буржуазной демократией и либерализмом), и геополитический (необходимость отстаивать независимость перед лицом потенциальных противников, готовых в любой момент посягнуть на свободу и самостоятельность державы). В идеологической сфере после стольких натяжек, подстроек и ревизий концы с концами окончательно перестали сходиться, а материальные и зрелищные успехи капиталистических стран вызывали у позднесоветских обывателей лишь вожделение и безудержное притяжение к запретному плоду. Оборонное сознание постепенно стерлось в череде бесконечных пацифистских заклинаний о «мире во всем мире». В определенный критический момент верховная власть в стране оказалась в руках человека со скудным кругозором, ограниченной ментальностью и слабой волей (М.Горбачев), что и предрешило судьбу СССР.
В 1991 году Советский Союз прекратил свое существование, распавшись на отдельные государства. Это было плачевным концом советской государственности.
1990-е годы. Накануне конца государственности
90-е годы ХХ века знаменуют собой очередной кризис русской государственности. Советская идея потерпела крах, а руководителей с ярко выраженным патриотическим и геополитическим мышлением во власти не нашлось. В конечном итоге, политический класс, состоящий частично из авантюристов и проходимцев всех мастей (подчас, выходцев из откровенно криминальных структур), а частично из позднесоветского чиновничества (быстро поменявшего идеологическую ориентацию), не нашел ничего лучшего как обратиться на Запад и скопировать буржуазно-демократическую либеральную систему (включая Конституцию, написанную по европейскому образцу).
В результате появилась Российская Федерация – археомодернистическая государственность с атрофированным историческим сознанием, абсолютно глухая к русскому обществу и слепо копирующая либеральные политические принципы. Аналогичную по бездарности и недееспособности элиту Русь знала только дважды -- в Смутное время и в феврале-октябре 1917 года.
Фронтальная фигура этой элиты – президент Б.Ельцин оказался непригодным для сохранения и укрепления государственности, стал слепо следовать за странами Запада, потворствовал образованию вокруг себя олигархических кланов, довольно быстро прибравших к рукам «социалистическую собственность». При этом под угрозой оказалась территориальная целостность и этого последнего останка СССР-Российской Империи, так как Ельцин пришел к власти на волне обещаний всем территориальным образованиям бывшей РСФСР «суверенитета столько, сколько они смогут проглотить». Национальные республики не преминули этим воспользоваться и заявили об образовании своей автономной государственности. В некоторых субъектах Федерации, например, в Республике Саха (Якутия) – было объявлено о создании собственных вооруженных сил и о необходимости для граждан РФ получать для въезда на территорию Республики особую визу. Став президентом, Ельцин стал сворачивать эти полномочия субъектов, но в Чечне напоролся на более жесткую волю к сепаратизму, что стало стартом первой Чеченской кампании. В этой кампании федеральный центр, если и одерживал военные победы, то тут же проигрывал их политически, пока к концу 1990-х в Чечне не создалось ситуация практически не контролируемой Москвой автономной зоны, где правили главари повстанцев и представители импортированного из арабского мира радикального ислама, не свойственного традиционным этносам Северного Кавказа. Ельцин чуть было не санкционировал отделение Чечни, и заключенный им Хасавюртский мир с главарями бандформирований, вполне мог бы стать прелюдией к полному развалу России.
Во внутренней политике Ельцин вступил в жесткий конфликт с Верховным Советом и, чтобы подавить оппозицию, использовал против него танки. Во время штурма парламента погибли сотни граждан.
В экономической сфере были стремительно ликвидированы основные признаки социализма (бесплатное медицинское обслуживание, бесплатное обучение, равномерное распределение доходов между всеми гражданами и т.д.) и установились законы «дикого рынка». Сбережения населения были обесценены, позднесоветский средний класс, составлявший большинство населения, был разорен дотла. Большинство предприятий и отраслей промышленности были приватизированы, чаще всего обманным путем (ваучеризация, залоговые аукционы и т.д.).
Подытожим основные черты новейшей российской государственности:
· геополитическое западничество;
· олигархическое правление с опорой на крупных экономических магнатов;
· рыночный либерализм (на практике прикрывающий коррупцию чиновничества и криминальный бизнес «новых русских»);
· представительская парламентская демократия (манипулируемая олигархами и центральной властью);
· антисоветская и русофобская идеология (с брезгливостью относящаяся ко всем историческим этапам России и к русскому обществу как таковому, за исключением краткого периода февраля-октября 1917 года).
Очевидно, что никакой легитимностью такая государственность не обладала, с русским обществом никак не сочеталось и держалась исключительно благодаря жесткой хватке новых, дорвавшихся до власти криминализированных и коррупционных элит.
В такой ситуации – как и во всех сходных социологически и геополитически моментах русской истории – мы должны были бы ожидать дальнейшего распада государства и череды сепаратистских действий с неопределенным концом. По сути, все готово было для конца государства как такового.
Реформы Путина. Перезапуск державы
По логике событий в начале 2000 годов российскую государственность ожидал неминуемый распад, так как никаких тенденций и ресурсов, которые могли бы поддержать или обосновать эту государственность не было. Склоки олигархов раскачивали политическую систему, стремление к легкой и быстрой наживе не позволяло построить надежную и эффективную экономику, обвал геополитического сознания делал страну беззащитной от внутренних (сепаратизм) и внешних (возможная агрессия) угроз. В обществе воцарилась атмосфера безразличия, развлечений, индивидуализма, гражданской демобилизации. Либеральная идеология дискредитировала советские и дореволюционные политические и культурные формы. У людей отняли прошлое и настоящее, не предложив никакого будущего, кроме невнятного обещания, что «будет как на Западе».
Но в этот раз, как и во многих других случаях истории русской государственности, на помощь пришла чисто российская социологическая особенность – безусловно авторитарный характер высшей власти, действенный даже в том случае, если высший пост занимал не самый удачный политический деятель. Ельцин, чувствуя, что он не способен больше править по состоянию здоровья, принял практически единоличное – монархическое (!) – решение: назначить своим приемником малозаметную фигуру из своего окружения, начальника ФСБ РФ Владимира Путина.
Этот ход оказался решающим. В Путине массы увидели того, кого хотели видеть – сильную авторитарную личность, способную навести порядок в стране, то есть выполнить то, чего испокон веков русские ждали от политической элиты – князей, царей, генеральных секретарей, президентов. Чекистское прошлое Путина играло ему на руку, а принадлежность к команде Ельцина примиряла с ним и олигархическеи круги. И Путин не обманул ожиданий. Самые первые шаги Путина на посту президента показали совершенно иной вектор, нежели тот, что доминировал в 1990-е годы. Путин декларировал себя тем, кто укрепит российскую государственность и не допустит развала Российской Федерации. В конце 1990-х эти обещания имели очень конкретный смысл: преодолеть чеченский очаг сепаратизма и вернуть существенно пошатнувшийся российский контроль на Северном Кавказе. Подразумевалось также и проведение более последовательной внешней политики с отстаиванием российских интересов, прекращение слепого копирования Запада, завершение агрессивной антисоветской и русофобской агитации, нормализация ситуации в экономике – в частности, ограничение олигархических монополий и их всевластие, гармонизация и упорядочивание политической системы. Все это Путин и осуществлял.
Путин:
начал вторую чеченскую компанию, в ходе которой сепаратизм в Чечне был разгромлен,
· ввел федеральные округа, которые стали активно противодействовать сепаратистским тенденциям в национальных субъектах федерации , в результате из конституций всех субъектов федерации были изъяты любые упоминания о суверенитете;
· избавил страну от наиболее одиозных и дерзких олигархов, своими интригами ставивших под угрозу безопасность страны (Гусинский, Березовский, Ходорковский);
· вернул частично советскую символику – в частности, мелодию советского гимна (важный символический ход);
· усилил контроль государства над крупным частным бизнесом (преимущественно в энергетической сфере);
· стал жестко отстаивать российские интересы в международных вопросах.
По сравнению с предыдущим периодом 1990-х годов российская государственность эпохи Путина приобрела совершенно иной характер и смысл. При сохранении демократических институтов и процедур в стране сложилась авторитарная модель управления, ориентированная на укрепление суверенитета, территориальной целостности и обладающая значительной долей легитимности в глазах русского общества.
Приблизительно та же модель сохраняется в настоящее время.
Русская государственность в будущем
Реформы Путина и продолжающий их в целом (с некоторыми имиджевыми поправками в сторону либерализма и западничества) курс Дмитрия Медведева представляют собой неотложные меры по спасению государственности, оказавшейся на грани краха в 1990-е. По контрасту с предыдущим кризисным периодом они были достаточными и само собой разумеющимися. Но запас легитимности по принципу от противного имеет свои четкие пределы: к более органичной ситуации общество привыкает быстро, забывая, чего стоило эту ситуацию обеспечить. Поэтому на повестке дня сегодняшней государственности становится вся гамма тех вопросов, которые мы подняли в данном разделе.
Какая форма государственности утвердится в России в ближайшем будущем? Каков будет державный логос? Каковы основные черты российского порядка?
Как будет решен вопрос о соотношении государства и русского общества, то есть «числителя» и «знаменателя» социологической дроби? В каком отношении с русским началом будет находиться керигма?
Какими будут отношения государства и церкви? И как религия будет соотноситься с глубинной русской религиозностью, и как этот процесс будет регулироваться государством (и будет ли регулироваться вообще)?
Все эти вопросы не только не имеют сегодня однозначного ответа, но серьезным образом нигде и никем не ставятся. А между тем, передышка в процессе распада российской государственности может оказаться временной. Путинские реформы отдалили худшие из возможных сценариев. Но общая социально-политическая модель, существующая сегодня, представляет собой паллиатив. Это очередная незаконченная и внутренне неорганичная версия археомодерна. Принимать ее за окончательный ответ – наивно и безответственно. Это намного лучше, чем катастрофическое падение 1990-х, но далеко не подъем, так как ни цели, ни ориентиры, ни ресурсы, ни миссия не выбраны. Нет даже четкой ориентации во времени и в пространстве. Идентичность русского общества также под вопросом. Историческое прошлое как структурированная модель целого, внятного обществу, отсутствует. Идеология будущего совершенно неопределенна.
И самое главное – само по себе государство не появится. Мы начали данный раздел с того, что русским людям в их глубинном ядре государство не очень-то и нужно. Русское общество не одержимо им, не несет в себе его органичного зародыша. Более того, русские в глубине души тяготятся государством как чем-то механическим, чуждым и неживым. А уж западнические формы государственности они непременно будут активно саботировать и разлагать, идиотизируя их, иронично имитируя модернизацию, прикрывая неприязнь и безразличие нарочитым согласием и покорностью. Русская покорность государству есть скрытая форма бунта.
Поэтому, если нам не безразлична русская государственность, то мы обязаны самым тщательным образом продумать ее обоснование, ее структуру, содержание ее логоса, силовые линии предлагаемого ей порядка и скрупулезно соотнести все это с областью «знаменателя», со сферой русской души(50).
[сноски]
(1) Шмитт К. Политическая теология. М:. Канон-Пресс-Ц, 2000.
(2) Толстой Л.Н. Путь жизни (1910)/Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 91 томе. М.: Художественная литература. Т.45, 1956.
(3) Там же. С. 74.
(4) Там же. С. 75.
(5) Там же. С. 76.
(6) Передача о философии Льва Толстого и отношении к народу и государству на радио РСН в рамках цикла «Русская вещь» выложена в сети по адресу: http://rv.evrazia.org/article.php?id=33
(7) Там же.
(8) Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С.376–644.
(9) См. также Дугин А. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2010.
(10) Дугин А. Мартин Хайдеггер возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.
(11) Вернадский Г. В. Начертание русской истории. СПб.: Лань, 2000.
(12) Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.
(13) Геродот. История (скифские фрагменты) // Скифы: Хрестоматия. М., 1992.
(14) Dumezil G. Jupiter, Mars, Quirinus essai sur la conception indoeuropéenne de la société et sur les origine de Rome. Paris: Gallimard, 1941.
(15) Ratzel F. Völkerkunde. Leipzig u. Wien, 1894/1895.
(16) Oppenheimer F. The State. New York: Vanguard Press, 1926.
(17) Gumplowicz L. Der Rassenkampf, soziologische Untersuchungen. Wien, 1883; iden Die soziologische Staatsidee. Graz, 1892.
(18) Rüstow A. Wirtschaft und Kultursystem. Erlenbach/Zürich/Stuttgart:Eisermann, 1955.
(19) Thurnwald R. Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen Grundlagen. Berlin: de Gruyter, 1931-1934.
(20) Вернадский Г. В. Начертание русской истории. Указ. соч.
(21) См. Дугин А. Органическая демократия/ Дугин А. Русская вещь. М: Арктогея, 2000. Т.1. С.367-391.
(22) Гумилёв Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М.: Эксмо, 2007.
(23) Thurnwald R. Die menschliche Gesellschaft. Op.cit.
(24) Повесть временных лет. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950.
(25) Там же.
(26) Дугин А. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2010. С.313-358.
(27) Курс «Этносоциология», разработанный А.Г.Дугиным, читается на социологическом факультете МГУ им. М.В.Ломоносова с 2009 года. Программа, УМК и аудивизуальные записи лекций курса в сети интернет находятся по адресу: http://konservatizm.org/ethnosoc.xhtml
(28) Дугин А. Социология воображения. Указ. соч. С.313-358.
(29) Дугин А. Обществоведение для граждан Новой России. М.: Евразийское Движение, 2007.
(30) Дугин А. Социология глобального общества /Однако. 2010. № 21 (37).
(31) Гумилев Л. Этногенез и биосфера Земли. М.:АСТ, Астрель, 2005.
(32) Gumplowicz L. Der Rassenkampf, soziologische Untersuchungen. Wien, 1883; Idem. Rasse und Staat. Wien, 1875.
(33) Повесть временных лет. Указ. соч.
(34) Дюркгейм Э. Социология. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2008. С.79.
(35) Mühlmann W. E. Rassen- und Völkerkunde. Braunschweig: Vieweg, 1936.
(36) См. курс «Этносоциологии», разработанный А.Г.Дугиным: http://konservatizm.org/ethnosoc.xhtml
(37) Там же.
(38) Гумилёв Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. Указ. соч.
(39) Там же. С. 346.
(40) Грушевский М. К польско-украинским отношениям Галиции. Киев, 1905.
(41) Юрганов А. Л. Опричнина и страшный суд // Каравашкин А. В., Юрганов А. Л. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003.
(42) Фроянов И.Я. Драма русской истории: На путях к Опричнине М.: Парад, 2007.
(43) Гумилев Л.Н. От Руси до России. М.: Айрис-пресс, 2003.
(44) Пушкин А.С. Медный всадник/ Пушкин А.С. Собрание сочинений в трех томах. Т.2. М.:Художественная литература, 1986. С.186-354.
(45) Пушкин А.С. Станционный смотритель/ Пушкин А. С. Собрание сочинений в шести томах. Т.4. М.: Правда, 1969.
(46) Гоголь Н. В. Петербургские повести. М.: Русский путь, 2004.
(47) Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. М.: "Художественная литература", 1978. С. 40.
(48) Солоневич И. Л. Народная монархия. М.: Издательская и рекламно-информационная фирма “Феникс” ГАСК СК СССР, 1991.
(49) Агурский М. Идеология национал-большевизма. М.: Алгоритм, 1993; Дугин А. Русская вещь. М.: Арктогея, Т.1, 2000; Он же. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. Указ. соч.; Эткинд А. Хлыст. М.: Новое литературное обозрение, Хельсинки: Кафедра славистики Университета Хельсинки, 1998.
(50) Определенные шаги в этом направлении сделаны в работах: Дугин А. Четвертая политическая теория, СПб.: Амфора, 2009; Он же. Обществоведение для граждан Новой России, М.: Евразийское движение, 2007.
Раздел 8. Русский гендер
Глава 56. Семья как базовая матрица социального
Отказ от клише о женственности русского общества
Прежде, чем приступить к написанию данного раздела на основе феноменологического подхода к проблеме гендера в русском обществе, мы наметили план работы, в которой автоматически выделили главную мысль – о преобладании женского начала в русском народе. -- Мысль не новую и почти банальную, зафиксированную в многочисленных текстах русской культуры, в бытовых наблюдениях за психологией нашего общества, ставшую в каком-то смысле тривиальной. Но при более пристальном и внимательном сопоставлении многих социологических факторов, картина в области социологии русского гендера получилась несколько более сложной. Поэтому ход рассуждений данного раздела существенно отклонился от первоначального замысла и привел нас к ряду не вполне очевидных вначале даже для нас самих выводов. Но рассмотрим все по порядку.
Семья как изначальная инстанция человеческого бытия
Если посмотреть на то, чем являлась семья на протяжении всей человеческой истории и чем она является по инерции до сегодняшнего момента, мы увидим ряд интересных закономерностей.
Во-первых, семья выделяется из общества довольно искусственным образом -- как результат умозрительного дробления всего общества на отдельные семьи. Вывод о том, что общество состоит из семей, далеко не само собой разумеющийся. Если мы заглянем в самые глубины истории, то увидим, что древнее общество почти тождественно семье. В своих корнях общество – это семья как таковая, а семья есть микрообщество.
С другой стороны, саму семью мы обычно членим на мужчин и женщин, на разные поколения, что тоже является искусственным разделением.
Для того чтобы непредвзято, феноменологически подойти к семье, стоит отказаться от того, чтобы рассматривать семью как часть чего-то другого (общества) и раскладывать саму ее на части.
Семья есть нечто цельное, холистское («χolos» -- по-гречески «целое»), что представляет собой фундаментальную основу человеческого бытия. Мы не знаем людей без семьи. Вначале человек существует только в семье, и лишь потом эти семьи составляют рода, племена, кланы, этносы, государства и народы. Именно через семью мы получаем представление о мужчине и женщине как ее базовых составляющих, о предках и потомках, живых и мертвых, о времени и месте, о человеке. Гендер, генерации, жизнь, время, местожительство, фигура человека -- все это в корнях своих открывается нам через семью.
Мышление и семья
Семья есть изначальное органическое единство. В семье конструируются основы человеческого мышления, которое, можно сказать, является мышлением семейным.
Если рассмотреть простейшие базовые операции, которые осуществляет человеческий рассудок, мы увидим, что он постоянно производит два фундаментальных действия: он дифференцирует (разделяет, отделяет) и интегрирует (объединяет, соединяет). При этом именно разделение является его главнейшим свойством – отсюда смыл корня «ratio», «рассудок», «рациональность» (что подразумевает «соотнесение разделенного»). Интеграция, соединение предполагает, что нечто до этого было уже разделено, дифференцированно рассудком, рацио («ratio» на латыни означает «отношение», «соотношение»), и теперь ранее разделенное снова объединяется, интегрируется в новые ряды и по новой (искусственно сконструированной) модели. И, в целом, эти две операции типологически охватывают всю гамму рассудочных операций.
Альтер-эго и персона
Эти основные формы рассудочности – дифференциация и интеграция – во всем объеме предоставлены в структуре семьи и в семейном бытии.
Именно в семье изначально складывается базовая пара человеческого мышления: «эго» («я») и «альтер эго» (другое «я»). Понятно, что на различии «эго» и «альтер эго» строится общество и что это различие может приобретать самые сложные формы в зависимости от комплексности самого общества, но именно в семье эта пара конституируется изначально, предопределяя дальнейшие социальные надстройки.
Другое «я» для члена семьи – это дети, предки, жены, мужья. С одной стороны, это не «я», нечто от «я» отличное, но, с другой стороны, нельзя сказать, что это совсем «не-я», поскольку отчасти это и «я». «Альтер эго» – это одновременно «я» и «не «я». Соотношение между «эго» и родственниками формирует первичную матрицу социальности, представление о таком «другом», который не является в то же время полностью «отличным» от себя самого. Эта операция формирует корневое представление о личности, персоне и одновременно первооснову мышления, запуская механизм дифференциаций и интеграций.
Личность как выражение этого первичного дифференциально-интегрального жеста рождается именно в семье. В архаических обществах персонализм распространяется не только на семью и общину, но и на весь остальной мир. «Я» и «другой» (причем не только человек, но и животные, стихии, растения, минералы) мыслятся как взаимоотражения. В «я» отражается «он», «она», «оно»; в «нем», в «ней» отражается «я». Все это россыпь открытых персон; игра зеркал, постоянно разделяющая и интегрирующая. Матрица этой игры – семья.
То же самое и другое
Радикализация различия между «я» и «другое я» приводит к другой формализации, к другой паре, где между ними происходит разрыв. Здесь нечто включается, а нечто исключается. Так складываются представления о тождестве и отличии (на латыни «identitas» и «alteritas»).
Латинский термин «identitas», «идентичность», образован от указательного местоимения «id» – дословно «то», «это», «оно». Ему противопоставляется «alteritas», от слова «alter», «другой». Если в «эго» и «альтер-эго» мы имеем связную игру отражений, то пара тождество/различие предполагает более строгую оппозицию. В «тождество», идентичность включается все собственное, близкое, осознаваемое как присущее, внутреннее, как то, что включено именно в данную «персону». «Другим», «отличным» здесь становится нечто, что исключено из «тождества», что остается за его пределами.
В семье этой паре соответствует система родов. Сам род и все его члены, которым запрещается вступать друг с другом в брачные отношения, включается в понятие «это», «то же самое», это – «идентичность». «Другим», «отличным» является тот род, с представителями которого можно заключать браки. Для того чтобы создавать новую семью, причисляемую к тому или иному роду, необходимо, чтобы существовала изначальная пара «тождества/отличия». Чтобы сохранялось и строго соблюдалось «тождество» рода, необходимо наличие столь же строго отличного «другого рода», и грань между родами должна утверждаться тем жестче, чем меньше возможности выбора потенциальных эндогамных партнеров для брака (то есть, чем меньше «других родов» есть в досягаемости).
Мужское и женское
Представление о мужском и женском также структурируются в матрице семьи. Разделение полов, их социальных, хозяйственных, ритуальных, церемониальных и иных функций ни в коем случае не произрастает из анатомических особенностей особей (как считали в XIX веке примитивные эволюционисты). Пол есть явление социальное, и представления о его смысле, функции, содержании формируются целиком и полностью обществом, которое может одни и те же анатомические качества осмыслять, конституировать и интегрировать в социальную ткань совершенно различным образом. Так, в некоторых архаических обществах роль мужчины в зачатии младенца вообще отрицается, и плод считается результатом воздействия на женщину невидимого духа.
Привычное для современных патриархальных культур распределение гендерных ролей – мужчина как активное начало, женщина как пассивное – не является единственно возможным; соответствующие гендерные функции могут распределяться более нюансированно. В некоторых аграрных культурах активным началом считается женщина, обеспечивающая сельскохозяйственным трудом благополучие семьи, в отличие от охотников-мужчин, чья добыча зависит от удачи и нерегулярна.
В любом случае распределение половых ролей и представлений об активном и пассивном начале формируется именно на уровне семьи.
Семья как матрица социальных дуальностей
Именно в семье складываются и конституируются также и другие социальные оппозиции:
· мир и насилие;
· равенство и иерархия;
· внешнее и внутреннее (в отношении жилища);
· прибыток и убыток;
· будущее (дети) и прошлое (родители);
· статичное и динамичное (постоянство жилища и перемещения);
· хозяйственное и церемониальное (в другим терминах – профанное и сакральное) и т.д.
Все они дифференцируются и интегрируются, различаются и соединяются в соответствии с определенным культурным кодом, который разнится от общества к обществу, но всегда сама базовая модель этих рациональных операций закладывается в образах и фигурах семейного бытия.
Ответить на вопрос, как семья соотносится с этим культурными кодами, вырабатывает ли она их, а затем транслирует, или получает откуда-то извне, столь же невозможно, как решить однозначно, что первично – яйцо или курица, зерно или стебель. Феноменологически мы видим семью и культуру всегда и неизменно как неразрывное целое – культура и семья выступают как нечто единое, как две стороны одного и того же явления. И если появляются в обществе более сложные институты, то и они продолжают развивать базовые модели, изначальные пары и соотношения (то есть собственно рацио, логос), сложившиеся в фигурах семьи.
Абстрагирование от пары предки/потомки дает социальное время; от пары внешнее/внутреннее – границы племени, этноса, города, страны; от пары прибыток/убыток – экономические системы; от пары равенство/иерархия – социальную и политическую стратификацию и механизмы обратной связи; от пары хозяйственное/церемониальное – разграничение всего пространства социума на профанное и сакральное и т.д.
Дифференциация/интеграция основных фигур семейного «универсума» выступает как паттерн для комплексных социальных понятий. Так, в государстве сплошь и рядом правитель именуется «отцом» или воспринимается как таковой. В религиозных общинах также фигурируют понятия «отец» (священник), брат (единоверец) и т.д., перенося термины родства на церковь или иную форму священного института. По аналогии семейного жилища организуются селения, города, страны, разграничиваются сферы частного и публичного и т.д.
Глава 57. Социология гендера
Философия гендерной дуальности
Рассмотрим более детально тему гендерной дуальности, то есть распределения мужского и женского статуса, через многоуровневую и диалектическую семантику которых реализуется обобщение всех вышеперечисленных пар. В гендере происходит обобщение всех основных мыслительных функций, всех возможных оппозиций, всех фиксируемых дуальностей.
Семья выступает как матрица гендера (как изначальное, так как она конституирует социальный пол детей) и как интеграция полюсов. А сам гендер воплощает в себе все виды дифференциации.
Поэтому гендер есть, прежде всего, философское и социальное явление. В нем выражается логос человеческой культуры. Гендер лежит в основе мышления и сознания. Сознание гендерно.
Неправомочность объяснения человеческого пола через пол животных
Когда эволюционисты и материалисты пытаются объяснить человеческий пол через пол животных, они совершают неправомочную процедуру прямого переноса зоологических закономерностей в область человеческого. Никаких внятных доказательств происхождения человеческого из животного не существует – все ограничивается более или менее остроумными замечаниями и наблюдениями, не далеко ушедшиит от древнеримской поговорки – «simia quam similis turpissima bestia nobis» («обезьяна – как эта уродливейшая бестия похожа на нас»)
Человек ни в коей мере не является и никогда не был животным. С точки зрения социологии, представление о животном начале в человеке есть своеобразная модель антропогенеза, которая оперирует с двумя в равной мере социологическими конвенциями – с социальным представлением о человеке в парадигме определенного типа общества и со столь же социальным представлением о животном в парадигме того же самого общества. Иными словами, «дарвинизм» и его разновидности есть не что иное, как социальный миф, который следует рассматривать наравне с другими версиями о происхождении человека, распространенными в других обществах – с религиозными представлениями о творении человека Богом, о происхождении людей от богов, духов, демонов, растений и т.д.
Чтобы отности человека или отдельные проявления человека к животному, надо иметь картину животного, а она также зависит от общества. Животные как машины Декарта кардинально отличаются от животных как Божиих тварей в христианстве или от животных как духов в архаических обществах. Таким образом, мы не просто ничего не объясняем, но неправомочно усложняем общую картину. То, что у рыб и у людей есть головы, не позволяет объяснить структуру человеческого мозга через анализ поведения рыбы. Головы есть, но совсем разные.
Так же обстоит дело и с полом. У людей, животных, а также у растений есть пол (хотя не у всех). Это бесспорно. Но пол человека, как и другие схожие черты людей с нечеловеческими существами и растениями, абсолютно отличается от пола животных или растений по смыслу. Человеческий пол – черта присущая только человеку, которая должна объясняться исходя из человека и его социальной природы, так как вне социальной природы, вне общества человека не существует. Человек есть существо социальное.
Собственное свойство человека как вида – мышление. Значит, и человеческий пол – в той мере, в какой он является человеческим – есть философское явление и, быть может, наиболее философское из всех остальных и наиболее человеческое.
Андрогинат семьи
Из интегральной и интегрирующей функции семьи вытекает важнейшее заключение: сама по себе семья андрогинна. Семья не просто объединяет, складывает друг с другом мужчину и женщину, она и предшествует им как изначальный пол.
С этой идеей связаны легенды об изначальном андрогинате совершенного человека.
Вспомним легенду, приводимую Платоном в «Пире». В этом диалоге Аристофан так повествует об андрогинате. Приведем выдержки из нее:
«Когда-то наша природа была не такой, как теперь, а совсем другой. Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, – мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя, ставшее бранным, – андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид и наименование обоих полов - мужского и женского. (…) А было этих полов три, и таковы они были потому, что мужской искони происходит от Солнца, женский – от Земли, а совмещавший оба этих – от Луны, поскольку и Луна совмещает оба начала. (…) Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов, и то, что Гомер говорит об Эфиальте и Оте, относится к ним: это они пытались совершить восхождение на небо, чтобы напасть на богов.
И вот Зевс и прочие боги стали совещаться, как поступить с ними, и не знали, как быть: убить их, поразив род людской громом, как когда-то гигантов, – тогда боги лишатся почестей и приношений от людей; но и мириться с таким бесчинством тоже нельзя было. Наконец Зевс, насилу кое-что придумав, говорит:
– Кажется, я нашел способ сохранить людей, и положить конец их буйству, уменьшив их силу. Я разрежу каждого из них пополам, и тогда они, во-первых, станут слабее, а во-вторых, полезней для нас, потому что число их увеличится. (…) А если они и после этого не угомонятся и начнут буйствовать, я, сказал он, рассеку их пополам снова, и они запрыгают у меня на одной ножке.
Сказав это, он стал разрезать людей пополам, как разрезают перед засолкой ягоды рябины или как режут яйцо волоском. И каждому, кого он разрезал, Аполлон, по приказу Зевса, должен был повернуть в сторону разреза лицо и половину шеи, чтобы, глядя на свое увечье, человек становился скромней, а все остальное велено было залечить.(…) И вот когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому что ничего не хотели делать порознь. И если одна половина умирала, то оставшаяся в живых выискивала себе любую другую половину и сплеталась с ней, независимо от того, попадалась ли ей половина прежней женщины, то есть то, что мы теперь называем женщиной, или прежнего мужчины. Так они и погибали. (…) Вот с каких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу».(2)
Если прочитать этот рассказ социологически, то в нем на первый план выступит основная идея о том, что двум известным нам полам предшествует изначальный третий пол, андрогинат. В этом же диалоге, но в другом месте, Платон вспоминает Гераклита, говорившего, что «единое, расходясь, снова сходится»(3). Влечение полов друг к другу есть следствие того, что существует инстанция, в которой они едины, и эта инстанция – логически, а не хронологически – предшествует разделению. Разделение полов есть травма. Объединение полов – исцеление. А существование третьего пола, андрогината, концентрирует в себе такое могущество, что пугает даже высшего из олимпийских богов, Зевса, символизирующего собой логос.
Все эти соображения следует спроецировать на семью как матрицу человеческого бытия. Она могущественна и «пугает Зевса» потому, что в ней формируется основа сакрального. Гендерная дифференциация есть травма, исцеление – создание новой семьи, то есть восстановление андрогината.
Андрогинат семьи конституирует гендер как раскол своей природы, но гендер, движимый ностальгией по утраченной полноте, снова воссоединяется в семью и цикл замыкается. Человеческий пол есть ностальгия по семье как по истоку человеческого начала. Ницше по этому поводу шутил(4), что «все в женщине загадка с одной разгадкой, эта разгадка – беременность» и в другом месте замечал уже серьезнее и трагичнее: «Ибо многому обещан был брак и больше, чем брак, — многому, что более чуждо друг другу, чем мужчина и женщина, — и кто же вполне понимал, как чужды друг другу мужчина и женщина!»(5)
Семья – это исток гендера и цель реставрации андрогината как изначального социокультурного и философского состояния.
Семья как дазайн
Чрезвычайно важно понять неправомочность рассмотрения семьи как совокупности сингулярных индивидуумов. Индивидуальные единицы не могут создать семью как социологическое явление, и семья на индивидуумов не раскладывается, разве что это рухнувшая, распавшаяся семья.
Чтобы описать бытие семьи, можно воспользоваться особой фигурой из философии Мартина Хайдеггера, называемой совершенно непереводимым именем «дазайн» (Dasein)(6). Согласно Хайдеггеру, «дазайн» означает фактичность человеческого присутствия в мире, первичную по отношению к представлениям о человеке и мире, о субъекте и объекте, о внутреннем и внешнем, воспринимаем и воспринимающем и т.д. Дазайн – это бытие до представления о нем, в его изначальном, еще не рассеявшемся на пары противоположностей, присутствии. Вместе с тем, это мышление в своем преддискурсивном, дорациональном состоянии, оперирующее экзистенциалами и целостными структурами (Gefüge).
Все это в полной мере приложимо к семье. В ней есть нерасчленимый узел экзистенциалов, расходящийся лучами членов семьи, но в критические моменты собирающийся снова в единое и неделимое общее присутствие.
Экзистенциальная аналитика семьи, впрочем, совершенно не разработанная тема, и мы ограничимся лишь указанием на то, что это направление представляется чрезвычайно плодотворным для философии и социологии.
Человек как таковой по своему феноменологическому и экзистенциальному статусу нормативно есть человек семейный.
Психоанализ семьи. Перевернутый Фрейд
Если в оптике экзистенциализма тема гендера и семьи изучена на удивление слабо, то психоанализ весь построен на интерпретации гендерных отношений и, более того, берет эти отношения в качестве базовой герменевтической парадигмы. Психоаналитический метод толкования психических явлений, и даже феномена сознания, все сводит к половому влечению и его трансформациям и метаморфозам, происходящим в области бессознательного.
Здесь материал настолько обширен, что простого обзора хватило бы на многотомную энциклопедию. Поэтому ограничимся лишь самыми общими замечаниями.
Открытия Фрейдом и его последователями сферы подсознания и выделение в качестве основных механизмов подсознательного импульсов, связанных с «либидо», половым влечением, поставили гендерную проблему в центр внимания не только психологии и психиатрии, но и философии ХХ века. Сам Фрейд в своих поздних трудах попытался спроецировать эту методику на более широкий исторический, социологический и культурологический контекст(7). Последователи Фрейда (А. Адлер, Э. Фромм, Ж. Лакан, В. Райх и др.) продолжили эту линию и распространили ее на политику. Однако, вслед за Фрейдом, они рассматривали гендер (пол) как базовый импульс подсознания, как Эрос, который имеет самостоятельную природу и объясняет все остальное, без того, чтобы самому быть объясненным чем-то еще. Характерно, что уже в упоминавшемся диалоге «Пир» Платона, Федр и Павсаний пытаются описать природу любви через обращение к Эроту как самостоятельному началу (Павсаний, правда, уточняет, что их два – «возвышенный, соответствующий Небесной Афродите» и «приземленный, соответствующей Афродите Пандемос, то есть всеобщей, вульгарной»(8)). Но Аристофан идет дальше и пытается истолковать самого Эрота через миф об изначальном андрогинате.
Если продолжить нашу мысль об андрогинной природе семьи, то вполне можно соотнести сюжет Платона касательно Эрота с Эросом Фрейда. Так, Фрейд основывает свою теорию и терапевтическую методологию на воспоминании пациента о событиях раннего детства, в которых – обязательно в рамках семьи – происходило первичное формирование эротических импульсов, чаще всего подавленных, сбившихся с пути, подвергшихся репрессиям сознания, ассоциировавшихся с тем или иным событием или знаком и т.д. События раннего детства в семье и отношение к родителям формируют структуру индивидуального бессознательного, которая предопределяет в дальнейшем психоаналитический портрет личности. Но семья здесь воспринимается только как решетка, которая накладывается на «либидо», и значит, выступает как вторичная.
Если перевернуть картину, описанную Фрейдом, в духе Аристофана, то можно сказать, что семья не просто артикулирует влечение или способствует его девиации (развитие комплексов, неврозов, психозов и т.д.), но порождает эти импульсы, конституируя гендерные стратегии будущей личности. Такое прочтение Фрейда, не считая некоторых весьма проницательных догадок Лакана, никем не предпринималось, а между тем, это представляло бы собой чрезвычайно плодотворное направление.
Стартовой аксиомой такого фрейдизма, пересмотренного в свете семейного андрогината, было бы следующее утверждение: семья является той феноменологической инстанцией, которая конституирует собой желание, учреждает и индуцирует его изначально на глубинном уровне, а затем на последовательных стадиях взросления ребенка этап за этапом артикулирует его в соответствии со спецификой социо-культурного кода. Патологию и норму в таком случае надо отсчитывать не от желания и его предположительно «свободного» развития, но от соответствия или несоответствия желания социологическому нормативу семьи в ее конкретно-исторической парадигмальной структуре.
Обмен женами как основа социальности
С точки зрения французского антрополога Клода Леви-Стросса, обмен женами в обществе составляет суть социальности(9). Леви-Стросс рассматривает женщин как главный социообразующий фактор: в обмене женами между кланами и фратриями (между различными экзогамными группами) он видит «письменность бесписьменных культур», основу их логоса, их глубинного культурного кода.
К. Леви-Стросс утверждает, что мифы, предписания, обряды, церемонии, законы, регламентирующие брак в архаических обществах совокупно определяют фундамент «первобытного мышления», а само это мышление ни в чем не уступает по качеству и многообразию связей, ассоциаций, дифференциаций и интеграций мышлению человека «комплексных» (то есть сложных, современных) обществ. Порядок брака составляет собой алгоритм мышления, регулирующий модель различий и обобщений, то есть структуру рассудка(10).
В обмене легитимными невестами выражается вся гамма рациональности: диалектическая игра внешнего и внутреннего, активного и пассивного, своего и чужого. В основе этого процесса лежит баланс отношений между «родством» и «свойством».
«Родство» – это расширенная, полностью инклюзивная идентичность, то же самое. Но включающее в себя все признаки интеграции родство исключает брак. В смысле запрета на инцест. Брак внутри ареала родства не возможен. Чтобы брак стал возможным, необходим другой, строго экзогамный род, то есть принципиально неродной, чужой род.
С этим чужим родом (и эта чуждость подчеркивается множеством мифологических, тотемных, обрядовых, церемониальных установок) через брак устанавливаются отношения «свойства».
Мужчины из рода А берут женщин из рода B, а мужчины из рода B берут женщин из рода А. В результате баланс полностью сохраняется, структура семьи остается неизменной, смена поколений течет своим чередом, трансляция культуры обеспечивается самим фактом существования семьи и законов ее становления. В этой брачной процедуре заключен весь алгоритм мышления – различение и интеграция, инклюзия и эксклюзия, установка границ и трансгрессия. Диалектика понятий «родственник» – «свояк» составляет основу языка. Женщины в этом языке являются высказываниями, формирующими содержание интенсивного многомерного обмена, циркуляцию жизни.
Конечно, на практике в брачном цикле чаще всего участвуют не два, а более родов. Тогда мужчины из рода А отдают женщин (сестер и дочерей) в род B, мужчины из рода B – в род С, а из рода С – в род А. Модель легитимного рода для законного брака может многократно усложняться, но суть остается той же. Запрет на инцест является главным правилом, соблюдающимся во всех типах обществ – от самых простых до самых сложных. Достаточно жестко придерживаться норм экзогамии и диалектика «родства»/«свойства» будет соблюдена.
Исходя из этого правила, минимальный формат человеческого общества должен иметь как минимум два экзогамных рода, так как для формирования семьи необходим «другой», «чужой». И гендер является в этом определяющим фактором.
Потребность в «чужом роде», становящимся «своим» в ходе брачных связей, лежит в основе социогенеза и этногенеза. Общества и этнос складываются через развертывание этих постоянно воспроизводящихся паттернов семьи.
Поскольку большинство изучаемых обществ являются патриархальными, можно говорить о том, что женщины являются главной социогенетической силой. Женщина лежит в основе социальности и этноса. Женщина – это то, чем обмениваются рода для того, чтобы создать специфическую систему культуры. В самых простых обществах женщина является тем единственным, чем в обязательном порядке обмениваются роды. Следовательно, все формы обмена – культурного, экономического, словесного – могут быть сведены к обмену женами, развиваются из этого первичного обмена и часто служат его субститутами.
Выдать замуж – означает фундаментальный жест отдачи, продажи, посылки, траты. Взять в жены – столь же фундаментальный жест приобретения, получения, купли, прибыли. И в таком случае главным требованием становится эквивалентность обмена: отдал женщину, получил женщину; все остальное – включая обмен речами и товарами – есть надстройка над этой базовой операцией.
Брачный обмен – это единственная форма, где не происходит отчуждения от предмета обмена, все остальные формы экономической деятельности приводят к отчуждению, к тому, что обмениваемое становится товаром. Хотя, конечно, в некоторых жестко патриархальных моделях женщин меняют на коров, свиней, ожерелья, кабаньи клыки и т.д., но при этом происходит не столько отоваривание женщин, сколько одухотворение, сакрализация коров, свиней, ожерелий, клыков и т.д., которые персонифицируются в духе все той же диалектики – родной/чужой, «эго»/ «альтер-эго» и т.д., и становятся частью расширенной социальности, включающей в себя не только людей, но и зверей, стихии, растения, минералы, а также духов, чудовищ и волшебных существ (повествованиями о браке с которыми наполнен фольклор всех народов земли).
Маскулиноид и феминоид. Эйдетические ряды
В рамках семьи, в зависимости от того, как конкретно решаются проблемы «эго»/«альтер эго», тождество/ различие, внешнее/ внутреннее, активное/пассивное, берущее/дающее и так далее, возникают две специфические культурные фигуры, которые можно назвать «феминоидом» и «маскулиноидом». Феминоид и маскулиноид – это не биологические особи, а социокультурные типы, которые представляют собой в данной конкретной культуре решение проблемы «эго»/«альтер эго».
В большинстве патриархальных обществ эта проблема решается так, что «эго» рассчитывается по линии «мужское», «альтер эго» – по линии «женское». Точно так же идентичность отсылает к мужскому, различие – к женскому. Мужское считается суммарно активным, женское – пассивным. Женское соответствует миру, мужское – войне и т.д. Но «женское» и «мужское» далеко не всегда соответствует мужчине и женщине. Поэтому и следует вместо этого говорить о «маскулиноиде», выражающем мужское начало, и «феминоиде» – выражающем женское. В неоплатонической терминологии маскулиноид – это эйдетический ряд, ось, связывающая между собой все типичные проявления мужественности в самых разных символических, социальных и природных областях. То же самое касается и «феминоида».
Но таких мужчин и женщин, которые строго соответствовали бы этим эйдетическим рядам, то есть были бы совершенными «маскулиноидами» и «феминоидами», не существует. Семья складывается из этих половин символически, выражая собой третий эйдетический ряд – андрогинный.
Любое общество, даже ультрамаскулиноидное, где идеалом является чистый маскулиноид, не может отказать реальному мужчине в обладании многими феминоидными чертами. Это же касается и женщин. Чаще всего это проявляется наглядно при расширении социальных отношений за пределы семьи – в области публичного.
Так, низшие социальные страты считались более феминоидными, нежели высшие. А рабы во многих архаических обществах приравнивались к женщинам, обряжались в женскую одежду, иногда подвергались принудительной кастрации.
В других случаях в воинских этносах и социальных стратах, представляющих собой эксклюзивные мужские коллективы «альтер эго», то, что в семье проецируется на женщину, могло проецироваться на другого мужчину. Немецкий философ и социолог Ганс Блюхер(11) на этом основании выдвинул идею о происхождении государства из гомосексуальных связей мужчин с мужчинами (Männerbund). Это характерно для бюрократических, военных, маскулинистских обществ типа Спартанской Греции. Г. Блюхер приводит многочисленные примеры того, что при создании государства как учрежденной маскулиноидной модели «альтер эго» начинает проецироваться начальниками на подчиненных, господами на слуг и т.д. В определенных ситуациях феминоидность может ассоциироваться только с мужчинами, но социологическая структура гендера сохраняется и в этом случае.
Посвящение в пол
Маскулиноид и феминоид – это то, что культурным образом конституируется, отталкиваясь от андрогинного синтеза семьи. И всякий раз в каждом обществе эти фигуры различны. Есть типизации с максимальной концентрацией полярных гендерных свойств. Есть смешанные формы, где мужчинам и женщинам нормативно предписывается иметь вполне определенную пропорцию маскулиноидных и феминоидных качеств, в зависимости от множества факторов – рассматриваемой области, профессиональной, сословной, религиозной, этнической принадлежности, ареалу проживания и т.д.
Эти пропорции конституируются социально, беря биологический пол за отправную точку, а еще точнее, за пластическую субстанцию, которой обучение, воспитание, образование и иные формы социализации придают требуемую форму. Конечно, анатомическая девочка проще оформляется в социальную личность с преобладанием феминоидных черт, но здесь не следует упускать из виду воспитания в семье с момента появления на свет. Образ матери и других женских членов семьи играет фундаментальную образовательную роль. Воспитание в чисто мужском коллективе может существенно скорректировать в социально-психологическом плане анатомические предпосылки. Если же нарочито воспитывать девочку как мальчика и делать это в предрасполагающем к этому социологическом контексте, то можно добиться впечатляющих результатов. Все то же самое верно и для анатомических мужчин.
К этому надо добавить обряды инициации, практиковавшиеся по достижению юношами (гораздо реже -- девушками) половой зрелости. В ходе инициации происходило становление социологическим мужчиной. В ходе специальных обрядов мальчик получал доступ к маскулиноидному коду – включая разрешение жениться, участвовать на равных правах в профессиональной деятельности, в религиозных церемониях, в военных действиях, в принятии политических решений. Мужчину делала мужчиной инициация. Без нее гендер был недействителен(12).
Поляризация семьи. Патриархат и феминоидные культуры
Семья андрогинна. Но она может поляризоваться по двум направлениям – либо в сторону маскулиноида, либо в сторону феминоида. В зависимости от этого складываются различные модели семьи – такие, как моногамия, полигамия, полигиния, полиандрия и т.д..
Если акцент ставится на экзальтации фигуры маскулиноида, мы имеем патриархат. Чем радикальнее патриархат, тем больше он склоняется к формам полигамии (многоженства) или полигинии (социальной легитимации наличия нескольких наложниц или сожительниц). При этом свобода поведения мужчин в области галантных отношений существенно и качественно превышает свободу поведения женщин.
Если возобладает феминоидный ряд, можно ожидать обратной диспропорции – полиандрии (легального брака женщины с несколькими мужьями) и легитимации свободы нравов для женщин (без какого бы то ни было общественного осуждения). Полиандрия существует в некоторых обществах с матрилокальной и матрилинейной организацией. Как правило, в таких обществах отрицается участие мужчин в акте зачатия (например, у жителей Тробриандских островов). Пример полиандрии мы встречаем в «Бхагавадгите», где Драупади представляется общей женой братьев Пандавов. Нельзя исключить, что закон левирата (легальное сожительство братьев с супругой одного из них), упоминаемый и известный в Ветхом Завете, имеет те же корни. Современные социальные типы дам легкого поведения могут быть с определенной натяжкой отнесены к этой же социальной модели – феминизация культуры и общества автоматически влекут за собой изменения в нормативных стратегиях поведения полов.
Глава 58. Русская семья. Социологическая парадигма
Пол у русских
Сделав некоторые методологические замечания общего характера, рассмотрим проблему гендера в русском обществе.
Мы подходим сейчас к попытке феноменологически исследовать гендерную структуру, составляющую парадигму русского общества. Нам предстоит описать фигуру русского маскулиноида и русского феминоида, но отталкиваться мы будем от семьи, то есть от андрогинного архетипа. Как мы видели: семья всегда первична, мужчина и женщина вторичны по отношению к ней.
Если взглянуть на наиболее устойчивый тип семьи, количественно и нормативно преобладавший в русской истории, мы увидим, что им будет оседлая земледельческая семья. Русская семья в своем изначальном архетипическом виде – это семья:
1) во-первых, оседлая, связанная с жесткой фиксацией в (культурном и природном) пространстве;
2) во-вторых, это семья земледельческая, то есть добывающая пропитание путем обработки земли и разведения скота.
Любое утверждение проясняет свой смысл тогда, когда мы уточняем, что в нем отрицается. Из первого признака мы выводим важнейшее социологическое и этносоциологическое заключение – это семья не кочевая и не относящаяся к обществу охотников и собирателей.
То, что она не кочевая, означает, что скотоводство не является главным ее занятием и что она не имеет внутренних предпосылок развиваться в сторону жестко мужского воинственного социального образования, к которому тяготеют кочевники-скотоводы. Неожиданные атаки, разбойные нападения, грабежи и насилия, молниеносные перемещения, жесткая армейская дисциплина, безоговорочное подчинение начальнику, постоянная смена местонахождения – все эти социологические особенности кочевых обществ русской семьи чужды и в ее парадигмальный код не входят.
То, что эта семья не относится к обществу охотников и собирателей, означает, что она имеет дело с природой и окружающим миром не непосредственно, через погоню за дикими зверьми и поиск дикорастущих съедобных кореньев, плодов и ягод, но опосредованно – через культивацию почвы, посадки и выращивания злаков и овощей, а также через разведение домашнего скота. С природой такая семья взаимодействует через промежуточную зону трудовой культуры, где домашний скот и выращиваемые растения составляют особую область, входящую частично в сферу общества, то есть семьи, а частично -- в сферу «другого». Пашня, огород – это не дикая природа, это то, что расположено между природой и культурой. То же самое относится к домашнему скоту – козам, свиньям, коровам, курам, собакам, представляющим собой не диких, но своих, очеловеченных животных, так же, как являющая собой очеловеченное пространство пашня.
Мы не имеем никаких исторических данных о русских как об охотниках и собирателях. Те русские, которые появляются в истории как русские, сразу являются оседлыми хлеборобами. И именно зона земледелия и домашнего скота становится основным жизненным миром русской семьи, которая в значительной степени и создает ее структуру и распределяет ценностные приоритеты.
Пласты мира крестьянской семьи
Здесь следует обратить внимание, что в тройственной системе «человек (семья) – культура – природа» или «человеческое – очеловеченное – и далекое нечеловеческое» возникает довольная сложная социологическая карта мира. Между «этим» и «другим» в ней наличествует не разрыв, hiatus, дыра, но градиентный переход, хроматический ряд, где кроме собственно различных тонов, учитываются и те интервалы, которые лежат между ними – пол тона и даже четверть тона.
Землепашец стоит лицом к лицу не с миром, но с полумиром, полусамим собой. Здесь самое время вспомнить то, что мы ранее говорили о дазайне Хайдеггера. Дазайн Хайдеггер также помещает между – в частности, между субъектом и объектом, между внутренним и внешним и т.д. Для земледельческого общества и земледельческой семьи эта область «между» заменяет собой и объект (внешний мир) и субъект (человека как такового). Так возникает аграрный экзистенциал, способ экзистирования в пределах границы между «этим» и «тем», которая расширяется в обе стороны настолько, что становится самостоятельным и полноценным жизненным миром, сферой бытия русской крестьянской семьи.
По сути, в таком экзистенциальном срезе нет ни человека, ни природы – есть только аграрная культура, всегда промежуточная, всегда между, а по обе стороны от этой культуры пребывает сфера священного – в форме духов, богов или Бога. Дух стоит и на месте субъекта, и на месте объекта. Но неопределенность, подвижность и тонкость этого духа заставляет крестьянина сосредоточиться на наглядном и ощутимом – на сфере культуры, где пашня, огород и сад заменяют собой леса, степи, болота и просторы, а домашний скот – диких лесных животных. В крестьянском мире все персонифицировано, окультурено, оживлено и одухотворено.
Вместе с тем сохраняется и структура трех пластов социологического пространства:
дом - огород (пашня, сад) - лес
человек - домашний скот – дикие звери
Схема 40. Пласты социологического пространства крестьянской семьи
Эта структура концентрична, но важно заметить, что за ее пределом – и внешним, и внутренним – располагается область сакрального, поэтому центр совпадает с периферией. В человеке – как в доме – живет дух, и он же живет за горизонтом далекого леса, за рекой, за морем, за горами, за степями и т.д.
Сакральное, дух, капище, очаг
 |
лес, природа
 |
|||||
 |
|||||
 |
|||||
священная
река
дом, человек
огород, пашня, скот
Схема 41. Концентрическая схема крестьянской вселенной с учетом сакрального
Землепашеская семья обитала на ровном пространстве, которое является для русских семей нормативным. Это ровное пространство мыслилось круговым – таким его сделал, по легендам, Егорий Хоробрый, русский демиург. Поэтому образ круга лежит в основе социальной организации русских общин и проецируется на всю структуру мировосприятия крестьянской семьи.
Одновременно это пространство является водным, речным. Река дает жизнь растениям, животным, людям, обеспечивает коммуникации с большим миром и воспринимается также как образ реки времен, реки родов. Поэтому она священна, сакральна и населена духами, вилами, русалками, водяными и т.д.
Большая семья
Крупнейший русский социолог, основатель русской социологии М. М. Ковалевский, изучавший социологические, этнические и этносоциологические стороны жизни русского народа, говорит о том, что первичная семья древних славян представляла собой большую семью. Это значит, что речь идет не о нуклеарной семье, состоящей из отца, матери и их детей, но о семье, включавшей стариков, братьев, сестер, а также часто свояков и челядь из рабов и холопов, проживавших совместно и имевших общее хозяйство(13). Южные славяне называли такую общину «братством», или «задругой».
М. М. Ковалевский подробно описывает структуру общины. Глава-домоправитель, или «домочин», избирается из числа пожилых, хотя иногда делалось исключение и «домочином» назначался молодой, но женатый человек. Домочин управлял общинным имуществом, заведовал общинной казной, приобретал всё необходимое для общины. После домочина почётом и уважением пользовалась «домочица», то есть домохозяйка. Ею обычно была жена домочина. В некоторых местностях женщины назначали сами домочицу, но их выбор должен был утвердить семейный совет. Права и обязанности домочицы касались внутренней жизни дома. Она вела домашнее хозяйство, распределяла работу между женщинами, смотрела за порядком, улаживала ссоры и давала советы относительно брака девушек. Таким образом, функция лидерства распределялась в общине по полу и укрепляла семейную организацию.(14) Здесь важно подчеркнуть, что «русская большая семья» или «община» («задруга») организуется не только по родовому признаку. Чисто родовой семьи на Руси мы не встречаем.
Считается, что первичные формы организации семьи у охотников и собирателей представляют собой мигрирующие родовые кланы, где семьей считается как раз моногамная нуклеарная ячейка.
У славян мы не видим доминации рода. Напротив, мы фиксируем организацию, где большие семьи живут рядом с другими большими семьями. Это очень важно, так как объясняет, почему родовых деревень в Древней Руси (да и в современности) нет.
Отсюда берет свое начало понятие общины, верви или мира. Изначально «вервь», возможно, означала родовую семью, но уже в первых исторических упоминаниях о ней и в уложениях ХI века, в частности, в «Правде» Ярослава, под вервью уже понимается именно община, то есть не только родовая, но и хозяйственная дружеская организация, состоящая из нескольких семей. Представление о семье и семейном быте предполагает сосуществование в рамках нескольких семей, в общине. Община, мир, вервь отражаются в «большой семье» и, наоборот, сами они отражают структуру этой «большой семьи», что позволяет масштабировать ее во всех направлениях.
Слабая изученность структуры свойства у русских
Досадным пробелом русской истории является то, что мы не досконально знаем структуру свойства у русских, то есть, как традиционно организовывались модели легитимации брака в древних русских семьях. Очевидно, что жестко соблюдался принцип экзогамии, запрет на инцест. Однако, судя по косвенным признакам, отдельным обрядам, мифам, преданиям и церемониям, существовали модели, благоприятствовавшие брачным связям с одними родами и общинными группами, и порицавшие эти связи с другими.
Это важнейший момент, который мог бы пролить дополнительный свет на структуру русского гендера. Эта тема, к сожалению, мало изучена, либо на этот аспект просто недостаточно обращали внимание.
У нас есть сведения о вервях и задругах, но нет четкого представления о том, как и на каком основании осуществлялись взаимодействия с родами свояков, как свояки интегрировались в большую семью и какую роль в них играли.
Между тем, как показал К. Леви-Стросс(15), именно отношения свойства, регламентирующие легитимный обмен женщинами внутри и вне племени, образуют основу культурного кода. Если применить методологию Леви-Стросса, использованную им для исследования мифов и легенд индейцев Южной и Северной Америки, к анализу русских волшебных сказок, легенд, духовных стихов, брачной обрядовой поэзии и других форм русского фольклора, мы получили бы бесценную информацию о структурировании гендера в архаических русских семьях. Кое-что в этом направлении было сделано в фундаментальных работах В.Я.Проппа(16) и его последователей, но этой работой в полной мере только еще предстоит заняться.
Устойчивый андрогинат
Семья, которая предполагает ведение совместного хозяйства с другими семьями, получает возможность самого сбалансированного развития гендерных отношений. Оседлое землепашеское культурное ведение хозяйства предполагает баланс мужского и женского начал. Таким образом в самом хозяйственном цикле и в социологических условиях древнеславянской семьи нет предпосылок для развития крайней маскулиноидности или крайней феминоидности. Можно назвать такую форму устойчивым андрогинатом семьи.
Устойчиво андрогинная семья – это семья, в которой не происходит жесткого перекоса в сторону эксклюзивного патриархального господства мужчины. Все данные о строго патриархальных семьях, в которых к жене начинали относиться как к «подчиненному», и даже как к «рабе», «инструменту», «товару», «предмету», отражают установки более поздних эпох, связанные с укреплением государственности и влиянием на русское крестьянское общество внешних социологических нормативов.
Изначальная крестьянская семья сущностно андрогинна. Об этом справедливо пишет М.Ковалевский:
«Ходячее мнение о полном порабощении жены в патриархальную (читай «архаическую» – А.Д.) эпоху совершенно не согласуется с фактами, которые можно установить на основании изучения древних законодательств, в особенности римского, германского, славянского. <…> Жена была не рабой своего мужа, а его подругой. И это явствует самым несомненным образом из той роли, которая ей принадлежала в семейном культе».
Для нас важно, что это замечание прикладывается к славянам.
Роль женщины в славянских семьях
В архаических и традиционных славянских семьях именно жена считается носительницей и хранительницей родовых традиций. Женщина передавала детям не только тело, но и культуру, причастность к жизненному миру. Она играла важнейшую роль в экономике крестьянского быта, и роль женщин в сельскохозяйственных работах была огромной. У древних славян женщины были центральными персонажами в похоронных обрядах и, вероятно, осуществляли ряд магических и религиозных церемоний.
Образы женщин сопровождают изображения Рода на вышивках и традиционных славянских узорах в форме двух рожаниц. Часто рожаницы располагаются с двух сторон от существа с оленьими рогами, а иногда сами имеют рога (что запечатлено в древнем женском головном уборе славянок). Кроме того, в некоторых случаях образ Жены стоит в центре, а с двух сторон от нее находятся олени(17).
Образ реки связан в славянских воззрениях с идеей рода, поэтому мы видим связь речного символизма с фигурой Праматери. Это отражено в легенде о происхождении скифов, которую Геродоту сообщили крымские эллины. Согласно этому преданию, у Геракла, путешествовавшего по Скифии, украли коней. В их поисках он наткнулся на пещеру, в которой жила змееногая женщина, дочь водяного царя реки Днепр. Она обещала вернуть лошадей при условии, если он станет ее мужем. Геракл произвел от нее трех сыновей, которых скифы считали своими предками.
Чрезвычайно схожее предание мы встречаем в нартском эпосе осетин, где идет речь о речной богине Дзерассе, которая была дочерью Донбеттыра, водяного царя, и которая также могла превращаться в различные существа. Сюжет о ее превращении в птицу как две капли воды воспроизводит русские сказки о Жар-Птице.
В этих архаических легендах, аналоги или эквиваленты которых мы многократно встречаем в русских сказках, запечатлено священное почитание женского начала, которое отражалось и в конкретной функции, и в роли женщины в крестьянском быту.
Глава 59. Гендер и этносоциологические процессы
Русская семья как идеальный тип
Мы неоднократно упоминали теорию «суперпозиции культур», в частности, когда говорили о происхождении государства из наложения кочевой социальности на оседлую. Теперь проследим, как эти процессы затрагивали гендерную структуру русского общества.
Ранее мы описали русскую семью как семью большую и выражающую принцип устойчивого сбалансированного андрогината. Эта модель часто встречается в аграрных обществах, но и в них могут быть существенные смещения как в сторону маскулиноидности, так и в сторону феминоидности. Русская же аграрная крестьянская семья отражает именно равновесие гендеров. Мы можем взять эту модель за образец того, что М. Вебер называет «идеальным типом». Такой тип редко встречается в действительности, но представляет собой социологическую модель, которая при рассмотрении большего числа конкретных случаях обнаруживается как нечто среднее, нормативное и доминантное, как социологическая парадигма.
На практике такой идеальный тип соответствует русскому обществу в том случае, если мы само это общество рассматриваем в отрыве от исторических взаимодействий с другими типами обществами, то есть, в свою очередь, как «идеальный тип». Это совершенно необходимо в ходе исследования для того, чтобы иметь устойчивое ядро того предмета, который мы исследуем, с которым имеем дело, даже если мы будем корректировать эту модель, сообразуясь с конкретными результатами этого исследования.
Поэтому сейчас мы рассмотрим, как влияют на русскую семью и ее гендерные пропорции исторические факторы. В первую очередь, это касается той суперпозиции культур, с которой начинается отсчет русской государственности. Эта государственность сопряжена с призванием алогенной элиты, – Рюрика и его дружины, – которая принадлежала к иной социологический модели, нежели большинство оседлого славянского населения Среднерусской возвышенности и несло в себе иные гендерные установки.
Маскулиноиды Турана
Здесь следует упомянуть концепции Фридриха Ратцеля(18), Людвига Гумпловича(19), Александра Рюстов(20), Франца Оппенгеймера(21), в которых показывается, что в процессе социогенеза и создания государства осуществляется взаимодействие политических структур различного уровня сложности. Существуют более активные, агрессивные, жестко структурированные этносы, где дифференциация доминирует над интеграцией. Эти жестко иерархизированные этносы радикально маскулиноидного типа, оказывают мощное влияние на остальные этносы, с которыми они входят в контакт, особенно если те оказываются по сравнению с ними более феминоидными или более сбалансированными (андрогинными).
Исторические исследования, в частности, работа Ф.Оппенгеймера(22), показывает, что практически все государства Евразии, начиная с первого тысячелетия нашей эры, были созданы туранскими кочевниками, покорявшими оседлые племена. Это были скифы, тюрки, гунны, готы, сарматы, позже монголы. Евразийские кочевники, независимо от их этнической структуры, представляли собой носителей духа кочевых империй, где доминировал жестко маскулиноидный тип. У маскулиноидного общества евразийских кочевников всегда существовал дефицит жен. Постоянное преодоление на коне гигантских расстояний, общая агрессивность культуры, желание быстро захватить то, что можно, склонность к насилию и грабежам, неприязнь к долговременному и размеренному физическому труду составляли особый мускулиноидный тип кочевых империй Турана.
Импульс кочевых империй мы видим на всем протяжении мировой истории вплоть до последних походов варваров, организовавших Западную Европу в том виде, в каком она существует сегодня.
Кочевники и славяне: гендерный аспект взаимоотношений
Если мы вспомним историю восточных славян, то увидим, что предки русских изначально являлись данниками степных империй, туранских маскулиноидных племен, забиравших у них пищу, зерно, ценности и женщин. Важно, что женщину уводили, как правило, туда же, куда и продукты питания, то есть к маскулиноидным кочевникам, у которых, свою очередь, был недостаток женщин, но переизбыток мужской агрессивной силы и отсутствие каких бы то ни было ограничений для ведения подобного образа жизни. Более того, этот образ жизни считался нормативным, морально более совершенным, нежели нравы оседлых этносов, и единственно достойным для кочевника.
Кочевой народ представлял собой, по сути, войско. Все его члены были так или иначе мобилизованы в стихию бесконечных походов.
Кочевники стремительно обрушивались на своих противников, разбивали сопротивление, захватывали ценности побежденных, экспроприировали женщин и снова отправлялись в бескрайние просторы степей. Женщины и младенцы к таким условиям адаптировались с трудом, умирали, и кочевникам приходилась искать новых жен и заводить новых детей в ходе очередных набегов.
Между оседлыми и кочевыми племенами складывался социологический симбиоз. Носителями культуры выступают оседлые племена, носителями государственности, политической власти – кочевые.
В русской истории эта схема в точности повторяется. Степняки строят свое отношение со славянами строго по данной схеме. Последними по времени мы застаем в этом качестве хазар, взимающих дань со многих славянских земель и городов, включая Киев.
Для оседлых народов эта парадигма отношений выражается в области гендера в устойчивом сюжете о «далеком браке» или «краже невесты». Отойдя слишком далеко от андрогинного круга семьи, – как в пространственном, так и в символическом, культурном смысле (например, слишком радикально акцентировав собственную феминоидность), – девушка рискует быть похищенной чудовищем – Кащеем Бессмертным, Змеем, оборотнем, медведем, лешим и т.д. Такое похищение описывает переход за границы общества и связанные с ним опасности, риски, катастрофы. Чаще всего этот комплекс надстраивается над практикой регулярного отбора невест кочевыми племенами.
В чертах чудовища (Змея) легко обнаружить признаки кочевого народа – оно топчет посевы, передвигается стремительно, как ветер, имеет зооморфные черты (конный способ передвижения кочевников, контрастирующий с пешим или речным способом передвижения оседлых хлеборобов). Змей, чудовище, Кащей и аналогичные персонажи также наделяются часто утрированными приапическими чертами – мотив, часто цензурируемый в современных версиях сказок и мифов, предназначенных для детской аудитории.
Такой баланс отношения обществ и гендерных архетипов между степняками и древними славянами продолжается вплоть до того, как в определенный момент в роли маскулиноидных пришельцев выступают Рюриковичи и их боевые дружины. Начиная с этого момента, межэтнический симбиоз степных кочевников и оседлых древних славян сменяется на модель социальной стратификации. Этническое напряжение двух обществ – кочевого и оседлого (оседлое платило дань кочевому) – постепенно спадает, и они интегрируются в одно общество, где маскулиноидное начало концентрируется в форме политических элит, а андрогинное – в форме простонародного автохтонного крестьянского населения.
Семьи лесов и славяне
Наряду с агрессивной мужской культурой, которая создавала сильное социологическое давление мускулиноидной государственности, где различение (дифференциация) стояло выше, чем объединение (интеграция), в окружении славянских общин существовало еще одно культурное пространство, также отличное по своим социологическим характеристикам и имевшее ярко выраженные гендерные особенности.
Там, где заканчивалось поле, начинался лес, где преобладала культура финно-угорских народов, проживавших на территориях к востоку и северу Среднерусской возвышенности. Славянская большая семья со строго аграрной спецификой, существовала рядом с финно-угорской культурой собирателей и охотников.
Семья пашен и огородов соприкасалась здесь с семьей лесов и болот.
Если для славянской семьи лес представлялся, в каком-то смысле, адским местом, если русские боялись леса, боролось с лесом, вырубали его, жгли, создавая на его месте поля, если они вели особую колонизационную войну с лесом, то те, кто жил в лесу, собирая грибы, ягоды, ловя белок и охотясь на зайцев и медведей, были совершенно иным народом, с другим социологическим устройством, с другим распределением гендерных ролей в семье и обществе.
По логике этносоциологических соответствий, гендерно сбалансированные, андрогинные (с точки зрения семейного уклада) русские оказывали влияние на финно-угорский социум, существовавший в иных социальных и культурных условиях. Для того, чтобы выносить наступающих на него русских колонистов, русских крестьян, этот финно-угорский социум должен был быть более феминоидным, нежели русский.
Степь, пашня, лес в социологии гендера
Мы получаем интересную гендерную картину русского общества в его исторических корнях. Если туранцам, кочевым маскулиноидным племенам степи русские платили дань, и в том числе дань женщинами, то в случае финно-угорского социума все происходило наоборот – из него русские женщин брали. Финно-угорские мужчины были менее маскулиноидными, чем русские, а те, в свою очередь, менее маскулиноидные, чем кочевники. Наступая на финно-угров, русские их ассимилировали. Славяне, будучи принципиально оседлыми, вместе с тем были очень подвижны. Они перемещались в поисках новых территорий под пашни и осваивали все новые и новые земли. Когда поля прекращали плодоносить, приходилось искать новые пространства, которые сплошь и рядом отвоевывались у леса. Отсюда и подсечное земледелие, поджиг лесов.
Русские вообще очень любили куда-нибудь перебираться: они почитали реки и по этим рекам с удовольствием путешествовали. Это было активное, динамичное землепашеское племя колонистов со сбалансированной маскулиноидной и феминоидной структурой. Сбалансированный андрогинат русско-славянской семьи создавал ей существенные большие преимущества. Мужчины и женщины выступали в жизненном движении как единое целое, поддерживая друг друга, как солидарные неразделимые товарищи. Конечно, русская семья уступала в агрессивности, жестокости, напоре, в стремлении к расчленению, разделению маскулиноидам Турана, но она выигрывала энергетически у созерцательных и всегда немного грустных финских феминоидов. «Горячих» финских парней и в древности абсолютно невозможно было сравнить с русскими – подвижными, веселыми, с топорами, ножами, голубыми сияющими глазами, бодро носящимися по рекам и вместе со своими преданными женами сеющими повсюду хлеб.
Так осуществлялось двойное давление: туранцы давили на славян, славяне давили на финно-угров. Через славян тюрки, а до этого скифы, гунны, хазары, слегка славянизировались, то есть вбирали в себя русскую культуру. А с другой стороны, русские мужики, когда степняки гнали их на войну, спокойно шли куда угодно; русские воины с топорами, с пиками, мечами прекрасно сражались и в Европе, куда их погнал Аттила в эпоху гуннов, и позже в Корее в армии Чингисхана. Славянские ополченцы были вполне состоятельными воинами, но по сравнению со степняками, крайними маскулиноидами, у которых вообще не было границ агрессии, доблести и натиску, они в целом проигрывали. Война не была их судьбой, их судьбой был хлеб.
Здесь мы не даем никаких оценок – кто плох, кто хорош, кто более развит, кто менее развит. Мы говорим лишь о наличии маскулиноидных и феминоидных черт. При этом феминоидные черты сами по себе ничем не хуже маскулиноидных. Просто это разные организации гендера.
Стиль архаической финно-угорской культуры был не матриархальным, но именно феминоидным. В ней есть мужские боги, но они ведут себя довольно дружелюбно или, наоборот, нервно, как женщина, и лишены всеистребляющей железной воли, как боги в туранском типе культуры.
История показывает нам территориальные границы, в которых распространение древних славян на Среднерусской возвышенности проходило довольно гладко еще до учреждения Киевской государственности и на ранних ее этапах. Эти границы в целом совпадают с ареалом распространения финно-угорских этносов. Там, где славяне натыкались на тюркский элемент, пусть даже существенно перемешанный с финно-угорским (как, например, в Волжской Булгарии -- позже Казанское ханство), возникали проблемы. По крайней мере, такого мягкого и гладкого распространения не получалось. Сказывались маскулиноидные особенности тюркского общества.
На Север движение было гладким практически до Северного Ледовитого океана, а на Востоке все останавливалось в районе нижегорецкой земли, то есть на правом берегу Волги.
Забирая женщин из финно-угорских семей, русские интенсивно впитывали в себя феминоидность. При этом своим сбалансированным андрогинным типом русские – через русских женщин – укрепляли и культурно диверсифицировали тюркские племена. С матерями к русским приходили определенные финно-угорские традиции, и хотя язык этих семей оставался славянским, кровь постепенно менялась. Влияние огромного финно-угорского моря, где активно действовали славяне, бывшие, в свою очередь, славянским морем для тюрок, которые заходили в него со степей, на самом деле не могло пройти бесследно. Поэтому в современных русских семьях женское, феминоидное начало, вероятно, своим существованием изначально обязано финно-угорским матерям. Жены, взятые из финно-угорских обществ, интегрировались в славянское общество не сразу. Какое-то время они сохраняли и язык, и определенные обычаи. Возможно, они несли с собой элементы финно-угорской культуры и мифологии и, так или иначе, передавали это своим детям – в первую очередь, дочерям. Конечно, все это постепенно растворялось в культуре славян, но постепенно могло влиять и на ее строй. Многие аспекты русского народного творчества свидетельствуют об этой традиции «финских матерей», сохранившихся подчас в детской речи, отдельных мифах и сюжетах, в жестюэле и т.д.
В русской волшебной сказке сохранились сюжеты и персонажи, которые демонстрируют древнейшие представления славян об этносоциологии и мифической географии. Так, отрицательные персонажи -- Змей Горыныч, Кащей Бессмертный, Соловей Разбойник -- имеют ряд черт, выдающих в них образ кочевника-степняка (об этом мы уже говорили). Это крайние маскулиноиды. С другой стороны, есть и серия фигур противоположной гендерной ориентации – это, в первую очередь, Баба-Яга, одинокая дама, живущая в дремучем лесу, символ демонизированной феминоидности. Кащей Бессмертный, Змей Горыныч – «друг» Бабы-Яги, но «другом» ее он стал именно по принципу противоположности двух полярных начал в отношении к сбалансированному андрогинату русских, которые опасались обеих крайностей и закладывали в свой фольклор предостережения относительно нарушения славянского земледельческого баланса полов.
Гендерная структура русской семьи как историческая константа
Если принять вышеприведенную гендерную реконструкцию «идеального типа» русской семьи и, соответственно, русских гендерных архетипов, то можно предположить, что на структурном уровне все остается в целом именно таким и в наше время. Начиная с раннего исторического периода, славяне не утратили ни своего языка, ни своей культуры, ни своего социального кода. Этого не произошло ни под воздействием кочевых агрессоров, ни под мягким влиянием финно-угров. Трансформации были, но именно «идеальный тип» сохранился. Поэтому в структурной социологии русского общества мы можем оперировать с ним как с социологической константой. Признав это, мы получаем уникальный инструмент для анализа процессов гендерной сферы на всем протяжении нашей истории, в наше время и даже в прогностической перспективе возможного будущего.
Русские в гендерном вопросе руководствуются сходными нормативами и сегодня. Идеалом семьи являются отношения, основанные на дружбе и солидарности, а не на подчинении; не на галантном флирте, но на тягловом принципе строительства социального андрогина.
Но в то же время готовность к межэтническим бракам наличествует, и ориентирована она на те культуры, которые демонстрируют большую степень маскулиноидности, нежели у русских. Русские девушки выходят замуж за представителей другого этноса тогда, когда он демонстрирует свойства более активные и агрессивные, чем русские – будь-то европейцы или кавказцы. Статистика показывает, что смешанных, межэтнических браков русских мужчин с нерусскими женщинами на несколько порядков меньше, чем межэтнических браков русских женщин с нерусскими мужчинами. В этом дает о себе знать, возможно, воспоминание о той циркуляции феминоидного начала, которое от финно-угров приходило к славянам, а от славян – к кочевникам. Может быть, это древнейшая этносоциологическая модель, выражающаяся в готовности откупиться женщинами от наседающих соседей, отправить феминоидную партию в радикально маскулиноидный мир, в степь, вместе с данью, с налогами. Но это всего лишь предположение.
Глава 60. Русские и патриархат
Киевскую Русь построили маскулиноиды
Теперь давайте обратимся к теме героического эпоса и маскулиноидности, отраженной в русских былинах.
Есть в русской истории и, соответственно, в русской культуре направление, демонстрирующее изобилие маскулиноидного начала. Это ситуация, когда маскулиноидный принцип жесткой дифференциации оказывается не вовне, а внутри русского общества, не в степи, а в Киеве.
Согласно нормандской теории, варяги были «кочевниками рек»(23) и преимущественно этническими норвежцами, а Л. Гумилев(24) и Г. Вернадский(25) указывают на большое количество аланских, тюркских и германских этнических групп в княжеской дружине Рюрика и его последователей. Постепенно эти маскулиноиды, бывшие отчасти нанятыми охранниками, отчасти завоевателями, отчасти «родственниками», точнее, свояками, ославянились и переняли от славян и язык, и культуру. Хотя имена первых князей и дружинников звучали явно не по-славянски, уже «Святослав», «Владимир», «Ярослав» – имена вполне славянские.
Но самое главное не язык, а стиль поведения. Киевская политическая элита демонстрирует явные маскулиноидные черты. Рюриковичи, укрепившись в Киеве, немедленно начинают воевать с соседями, разоряют Хазарию, движутся на Византию, пытаются сокрушить степных тюрков (печенегов, позже половцев). Почти сразу же начинаются распри и внутри княжеского дома. Все начинают воевать со всеми. Это – резкий контраст со спокойным, неспешным бытом русской славянской крестьянской семьи.
В этой агрессии первых этапов становления Киевской Руси есть что-то принципиально не славянское.
Иными словами, мы наблюдаем в самом начале русской государственности резкий рост маскулиноидного начала в довольно жестких и акцентированных формах. Это и воинский силовой стиль поведения княжеской элиты и дружины, и создание жесткой, четкой, дифференцированной, упорядоченной в правовом и организационном смысле государственности, и иерархизация общества. Все это представляет собой резкий контраст с вервью, большой семьей, «задругой» или общиной, управляемой домочинами и выбранными старостами, с коллективным, солидарным, демократическим характером русского общежития, основанном на балансе и равновесии. Это было связано, кстати, с отсутствием жесткой доминации мужчины в семье.
В Киевской Руси мы явно имеем дело с наступлением инакового социологического типа. И поэтому нет ничего антипатриотичного в том, чтобы признать, что создатели Киевской Руси, были не славянами, но представителями иных этносов. Это более чем вероятно, а то, что они были представителями другой культурной, социальной и гендерной парадигмы, очевидно. Киевскую Русь построили маскулиноиды.
Богатыри как нерусский гендерный тип
Богатыри, которых мы видим в русских былинах(26), сложенных намного позже, но описывающих именно киевский период – это чистые маскулиноиды. Все они имеют русские имена, но их поведение и этика резко контрастируют с русскими гендерными архетипами, являющимися базовыми для русской культуры.
Богатыри кочуют, все время перемещаются, не сидят на месте. Показательна сцена, описывающая то, как богатырь Илья Муромец, начинает серию подвигов. В большинстве версий в начале истории он «сидит сиднем». В некоторых описаниях у него нет рук и ног, то есть он напоминает андрогина Платона, кругло, как шар. То есть, на богатырский подвиг он выходит из состояния типичного русского крестьянина, еще не отделившегося от семьи. И вот к Илье приходят калики-перехожие и стараются вывести из сидячего (оседлого!) состояния крестьянина Илью. Они просят его принести им пива. Он долго отказывается, но потом уступает. Видимо, каким-то образом, появляются руки и ноги. Но принесенное пиво он выпивает сам. Калики простят его вторично. И вся история повторяется, Потом еще раз. После третьего раза и третьей порции пива Илья Муромец, наконец-то, сдвигается с места и идет «спасать землю русскую».
Илья Муромец – довольно редкий образ крестьянина, примкнувшего в политической элите и совершивший удивительные подвиги. Другим богатырем крестьянского происхождения является Микула Селянинович, переигравший прирожденного богатыря с архаическими чертами древнего шаманизма -- князя Вольгу Всеславововича.
Большинство же богатырей принадлежат к княжеским родам или, как Алеша Попович, к клиру (Алеша, сын попа). Знаменитая богатырская триада – Илья Муромец, Алеша Попович и Добрыня Никитич представляют всю сословную структуру киевской государственности: Илья Муромец – крестьянин; Алеша Попович – выходец из духовного сословия; Добрыня Никитич – княжеского рода.
Целый ряд русских богатырей воплощает в себе исключительно воинскую маскулиноидность и мужскую силу, проявляющуюся в удали и сватовстве: таковы
Хотен (или Горден) Блудович, Соловей Будимирович, Дунай Иванович, Суровец Суздалец, Чурила Пленкович, Дюк Степанович. Чурила Пленкович и Дюк Степанович вообще не совершают никаких подвигов, а отличаются только успехами у женщин, похвальбой, щегольством и расточительством. Виночерпий Чурила Пленкович пытается даже соблазнить супругу князя Владимира царицу Апраксию. Модель такого гендерного поведения совершенно никак не вписывается в нормативы андрогинной семьи.
И совсем уже особыми являются богатыри Новгородского цикла – такие, как Иван Буслаев или Садко. Это просто хулиганствующие личности, а Буслаев отличается еще и прямым богохульством – он купается голым в реке Иордан, прыгает через могильный камень, то есть выказывает пренебрежение к православным святыням и правилам. Богатырство тут состоит в нарочитой аномии поступков и демонстрации этики, радикально чуждой большинству добропорядочного русского (в первую очередь, крестьянского) населения.
До чистого богоборчества доходят богатыри и в заключительной былине Киевского цикла «Камское побоище», где после победы над «татарами», некоторые из них начинают бахвалиться так, что бросают вызов Богу и миропорядку –
«Кабы был бы здесь бы столб до неба.
Перебили бы мы всю силу небесную».
После этого «татары» оживают, и каждый убитый раздваивается на двух новых воинов. Богатыри окаменевают и исчезают. С тех пор, заключает былина, «богатыри на Руси перевелись».
Богатыри предстают в эпосе оторвавшимися от семьи, представляющими только самих себя и не связанными никакими обязательствами, кроме личной лояльности князю Владимиру, которая их, однако, тяготит, и от которой они время от времени начинают увертываться (обидевшись, например, на недостаточное внимание со стороны князя).
При этом чаще всего богатыри предстают в облике холостяков, у которых проблемы с браком. Либо они неудачно сватаются (Алеша Попович), либо их любовь оказывается несчастной, либо они женятся на чудовищах, колдуньях и оборотнях (Михайло Потык и злая колдунья Марья Белая Лебедь). Иван Годинович отбивает невесту Настасью Дмитриевну у Кащея Трипетовича, но так на ней и не женится. А если у них и есть семья, то ей постоянно что-то угрожает. Это люди несчастные в браке или обделенные им. Брак для них всегда проблема. При этом женщины, с которыми они сталкиваются, как правило, описываются в демонических тонах; они носительницы непонятной страшной и опасной силы. Отталкивающе изображается сама княгиня Апраксия, изменяющая Владимиру. Ведьмой и распутницей выступает Маринка-Безбожница. Марья, Лебедь Белая – оборотень, злая колдунья и изменница. От женщин богатыри только страдают.
Здесь налицо радикально маскулиноидное отношение к женщине. В русской семье мужчина понимал женщину, она была ему настоящей подругой, а он – другом в рамках общей нерасчленимой андрогинной игры в дифференциацию, которая никогда не кончается разрывом, и в интеграцию, которая никогда не заканчивается полным слиянием. Богатыри же перестают понимать женщин, боятся их и воплощают свой страх в донжуанское ухарство, блуд, несчастную любовь или провальное сватовство. Феминоид для богатыря – это радикально «другое», неизвестное, пугающее, внушающее брезгливость и отвращение. В каждой женщине богатырь видит либо предмет для удовольствий, либо подозревает, что в ней может скрываться Баба Яга.
С точки зрения этносоциологии, богатыри представляют собой нерусский гендерный тип, соответствующий кочевым воинственным маскулинистическим обществам.
Любовь и Запад
Дени де Ружмон в своей замечательной книге «Любовь и Запад»(27) пишет такую фразу: «Счастливая любовь не имеет истории» («L’amour heureuse n’a pas d’histroire»). Это высказывание радикального маскулиноида. Его базовая личностная и социологическая гендерная аксиома.
Да, для маскулиноида счастливой любви нет, он слишком резко отделился от изначального семейного синтеза; андрогинная перспектива скрылась от него за горизонтом. Его любовь по определению может быть только несчастной.
Дени де Ружмон иллюстрирует это положение на примере легенды о Тристане и Изольде. Из нее вытекает, что брак (Изольды с королем Марком) является ненужной, но фатальной конвенцией, в нем нет ничего интересного и он основан не недоразумении. Вместо брака есть только перспектива «куртуазной» любви рыцаря к недоступной и невозможной, нелегитимной в отношении брака Даме (замужней, далекой или находящейся на огромном географическом или временном расстоянии). Несчастная любовь, «Minne» по-старонемецки (откуда Minne-singer – «певец любви»), лежит в основе не просто рыцарской феодальной этики, но и, шире, всей западноевропейской культуры, утверждает Дени де Ружмон.
Для западных людей пол – это нерешаемая проблема, основанная на радикальном разведении гендеров на полярные и непримиримые позиции. В ходе своего исследования Дени де Ружмон возводит эту трагическую парадигму к древнему дуалистическому гнозису: идее о несовершенстве мира (его создании «злым демиургом»), к мистическим учениям богомилов, альбигойцев и катаров. Необратимое разделение полов отражает космогонический, онтологический и теологический дуализм и не имеет решения.
Русская любовь – это всегда счастливая любовь, это семейная любовь. Русский пол – это сбалансированный пол. Это нечто иное, нежели западная любовь. Поэтому за видимой близостью этого явления, следует быть очень осторожным – культура изощренного эротизма, которая утвердилась на Западе и которая захлестывает и русское общество, основана на фундаментальном основании заведомо несчастной тупиковой любви. Чем больше песенок о «love», тем меньше любви, и тем трагичнее гендерное одиночество.
На пути поиска невозможного западная культура пытается ликвидировать семью, считая, что вся проблема в ней. Это мы видим и в анализе Дени де Ружмона, и у Фрейда. Но, стремясь освободить желание от «семьи» и ее стратегий, гендер все более обрекается на одиночество, на неискупимое и неразрешаемое напряжение, которое приводит не к «счастью». Но к стремлению вообще от него избавиться, чтобы сбросить невыносимое и безысходное напряжение.
Современный феминизм растет из того же корня, как и радикальная маскулиноидность рыцарской культуры. Требуя равноправия, женщина стремится утвердить свой гендер как нечто отдельное и самодостаточное. Так она включается в тот же порочный круг, что и радикальные маскулиноиды. Поэтому не случайно тип феминистки сплошь и рядом представляет собой пародию на мужчину, его имитацию. Признавая брак проклятием, феминистки лишают себя перспективы андрогинной интеграции и вместе с возможностью семьи утрачивают самих себя.
Такое понимание «любви» резко контрастирует с тем, что еще является обычной практикой в большинстве русских семей.
Православие и гендерные архетипы
Исторически православие в значительной степени способствовало маскулинизации русской семьи, внося в нее патриархальные элементы. Православие сакрализирует брак, но не рассматривает брак как нечто по-настоящему ценное. Христианство учит о личной душе, не имеющей пола, о ее спасении, и вся онтологическая тематика брака переносится на трансцендентный уровень. Брак – это упование на соединение с Богом; душа-невеста ждет небесного Жениха. Душа мужчины или душа женщины – не имеет значения. При этом в социальном плане христианство восприняло жесткий патриархат иудейского общества и в целом близкую к нему греко-римскую модель. Вместе с религией этот социальный патриархат был перенесен и в русское общество.
Но эта патриархальная модель немедленно компенсируется в русском контексте культом Богоматери. Складывается разветвленная традиция почитания икон Божьей Матери, особой любовью окутываются русские праздники Богородицы, которые привносят феминоидный элемент в религиозную культуру, оттеняя ее маскулинистический характер.
И сам патриархат, и нуклеарная семья, к которой тяготеет православная нормативная модель, и даже подчеркнутый маскулинизм христианской теологии (где Бог предстает в мужских образах – Отца, Сына, Духа Святаго) в русском обществе перетолковываются. На все проецируется имплицитно андрогинная парадигма, придающая народному православию не рационалистический (строго разводящий одно и другое), но экзистенциальный характер, где основные узлы религии помещаются между. Под этим гендерным углом можно по-новому переосмыслить то, что мы ранее говорили о русской религиозности.
Женственность и андрогинат
Здесь мы подошли к чрезвычайно важной теме. С одной стороны, русский гендер укоренен в андрогинной парадигме. Это самый главный тезис. Но если мы рассмотрим ситуацию, когда маскулиноидные установки активно навязываются русскому обществу, – со стороны государства, богатырской этики, официальной религии или западноевропейской культуры, – то для восстановления равновесия русский андрогинат может качнуться в противоположную сторону и сознательно выбрать феминоидность как стратегию уравновешивания противоположного импульса. Андрогин, будучи ни маскулиноидом, ни феминоидом, в соприкосновении с чистой маскулиноидностью выступает почти как феминоид, не будучи им сам по себе. Это порождает видимость феминоидности в русской культуре и в русской психологии, хотя они таковыми не являются.
«Вечно женское» в русских – не собственное свойство русского общества, но реакция на чужеродное для крестьянской землепашеской культуры давление, навязываемого религией, государством и «цивилизацией» патриархата.
Русское общество не феминоидно, оно кажется таковым и само выдает себя за таковое в условиях чрезмерного акцентирования радикальной маскулиноидности. Перед лицом мужчины андрогин – женщина, но он не женщина.
Общество-2
В ходе нашего исследования социологии русского общества мы много раз сталкивались с двойной топикой – с двумя социальными этажами, представленными в социальной и антропологической дроби.
Можно предложить и несколько иной взгляд на эту принципиальную схему, поместив в «числитель» «общество-1», а в «знаменатель» – «общество-2». Русское общество, таким образом, может всегда анализироваться так:
Русское общество-1 (патриархат)
Русское общество-2 (андрогинат семьи )
Схема 42. Два этажа русского общества и гендер
Общество номинальное, официальное, государственное можно назвать «обществом-1»; оно полностью патриархально – в психологическом, этическом и, частично, правовом смысле.
Но русское «общество-2», где преобладают глубинные парадигмы русского гендера, воплощает в себе гармоничный андрогинат. Оно демонстрирует признаки матриархальности только в ответ на жесткую патриархальность «общества-1», в полемическом диалоге с маскулиноидным «обществом-1».
Русское официальное «общество-1» – рационально, механистично, классово, с жесткой и дифференцированной государственностью. «Общество-2» имитирует женственность, избирает феминоидную стратегию для того, чтобы смягчить ригидность «общества-1».
Самый важный вывод данного раздела заключается в том, что женственность русского общества, представление о русском начале, о Руси как Женщине, является в значительной степени ответной реакций на нерусскую гендерную парадигму, привнесенную иными культурами нарочитого патриархата.
Если бы мы умозрительно вынесли за скобки «общество-1» и рассмотрели то, к какой модели тяготела гендерная модель «общества-2», предоставленая самой себе, без всякого давления, мы увидели бы не женское начало, не феминоидность, а сбалансированный женско-мужской семейный андрогинат.
В определенном смысле смешение естественных гендерных пропорций, это следствие археомодерна, суть которого и состоит в дисгармонии и конфликте между «обществом-1» и «обществом-2». Здесь, как и во всех остальных случаях, археомодерн проявляется как социальная болезнь. На этом основании можно было бы обосновать особый русский психоанализ, направленный на то, чтобы анализировать, а в перспективе и лечить археомодерн как гендерную патологию.
Глава 61. Андрогин София
Женское начало в русской философии
Тема женского начала становится эксплицитно в центр нашей культуры вместе с появлением русской религиозной философии(28). Первым русским философом часто называют Владимира Соловьева, но он-то и поставил женское начало в центр своей философии. Первый же русский, начавший философствовать, немедленно заговорил о феминоидности, воспел ее в образе Софии.
Главная идея философии Соловьев – это идея божественной Софии, то есть женского начала в Божестве. К ней примыкает учение о «всеединстве», то есть, о сугубой интеграции всех вещей мира в единое нерасчленимое состояние.
Как только русские в середине XIX века начали мыслить философски и более или менее систематично, первое, что они провозгласили, стал тезис о необходимости скорректировать радикально маскулиноидную парадигму западноевропейской философии, культуры и теологии экстатическим обращением к женскому началу. Попытка систематизации мышления у русского человека (а Владимир Соловьев происходил из крестьян и из сельского мелкого духовенства) тут же сталкивается с потребностью восстановить пропорции, которые наиболее характерны и естественны для глубинной парадигмы русского гендера.
Таким образом, русские, мысля себя самих и свою идентичность перед лицом «общества-1» – официального, внешнего, западного, патриархального, государственного, рационализированного, высокодифференцированного – облекают свою мысль в стихию женского начала.
Александр Блок, бывший поклонником и последователем В. Соловьева, был вместе с тем и певцом «вечной женственности». Один из самых проникновенных стихов, написанных когда бы то ни было о женском начале и от лица женщины, принадлежат именно ему:
Мой любимый, мой князь, мой жених,
Ты печален в цветистом лугу.
Повиликой средь нив золотых
Завилась я на том берегу.
Я ловлю твои сны на лету
Бледно-белым прозрачным цветком.
Ты сомнешь меня в полном цвету
Белогрудым усталым конем.
Ах, бессмертье мое растопчи, –
Я огонь для тебя сберегу.
Робко пламя церковной свечи
У заутрени бледной зажгу.
В церкви станешь ты, бледен лицом,
И к царице небесной придешь, –
Колыхнусь восковым огоньком,
Дам почуять знакомую дрожь...
Над тобой – как свеча – я тиха.
Пред тобой – как цветок - я нежна.
Жду тебя, моего жениха.
Всё невеста – и вечно жена.(29)
Едва ли можно себе представить более женское стихотворение со столь глубоким пониманием феминоидности даже у таких проникновенных поэтесс, как Анна Ахматова или Марина Цветаева.
София как андрогин
Наша гипотеза заключается в том, что, когда Блок говорит о Софии и от имени Софии, когда Соловьев, Булгаков, Флоренский и вся русская философия Серебряного века, фасценированная женским началом, воспевают ее, они говорят не о женском. Русские философы говорят о другом. Та софийность, которую с необходимостью как важнейший элемент требуют утвердить в культуре, в общем настрое мыслей, в общественном, богословском, философском дискурсе русские мыслители Серебряного века, на самом деле скрывает в себе иной смысл. София, женское начало, подчеркнутая феминоидность, «вечная женственность», на самом деле есть маска другого начала.
То, о чем я говорю, лучше всех интуитивно понял Василий Розанов, когда писал о метафизике семьи. Розанов, будучи глубочайшим русофилом, прекрасно понимавший русский народ, догадался, что ключ к русскости надо искать в структуре гендера, а саму эту структуру – в русской семье.
Под феминоидностью русские выражают совсем иной гендерный архетип. Они имеют в виду андрогина. Русская гендерная структура представляет собой завуалированное под феминоидность стремление канонизировать социологически фигуру андрогина, воплощенную в этой семье.
София – это не женщина. Не женская женщина, но и не амазонка. Кстати, сами амазонки, как и феминистки, относятся к маскулиноидному типу. Это женщины-маскулиноиды, которые скачут на лошадях (черта степняков), воюют, убивают и ведут себя, если вспомнить описанные у Геродота эксцессы, как мужчины-либертины из произведений маркиза де Сада. Их поведение абсолютно не женственно. Поведение амазонок маскулиноидно. Это не матриархат, это, наоборот, успехи патриархата по вытравливанию всех женских свойств из анатомических женщин. А операции амазонок по отрезанию себе груди только добавляют этому феномену маскулинозационный характер. София не амазонка, и не Баба Яга.
София – это андрогин, завуалированный андрогин. И он выступает своей женственной стороной только потому, что на него давит агрессивная западная патриархальная мужественность.
Торжество андрогина
Закончим этот раздел мы обращением к другому поэту Серебряного века, который, в основном, выступает как певец героического мужского начала, труверов, рыцарей, авантюристов, одиноких и сильных мужчин. Это редчайший автор, которому удавалось передавать – причем в концентрированной и чрезвычайно убедительной форме – тончайшие нюансы радикально мужской души. Русским авторам никогда не удавались по-настоящему мужские образы – они скатывались либо в схематизм, либо в гротеск, либо в натянутость. Маяковский, например, при всем его грохоте, абсолютно феминоиден.
Все, конечно, узнали того, о ком я говорю. Конечно же, это Николай Гумилев.
Одно стихотворение Николая Гумилева, певца мужского начала, внезапно открывает нам истинную природу русского пола.
Тебе никогда не устанем молиться,
Немыслимо дивное Бог-Существо.
Мы знаем, Ты здесь, Ты готов проявиться,
Мы верим, мы верим в твое торжество.
Подруга, я вижу, ты жертвуешь много,
Ты в жертву приносишь себя самое,
Ты тело даешь для Великого Бога,
Изысканно-нежное тело свое.
Спеши же, подруга! Как духи, нагими,
Должны мы исполнить старинный обет,
Шепнуть, задыхаясь, забытое Имя
И, вздрогнув, услышать желанный ответ.
Я вижу, ты медлишь, смущаешься... Что же?!
Пусть двое погибнут, чтоб ожил один,
Чтоб странным и светлым с безумного ложа,
Как феникс из пламени, встал Андрогин.
И воздух - как роза, и мы - как виденья,
То близок к отчизне своей пилигрим...
И верь! Не коснется до нас наслажденье
Бичом оскорбительно-жгучим своим.
[сноски]
(1) Замечание латинского поэта Энниуса, ставшее знаменитым через Цицерона, который приводит его в своем сочинений «О природе богов» (De Natura Deorum, I, XXXV).
(2) Платон. Пир /Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М.:Мысль, 1993. С. 98-100.
(3) Там же С. 95.
(4) Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: Сирин, 1990.
(5) Там же. С 153.
(6) Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический проект, М., 2010; Он же. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.
(7) Фрейд З. Тотем и табу. СПб.: Азбука-классика, 2006.
(8) Платон. Пир. Указ. соч. С.89-90.
(9) Lévi-Strauss Claude Les Structures élémentaires de la parenté, La Haye-Paris: Mouton, 1968.
(10) См. Дугин А. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2010. С.453-499.
(11) Blüher H. Die Rolle der Erotik in der männlichen Gesellschaft. Stuttgart, 1962
(12) Дугин А. Социология воображения. Указ. соч. С. 238-241.
(13) Ковалевский М. М. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. Под редакцией М О. Косвена. М.: Соцэкгиз, 1939.
(14) Там же. С. 160.
(15) Lévi-Strauss Claude Les Structures élémentaires de la parenté. op. cit.
(16) См. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1986; Он же. Морфология сказки. М.: Лабиринт, 1998; Он же. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976.
(17) Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981.
(18) Ratzel F. Völkerkunde. Leipzig u. Wien,1894/1895.
(19) Gumplowicz L. Der Rassenkampf, soziologische Untersuchungen. Wien, 1883; Idem. Die soziologische Staatsidee. Graz, 1892
(20) Rüstow A. Wirtschaft und Kultursystem. Erlenbach/Zürich/Stuttgart: Eisermann, 1955.
(21) Oppenheimer F. The State. New York: Vanguard Press, 1926.
(22) Ibidem.
(23) Thurnwald R. Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen Grundlagen. Berlin: de Gruyter, 1931-1934.
(24) Гумилев Л.Н. От Руси к России. М.: Айрис-пресс, 2003.
(25) Вернадский Г. В. Начертание русской истории. СПб.: Издательство "Лань", 2000;
(26) Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997.
(27) Rougemont D. de L'amour et l'Occident. Paris: Plon, 1956.
(28) Вопрос о правомочности употреблять здесь понятие «философия» подробно рассматривается в книге Дугин А. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. Указ. соч.
(29) Блок А. Лирика. М.: Правда, 1988. С. 53.
(30) Гумилев Николай. Собрание сочинений в четырёх томах / Под редакцией проф. Г. П. Струве и Б. А. Филиппова. — Вашингтон: Изд. книжного магазина Victor Kamkin, Inc., 1962. — Т. 1. С. 111—112.
Раздел 9. Структуры русского воображения
Глава 62. Социология воображения
Имажинэр в социологии Ж.Дюрана
В настоящем разделе мы предполагаем рассмотреть русское общество с точки зрения социологии воображения. Основные принципы социологии воображения и ее методики изложены в наших учебных пособиях «Социология воображения. Введение в структурную социологию»(1) и «Логос и мифос»(2). Здесь мы лишь в самых общих чертах опишем их основные положения, чтобы дать самые начальные представления об этом направлении.
В основе социологии воображения лежат работы французского социолога Жильбера Дюрана и, в первую очередь, его программная теоретическая работа «Антропологические структуры воображения»(3), представляющая собой труд жизни этого ученого, вокруг которого позднее достраивался цикл других его книг(4), развивающих в разных направлениях идеи, заложенные в главной работе.
Жильбер Дюран поставил своей целью сочетать классическую социологию, психоанализ Юнга, структуралистскую философию и некоторые методы физиологов Ленинградской школы (В.Бехтерев, А.Ухтомский). В центре его внимания -- социальные факты, интерпретируемые им в соответствии с архетипами коллективного бессознательного, которое он берет в качестве неизменной структуры, над которой надстраивается общество.
В теории Дюрана нет представления о классической паре субъект/объект, составляющих основу научной топики Нового времени, безальтернативно захватывающей философию, психологию, социологию и другие гуманитарные науки. Вместо этого он предлагает поместить в центре внимания иную инстанцию, которую он определяет как «имажинэр». Французское слово «imaginaire», происходящее от слова «image» («образ» – фр.), несет в себе целую грамму смыслов и может быть интерпретировано одновременно и как «воображение», и «как «воображаемое», и как «воображающее». Если учесть, что Дюран стремится уйти от пары субъект/объект, выбор такого понятия в качестве основы для построения всей теории становится очевидным. С философской точки зрения подход Ж. Дюрана близок феноменологии Гуссерля и идеям М. Хайдеггера относительно «дазайна». Большое влияние на Дюрана оказали также работы теоретика науки академика Французской академии наук Гастона Башляра(5) и исследования специалиста по исламской религии и духовной культуре Ирана Анри Корбена(6).
Дюран считает, что большинство западных философов, изучавших воображение – от Платона до Сартра – придавали ему вторичное значение, считая промежуточной и несамостоятельной зоной, находящейся между двумя безусловно достоверными инстанциями: миром идей и миром феноменов у Платона или субъектом и объектом в современной философии (включая Сартра). Воображение лишь транслирует знание от одного к другому, причем считается, что такая трансляция является заведомо менее четкой и сфокусированной, нежели действия разума или органов чувств, ощущений. Ощущения фиксируют объект, а разум соотносит этот объект с самим собой, то есть с субъектом. Воображение же имеет дело с размытыми ощущениями и расфокусированным разумом, порождая «воображаемые» миры, чья онтология действительна только в том, что в них, хотя и причудливо, но отражается объект и, хотя и туманно, но функционирует разум.
Ж. Дюран предлагает перевернуть онтологический статус воображения и признать его единственной достоверной инстанцией -- не-объектом и не-субъектом, но тем, что в ходе своей деятельности конституирует и то и другое. С этой точки зрения воображение первично, и именно оно формирует содержание объекта (его образ) и при определенных обстоятельствах приводит к появлению феномена различающего сознания, из которого вырастает позднее рассудок и субъект.
Если применить такую революционную модель к Платону, то мы получим картину, где первичны не мир идей и мир становления, созданный демиургом как копия мира идей, но именно сам творящий демиург, одним и тем же жестом творческой активности конституирующий одновременно и мир идей и мир явлений как два полюса одного и того же действия. Такой (неплатоновский) демиург был бы тождественен источнику творческой, творящей, воображающей активности.
Воображение, понятое именно таким образом как первичная и основополагающая инстанция, Дюран и называет «имажинэром». В этом смысле все, с чем человек имеет дело, – это мир воображаемых вещей и явлений. В феноменологической философии это соответствовало бы ноэмам и «жизненному миру» Э. Гуссерля. Но это воображение не произвольно и не случайно, оно имеет строгие структуры, которые Дюран называет «антропологическими». Эти структуры могут быть изучены самым основательным и доскональным образом с использованием классического и неклассического методологического аппарата, в первую очередь, юнгианского.
Преимущественным полем развертывания имажинэра является общество. Общество и есть воображение, только в зафиксированном, застывшем виде. Это продукт работы воображения, плод его творчества. Но имажинэр активен всегда и никогда не прекращает своего труда (как демиург), поэтому общество меняется, а не остается постоянным – воображение воображает новые и новые серии образов и образных структур. Отсюда проистекает социальная динамика. Но черпает воображение эти образы только из самого себя. Поэтому при всей видимости новизны, имажинэр воспроизводит в разных оформлениях, комбинациях и оболочках одни и те же архетипы, сюжеты, мифы и символы. Отсюда вывод: если корректно и достоверно исследовать структуры имажинэра, мы получим не только ключ к толкованию обществ, известных нам из истории или существующих в данный момент, но будем в состоянии смело прогнозировать будущее, которое просто не может нести в себе ничего абсолютно нового, так как глубинные структуры имажинэра и его содержание принципиально неизменны.
Траект
Из области физиологии Дюран заимствует представление о «траекте», то есть об инстанции, которая располагается между объектом и субъектом и предшествует их формированию. Этот термин ввели советские ученые для описания формирования у младенцев первичных навыков на стадиях развития, предшествующих тем, которые Ж. Лакан назвал «стадией зеркала» и в которых младенец учится впервые различать себя и свое отражение, вещи и их дубли.
Траект и есть имажинэр в его изначальном состоянии – до выделения внешнего и внутреннего, воображающего и воображаемого. И первые его структуры дают о себе знать в младенчестве – в различных физиологических рефлексах.
Согласно Дюрану, траект и его первичные формы сохраняются и на последующих стадиях развития, составляя ядро человека и всех его творений -- в первую очередь, общества (в этом и состоит его структурализм, с недоверием относящийся к диахронизму и мифу о прогрессе). Мир есть продукт «играющего ребенка» Гераклита, развертывающего в ходе этой игры переплетающиеся цепочки имманентных ему архетипов и символов.
Общество конституируется траектом (а не субъектом и тем более не объектом – как полагают материалисты и эволюционисты) и должно изучаться, исходя из этой принципиальной установки.
Режимы бессознательного и группы архетипов
Структуру имажинэра Дюран описывает приблизительно так.
Ее содержание есть то, что Юнг назвал «коллективным бессознательным», состоящим из архетипов, символов, мифологических фигур и сюжетов. Это «коллективное бессознательное» синхронистично, то есть не является функцией от времени, не изменяется вместе со временем, но само несет в себе различные времена (Юнг называл это «эоном»). Само по себе «коллективное бессознательное» статично и неизменно.
Но для объяснения культурной и социальной динамики, а также для более детального исследования устройства «коллективного бессознательного», Дюран предлагает выделить в нем три группы мифов, архетипов и фигур, к которым можно свести вообще все его содержание, и взаимоотношения между которыми и объясняют логику развертывания в бессознательном динамических процессов. В этой классификации и заключается новаторство Дюрана в области психоанализа и социологии.
Эти три группы мифов, архетипов и фигур Дюран называет:
· диурном (от французского «diurne» – дословно, «дневной»);
· драматическим ноктюрном (от французского «nocturne» – дословно, «ночной»); и
· мистическим ноктюрном.
Каждая группа архетипов и символов включает в себя широкий круг элементов коллективного бессознательного, включая базовые действия, образы, стихии и т.д. Каждая группа соотносится с одним из трех базовых рефлексов младенца. Диурн – с постуральным рефлексом (рефлексом вставания у младенца, проявляющимся к шести месяцам); драматический ноктюрн – с копулятивным (половым) рефлексом; мистический ноктюрн – с нутритивным рефлексом (поглощения и переваривания пищи).
Эти три группы асимметрично объединяются в два режима – диурн и ноктюрн; первому режиму соответствует только одна группа архетипов с таким же названием, а режиму ноктюрна – две группы, включая драматический и мистический ноктюрн.
Основные признаки режимов
Подробное описание режимов и групп архетипов, включая символы и сюжеты, мы дали в другом месте (7). В этой работе нам важно с помощью этого метода составить представление о том, как сконфигурировано русское коллективное бессознательное, поэтому здесь мы ограничимся лишь самыми общими соображениями.
Диурн – это такой режим воображения, который связан со свойством различения. Лучше всего человек различает предметы при свете дня. Поэтому он назван «дневным». Различение, дифференциация, отделение одного от другого лежит в основе функционирования этого режима. В пределе разделение ведет к разрыву, противопоставлению, расчленению и борьбе. Поэтому диурн – режим агрессивный, мускулиноидный, травматичный.
Его основные символы и архетипические жесты – меч, свет, полет, скипетр, секира, воин, мужчина, отец, старик, дух, очищение, луч, гигант, царь, венец, раздвоение без соединения, разрыв, рассечение, полет, падение, бездна, небо, солнце, радикальный дуализм, идентичность против другого, граница, разделяющая черта, сильное «я», агрессия, ярость, упорядочивание, иерархия, власть, подчинение, насилие, поход против ночи, неприязнь к еде и женщине, аскетизм, публичность, слава, героизм, дуальная вертикальная симметрия – верх/низ(8).
В режиме диурна имажинэр сражается со временем, которое он типологизирует с помощью негативных образов (заимствуемых из сферы ноктюрна). Герой всегда борется со временем и со смертью, так как чистое содержание времени – это приближение к смерти. На другом полюсе в этой борьбе – с кем бы герой ни бился (с врагами, чудовищами, змеями, великанами, стихиями, демонами, грехами и т.д.) – всегда стоит именно время и смерть, время как смерть. Поэтому режим диурна наделяет ценностью все то, что противостоит времени, что имеет измерение вечности.
Режим ноктюрна в целом (включая обе группы мифов и символов – драматических и мистических) представляет собой прямую противоположность диурну. Его главное свойство – соединение, интеграция, склеивание всего со всем. Этот режим более феминоидный, мягкий, адаптивный, гибкий, нежный, мирный. Ночью в отличие от дня предметы сливаются друг с другом, перестают резко различаться, все слепляется со всем.
Метод, обобщающий все процессы в режиме ноктюрна, это эвфемизм, эвфемизация. Эта фигура риторики, троп, заключается в смягчении акцентов при описании какого-то явления, происшествия или существа. Уродство описывается как «умеренная красота». Катастрофа как «небольшая неприятность». Убийство как «неприятное происшествие». Грубая и грязная ложь как «легкое лукавство». Обычно эвфемизм применяется для смягчения впечатления при повествовании о чем-то неприятном, страшном, ужасающем, трагичном. Эвфемизм стремится смягчить это повествование, сгладить эффект разрыва, удара, облегчить сообщение и для говорящего и для воспринимающего.
Все процессы режима ноктюрна так или иначе представляют собой эвфемизацию и спектр ее разновидностей. Это касается обеих групп архетипов, входящих в этот режим. Между собой эти группы различаются лишь степенью и глубиной эвфемизации.
Мистический ноктюрн основан на радикальной эвфемизации, которая в риторике известна как фигура «антифразы». Она состоит в том, чтобы называть вещи (как правило, отрицательные или наделенные негативным смыслом) прямо противоположными именами. Экскременты именуются «золотом» (отсюда профессия «золотарь» – тот, кто чистит отхожие места); смерть – «засыпанием» (успение), а то и «новым рождением» или «воскресением»; утрата – «приобретением»; получение удара – «поучением», «наставлением»; унижение – «заботой» и т.д.
Мистическим ноктюрном эта группа названа по аналогии с той операцией, которую традиционно осуществляют мистики разных народов, утверждающие (вопреки всякой очевидности), что «атман есть брахман» (в индуизме это означает: «я есть высший абсолют», «человек есть бог» (христианские и исламские мистики), «это есть то». Разделение между конечным и бесконечным, между следствием и причиной, между малым и большим, составляющее основу упорядоченного взгляда на мир, в мистическом ноктюрне затушевывается, преодолевается, снимается. Упорство мистика в отстаивании своей позиции подчас способно убедить и его самого и других в его правоте. Такова великая энергия «антифразы», она властно смешивает то, что столь же властно разделяет режим диурна.
Основные символы и архетипические жесты режима мистического ноктюрна – ночь, мать, утроба, чаша, чан, сосуд, пещера, дупло, яма, нора, животное, тьма, тепло, уют, нежность, единство до неразличимости, земля, вода, гномы, мальчик-с-пальчик, заглатывание, рот, живот, чувственность, опора, плотность, экскременты, глина, пища, кормление, богатство, деньги, драгоценности, жилище, убежище, пещера, море, могила, колыбель, корабль, яйцо, молоко, мед, вино, краски, покрывало, женские фигуры религиозного культа и мифологических историй(9).
Мистический ноктюрн прикладывает свою принципиальную стратегию эвфемизации в первую очередь к времени и смерти. Имажинэр переходит на сторону того, что ему противостоит и стремится отождествиться с не-собой, с другим, со своей альтернативой и антитезой. Так рождаются образы доброго времени (прогресса) и нежной смерти (покоя, тихой гавани, мирного места). Мистический ноктюрн также конституирует вечность, но только противоположным образом, чем это делает диурн. Вечность мистического ноктюрна – это чистая длительность, время как таковое, чьему потоку ничто не препятствует и которое тем самым освобождается от каких-либо событий, в нем разворачивающихся. Это типичное тянущееся время. В противоположность этому диурн основывает вечность как антитезу времени, как не-время, как анти-время, как «вечное мгновение» (просветление – сатори в дзэн-буддизме, удар молнии, укол меча).
Драматический ноктюрн, по Дюрану, представляет собой менее радикальную форму эвфемизации. Проблема, катастрофа, удар, разрыв не игнорируются и не перетолковываются в нечто прямо противоположное, но смягчаются, снижают свою остроту, умаляют свое значение. Драматический ноктюрн стремится включить противоположности в круг единства, не отрицая при этом (в отличие от антифразы) самого существования противоположностей и содержащегося в них напряжения. Так возникает сценарий драмы, где есть накал страстей, есть угроза разрыва, есть проблема в оппозиции, но все это вплетено в постоянный цикл – побеждает то одно, то другое, несчастье сменяется счастьем, а счастье несчастьем в бесконечной цепочке захватывающего действия. Если режиму диурна соответствует трагедия, а режиму мистического ноктюрна -- комедия, то режиму драматического ноктюрна, как явствует из названия, -- драма.
Основные символы и архетипические жесты режима драматического ноктюрна – пара танцоров или пара влюбленных, женщина как невеста, возлюбленная, жена, динамика, игра противоположностей, цикл, дерево, крест, круг, колесо, спираль, лабиринт, любые круглые предметы, прорастающее зерно, злаковые растения, сезонные всходы, дерево, куст, стебель, цветок, созревание, искусства и их атрибуты (краски, кисти, музыкальные инструменты), маски, эротический символизм во всем его многообразии, боги и богини любви, оргии, огниво (для добывания огня), улитка, раковина, колесница, средства передвижения, путешествия, все виды дуальной симметрии вдоль вертикальной оси, близнечные мифы, удвоение (редубляция), симметричная организация пространства (по сторонам света)(10).
Драматический ноктюрн реализуется в мифологическом повествовании, нарративе. Делая события прошлого современными тем, кто их передает или о них узнает, драматический ноктюрн преодолевает время и заложенную в нем смерть, склеивает в одно прошлое, настоящее и будущее, сплетая их в узоры вечно рассказываемого драматического мифа, который знает взлет и падения, удачи и потери, счастье и испытания.
В отношении времени и смерти драматический ноктюрн реализует следующую стратегию. Он не вступает с ними в бой лицом к лицу (как диурн) и не переходит на их сторону (как мистический ноктюрн). Он заплетает время в венок, загоняет смерть в цикл – смертей и рождений, придает борьбе со временем и смертью драматический характер – на одном этапе побеждает жизнь, на другом -- смерть. Время несет с собой новое, но это новое обнаруживается как воспроизведение чего-то, что существовало ранее. Это эвфемизация времени и смерти, но не такая радикальная, как в мистическом ноктюрне.
Имажинэр и три начала в «Тимее» Платона
Хотя теория самого имажинэра принципиально отличается от статуса воображения в философии Платона, можно наметить связи различных режимов с тем, что в диалоге «Тимей» Платон называет «началами» или «родами»(11).
В рассказе Тимея об устройстве мира четко выделяются следующие инстанции:
· область идей или «образцов» (парадигм), которые вечны, благи, неизменны и светлы;
· область явлений или «копий» (икон, образов), которые постоянно изменяются и погружены в цикл возникновений и исчезновений, и которые относительно хороши (в том, чем похожи на образцы) и относительно ущербны (в том, чем не похожи на них);
· «хора» («cora» – по-гречески, дословно, «пространство», «место»), которая дает явлениям возможность проявиться в каком-то месте (хору Платон называет «кормилицей», «восприемницей», «матерью» и однозначно соотносит с женским началом) и которая не имеет никаких присущих именно ей собственных свойств (ни благих, ни злых).
Вся космология и философия Платона строится на этой принципиальной схеме, и она же легла в основание неоплатонических учений. Если принять во внимание то, какую огромную роль платонизм и неоплатонизм сыграл в истории западной культуры и философии (включая гносеологию, этику, эстетику, психологию и т.д.), то установление соответствий между этими тремя началами Платона и режимами бессознательного, выделенными Дюраном, обнаружится как нечто фундаментальное и исключительное по степени важности.
Между тем, все три начала «Тимея» соотносятся с диурном, драматическим ноктюрном и мистическим ноктюрном предельно просто.
Мир идей соответствует режиму диурна. Об идеях Платон говорит, что они «либо парят, либо умирают», а символизм полета относится именно к диурну. К этому же символическому ряду относится и помещение Платоном идей именно на небе. Далее, само слово «идея» (от греческого «idea» – пассивное причастие архаического корня от глагола «orein», «видеть», то есть нечто «виденное») указывает на способность различать, созерцать, видеть, что легко делать днем и затруднительно ночью. Мир идей схватывается разумом, рассудком, различающим, дифференцирующим началом – это тоже свойство диурна.
Мир идей является истоком и образцом всеобщего порядка, иерархии и вертикальной симметрии – он находится на вершине всеобщей вертикали и обладает свойством вечности, причем вечности противостоящей времени, вечности недлящейся, мгновенной, молниеносной. Аристотель, обосновывая иерархию между органами чувств, возводил зрение на высшую ступень, поясняя, что объекты зрения достигают через созерцание быстрее других органов чувств – слуха, запаха, ощущения и вкуса. Эта молниеносная природа зрения связана с преодолением временных дистанций и относится к режиму диурну.
Мир идей – преимущественное занятие мужчин, высшим видом которых Платон считал философов, которых он помещал во главу иерархических каст его «идеального государства». Философ постоянно занят только и исключительно различием, созерцанием идей, погружен в процесс умозрения.
Второе начало – мир явлений, феноменальный мир – точно соответствует режиму драматического ноктюрна. В нем все основано на перетекающих друг в друга двойственностях. Рождение и гибель сменяют друг друга в непрерывном ритме циклического круговращения. Стихии переходят друг в друга в круговом движении. Все постоянно меняется, но все при этом остается в сущности тем же самым. Это драматическое и напряженное, диалектическое развертывание того же самого содержания, которое в неизменном и постоянном состоянии пребывает в мире идей. Мир явлений – это мир становления, но это становление в платонизме обязательно мыслится как вечное возвращение, как повторение, как фигуры кругового танца.
Мистический ноктюрн характеризуется циклом и напряженностью полярностей, постоянно меняющихся местами. Все его символы могут быть с успехом применены и к миру становления, к миру явлений.
Самое интересное начинается тогда, когда мы попытаемся соотнести «хору»(12), третье начало мира, с оставшейся группой архетипов имажинэра – с мистическим ноктюрном. Здесь все снова удивительным образом сходится, так как признаки мистического ноктюрна и признаки «пространства», как его понимает Платон в «Тимее», практически совпадают. У Платона «хора» описана как женское начало, как мать, и именно женские, материнские черты преобладают в мистическом ноктюрне. «Хора» Платона не имеет собственных свойств и принимает на какое-то время на себя свойство другого, – стихий, вещей, существ, относящихся к миру становления. Тем самым «хора» (пространство) дает им место для того, чтобы стать. Но это место таково, что в нем ничто не может задержаться навечно. Это место обязательно временное, в котором явившаяся вещь самим фактом такого явления обрекается на исчезновение. И не случайно, что при описании «хоры» Тимей Платона соотносит ее со сферой сна; хора обнаруживается во сне, то есть в ночи.
Значение сопоставления «хоры» с мистическим ноктюрном состоит в том, что это начало в философии Платона вызывает самые большие затруднения у комментаторов: одни видят в ней прообраз идеи материи, другие – женское начало в философии (помещенное на самую периферию мысли Платона и упомянутое лишь вскользь), третьи – недоразумение, оказавшееся в ясной картине мира как интерполяция какого-то другого, случайно вплетенного рассказа. Если продолжить изучение этой параллели, мы можем прийти к очень важным выводам относительно того, что мог иметь в виду Платон. Это особенно важно, поскольку «хора» является одной из тем, стоящих в центре философии постмодерна(13).
Режимы бессознательного и общество
Выделив режимы имажинэра, Дюран прослеживает, как они соотносятся с обществом и его структурами.
Так, режим диурна он обнаруживает в том, что мы называем «социальным логосом». Рациональность построена на принципе разделения. В этом смысл упорядочивания и иерархической организации. Диурн и его мифы лежат в основании рациональной стороны общества. На нем основана государственность, социальная стратификация, изначальная стихия власти и доминации. «Воля к власти» Ницше есть философское выражение режима диурна.
Везде в обществе, где мы сталкиваемся с разделением, различением, упорядочиванием, классификацией, нормативными актами, правовыми уложениями, поведенческими предписаниями, моралью, этикой, философией, рассудком, расчетом, разумом, мы имеем дело с работой архетипов диурна и развертыванием постурального рефлекса, ставшего доминантным, то есть приоритетным, подавляющим все остальное.
Социальный логос есть продукт деятельности имажинэра в его диурническом измерении.
Заметим, что «война с ночью» диурна есть война с самим собой, так как ноктюрн есть не что иное, как другая сторона того же самого имажинэра. В этом суть трагического героизма: он борется всегда с самим собой, расчленяет себя самого, пытаясь отделить, отрезать отчленить от себя свою «ночную» составляющую. Невротичная западная культура, рационализм, жесткая иерархизированная государственность, логоцентризм – все это прямые выражения экзальтированного диурна.
Режим ноктюрна соответствует другой стороне общества -- той стороне, которая находится в тени, в «знаменателе» нашей дроби, в области архаического, еще не подвергшегося упорядочивающей работе логоса. Это преимущественно сфера мифоса.
Здесь требуется сделать одно уточнение. Все режимы и группы архетипов имажинэра изначально относятся к мифосу. Мифы бывают диурническими и ноктюрническими. Но специфика диурнических мифов такова, что на своем пределе, в своей максимальной экзальтации они прорываются в «числитель» и конституируют там логос. Далее логос развертывается сам по себе, но всегда питается мифологической энергией диурна. Как диурн в мифосе противостоит ноктюрну в этом же мифосе, вырвавшийся в область логоса, превратившийся в него диурн ополчается на всю ту сферу, из которой он вышел, и начинает вести войну с нею – по своей излюбленной схеме вертикальной оппозиции.
Так складывается та социологическая и антропологическая дробь, с которой мы имели дело в данной работе, но только на сей раз увиденная с точки зрения имажинэра. «Знаменатель» – это преимущественная область мифоса в целом. Из него вырывается вверх в «числитель» диурнический вихрь героического различения. И этим рывком создает пространство «числителя» – то есть логос, рациональность, государство, нормативное общество. В «знаменателе» остаются преимущественно архетипы ноктюрна, а также те стороны мифологического диурна, которые признаются логосом слишком «архаическими».
Так происходит процесс социогенеза. Динамика коллективного бессознательного воплощает себя в творении общества, развернутого в соответствии с содержанием и устройством бессознательного. Но созданное общество есть застывшее бессознательное, «замороженный» имажинэр. В тот самый момент, когда общество конституируется воображением, оно же вступает с этим же воображением в определенное противоречие. Имажинэр живет, и динамические процессы в нем не прекращаются ни на мгновение. Режимы воображения спорят друг с другом в головокружительном ритме постоянного перестраивания структуры семантических полей. Архетипы и символы, сновидения и образы, фигуры и жесты сталкиваются друг с другом и волнуют море бессознательного, провоцируя то штормы, то штили. Общество же представляет собой застывшую форму, сдерживающую динамику имажинэра. Давление имажинэра запускает в обществе механизмы социальных изменений, которые представляют собой постоянную перестройку общества под влиянием имажинэра. Сам имажинэр рассматривает общество (в смысле его рациональной, логосной составляющей) как частный случай режима диурна в его наиболее жестком, окаменелом, железном состоянии. И поэтому легко интегрирует общество в свои собственные динамические витальные циклы – подвергает эвфемизации (режим ноктюрна) или, наоборот, обостряет конфликты и противоречия в стремлении создать другое общество и зафиксировать баланс бессознательного в других пропорциях и формах (режим диурна).
Описав в самых общих чертах методологию социологии воображения, попытаемся применить ее к объекту нашего исследования – к русскому обществу(14).
Глава 63. Русский имажинэр и его режимы
Русский траект
Изучая русское общество феноменологическим методом, мы оперировали с предметом, который воздерживались квалифицировать в философской топике Нового времени – субъект/объект. В разделе о религиозности мы назвали его «русское Оно»; в разделе антропологии столкнулись с причудливым определением русского человека через пространство и два вида хаоса. В принципе, этот подход легко соотнести с методом Жильбера Дюрана и обозначить как русский траект.
Русский траект – это то, что лежит между русским объектом и русским субъектом, что предшествует их четкой фиксации. Но мы знаем, что так обстоит дело в «знаменателе» социологической и антропологической дроби, где модели логоса и рациональных операций не структурированы окончательно. Поэтому мы смело можем помещать траект в «знаменатель» нашей дроби и рассматривать его как иной аспект основного предмета нашего исследования.
Траект, по сути, совпадает с имажинером, поэтому мы вполне можем говорить о русском имажинэре и об «антропологических структурах русского воображения» (перефразируя название главной книги Дюрана).
Русский имажинэр – это демиургическая инстанция, конституирующая русский жизненный мир и его особенности. Это матрица тех структур, которые составляют содержание всех основных элементов, выделяемых нами в области русского мифоса. В этом смысле (но только в этом смысле, приписывающем воображению – имажинэру – статус онтологического первенства) русское пространство, русское время, русская религиозность, русский гендер и т.д. являются воображаемыми, то есть существующими внутри главной созидающей инстанции, внутри могучей творческой силы русской души.
Режимы бессознательного в русском имажинэре
Мы вполне можем применить к русскому имажинэру те критерии, которыми оперирует Дюран. Нам остается только найти то, чему они соответствуют и в каких пропорциях соотносятся между собой в конкретике русской феноменологии.
По определению, в русском имажинэре должны быть все три группы архетипов и символов и оба режима – диурн и ноктюрн. Их диалектика и составляет содержание бессознательных процессов в русском обществе. Рассмотрим эти режимы более детально(12).
Из того, что мы на данный момент знаем о русском обществе, очевидно, что структуры диурна нам будет отыскать очень не просто, а структуры ноктюрна, напротив, представлены в нем крайне разнообразно и многомерно. Русский имажинэр в своем наиболее привычном состоянии работает в режиме эвфемизма. Не надо осуществлять сложного исследования, чтобы убедиться: русское общество – общество ноктюрна по преимуществу.
Ноктюрнический характер русского бессознательного мы можем проследить с самых древних времен. С древними славянами напрямую сопрягается образ «мирного земледельца» с культурой растительности и гармоничным сочетанием маскулиноидных и феминоидных качеств, что по сравнению с диурном и обостренным патриархатом воспринимается как женственность. То же миролюбивое ноктюрническое свойство прослеживается на всем протяжении русской истории, и в значительной степени именно ему мы обязаны тем социологическим обстоятельством, что русские не выработали собственную внятную систему идей, свою русскую философию, свой четко определенный культурный стиль.
Вместе с тем – и это обратная сторона того же самого русского ноктюрнизма – мы имеем устойчивый дефицит русского диурна. Великокняжеская династия, воплощающая собой рационализацию политического устройства, и государственный логос приходят к восточным славянам извне. Из Византии приходит религия. Политическая элита, выражающая собой диурн в обществе, остается достаточно отчужденной от народа с первых веков русской истории до сегодняшнего дня. В нашем рассмотрении русского общества мы регулярно сталкивались с одной постоянно воспроизводящейся парадигмой: подъем русского мифоса в область русского логоса изначально и всегда был чрезвычайно проблематичным, и в «числителе» социальной дроби (являющейся приоритетной областью работы режима диурна, по Дюрану) чаще всего мы обнаруживали логические системы и модели рациональности, далекие от структур «знаменателя» и плохо с ними сочетающиеся. В археомодерне и его разновидностях от Петра Первого до современной российской государственности рассогласование числителя и знаменателя русской социологической и антропологической дроби, то есть рассогласование русского мифоса и логоса, достигает патологического уровня.
Поэтому мы вполне можем заключить, что в русском имажинэре существует избыток ноктюрна и дефицит диурна, что объясняет устойчивое наличие в России не-русского диурна, социологически выраженного в аллогенной элите, сохраняющей определенные свойства и признаки даже в ходе довольно глубокой русификации и ославянивания. Можно сказать, что в той степени, в какой правящая элита является сама собой, она выражает в себе дуирнический режим, и в той же мере она отличается по настрою имажинэра от основной массы народа, пребывающей в ноктюрне. Даже при единстве языка и основных культурных кодов, само толкование их элитами и массами будет существенно различаться в свете работы разных режимов воображения. Под словом «вечность» диурн понимает одно, а ноктюрн – совершенно другое, и даже прямо противоположное. Такая же параллельная интерпретация затрагивает и остальные сферы жизни, языка, культуры. Есть язык элиты и язык масс, и хотя формально это может быть одним и тем же языком, семантические поля будут в любом случае резко различными. Элиты будут толковать текст в духе диурна, задействуя при этом аппарат рассудка и расчленения, а массы – в ключе ноктюрна, эвфемизируя и интегрируя все подряд с опорой на интуицию целостности и холизм.
Русский ноктюрн: выяснение особенностей
Теперь можно попробовать уточнить, какую группу архетипов и символов из двух, относящихся к режиму ноктюрна, следует преимущественно отнести к русскому обществу. То, что русское общество преимущественно функционирует в режиме ноктюрна и эвфемизации, мы выяснили, остается уточнить более строго характер этой эвфемизации.
Здесь мы сталкиваемся с определенной проблемой. Дело в том, что единство имажинэра, по определению включающего в себя все три группы архетипов, позволяет рассмотреть ситуацию переключения режимов или постепенного усиления влияния одной стороны за счет другой. То есть, мы можем отметить определенную динамику и внутри одного и того же имажинэра, хотя скорость изменений в этой сфере такова, что становится заметной только при охвате взглядом длительных эпох. В рамках человеческой жизни или даже одного – двух столетий никаких изменений заметить не возможно, эти процессы развертываются в границах того, что Ф. Бродель называл «большой длительностью»(16).
Анализ сведений о культуре и бытии древних восточных славян, а также о состоянии культуры в последние столетия, показывает определенные закономерности, позволяющие зафиксировать переход в русском обществе от драматического ноктюрна к ноктюрну мистическому. Если изначально мы встречаем восточных славян как довольно подвижное и активное, «речное» общество, с аграрным циклом вечного возвращения, круговыми плясками, играми, хороводами, развитой брачной традицией и высокой степенью жизнерадостного русского эротизма, то со временем постепенно начинает преобладать стиль угрюмого, несколько депрессивного, грустного и подавленного состояния, открывающего бездны тоски и смутной ностальгии, при определенной концентрации переходящих в сакральный ночной экстаз, в экзальтацию интуиции всеединства, всеохватывающей убаюкивающей женственности.
Эти чисто феноменологические наблюдения не претендуют на окончательность и призваны лишь наметить пути последующего решения вопроса. Возможно, мы имеем дело с сочетанием двух уровней ноктюрна, которые в определенных ситуациях проявляются то ярче, то слабее. Другая версия состоит в том, что в условиях археомодерна, установившегося в последние столетия, русский имажинэр вынужден иметь дело с настолько чуждым его структуре социальным логосом, что вынужден перейти к радикальной эвфемизации того, что ему навязывается сверху, перетолковывая императив «модернизации» и «вестернизации» в прямо противоположном ключе. Политические элиты пытаются навязать народу настолько нерусский смысл, что он вынужден прикладывать все усилия, чтобы его обессмыслить и юродствующе превратить в ироничный верноподданнический бред. Режим драматического ноктюрна предполагает относительную гармонизацию, развернутую как драма. Но переживать, по сути, терроризм политических элит против масс можно только с помощью радикальной эвфемизации.
Возможно и еще одно объяснение, отсылающее нас к сфере этносоциологии. Мы можем попытаться сделать предварительную реконструкцию соотношения этносоциологических пластов России с режимами бессознательного и структурами имажинэра(17). В этом случае собственно славянскому слою явно присущ режим драматического ноктюрна, а режим мистического ноктюрна соответствует финно-угорскому населению, автохтонному для северных и северо-восточных территорий Руси. В таком случае мы подтвердим картину, полученную нами в разделе о гендере. Андрогинат славянской семьи мягко контрастирует с феминоидностью финно-угров. В строгом соответствии с этим драматический ноктюрн славян соседствует с мистическим ноктюрном финно-угров. По мере этнического смешения (причем с акцентом на ассимиляцию славянами финно-угорских женщин) происходит усиление мистического ноктюрна и пропорциональный рост связанных с ним архетипов и символов в общих структурах развертываемого воображения.
Каждая из гипотез может сочетаться с другими, а может быть, есть и иные объяснения этим явлениям. В любом случае, вектор смещения русского ноктюрна от драматического к мистическому налицо, равно как и степень повышения и радикализации применяемых стратегий эвфемизации. В эпоху археомодерна Романовых народ еще мог подняться на бунты и осознать, что власть делает что-то не так. В советское время путем жесточайшего террора власть отучила массы поступать подобным образом. В наше время эвфемизации подвергается любая, самая абсурдная и губительная, спущенная из сферы политической элиты директива:формально она принимается, с ней соглашаются, но мягко и благополучно сводят на нет. В результате эвфемизации обе стороны общества привыкают к болезненной игре, и даже начинают получать от нее удовольствие: власть требует от масс того, что массы заведомо ни при каких обстоятельствах делать не станут, а массы делают вид, что они на все согласны и вот-вот это самое возьмут и сделают. В результате идиотами выходят и те и другие, что выражается, например, в повышенной популярности юмористических передач: в них все смеются над кем-то другим, но так как все это, по сути, совершенно не смешно, то юмор приобретает патологический и депрессивный характер – наподобие «наркозависимости».
Диурн в русском обществе
Привлечение к рассмотрению этносоциологии подводит нас к теме «диурн и русские». Если взять наиболее обобщающую модель этносоциологических пластов русского общества, то мы должны ожидать увидеть над мистическим ноктюрном финно-угров и драматическим ноктюрном собственно славян политическую элиту, которая заведомо может быть только носительницей диурна. Так оно и есть в действительности, поскольку Рюрик, его потомки и их воинственные дружины представляют собой ярко выраженный героический тип имажинэра. К этому примыкает высокая дифференциация православного богословия и христианской догматики, принесение которых на Русь требовало соответствующего диурнического социального слоя, способного разбираться в деталях рациональных конструкций, в структуре православного логоса. Носителями этой линии выступают в русской истории византийские греки.
Если мы посмотрим на эпохи, предшествующие собственно Киевской государственности, то наряду с германцами (готами, шведами, варягами), появившимися среди восточных славян задолго до Рюрика, увидим многочисленные воинственные кочевые этносы – скифов, сарматов, аланов, тюрок, хазар, а в XIII веке; на закате Киевской государственности, эту же этносоциологическую функцию выполняли монголы. Все эти этносы воплощали в себе радикальный диурн, рассекающий пространства, народы и культуры в своей воинственной одержимости волей к власти и небесно-солярными культами.
Показательно, что и другой славянский народ, построивший основательную государственность (хотя и в ином культурном и историческом контексте), -- поляки, -- возводили происхождение шляхетской элиты к евразийским кочевникам – сарматам(18).
Но вместе с тем мы встречаем на разных этапах русской истории следы собственно русского диурна. То, что эти следы чрезвычайно редки, делает их тем более ценными.
Во-первых это уже упоминавшийся в нашей работе русский богатырский эпос, былины и старины. В них мы видим первую развернутую попытку открытого и эксплицитного выражения русского диурна. Все признаки этого режима мы встречаем в этом цикле сказаний. Богатыри описываются как мужчины гигантского роста, огромной физической силы, сверхъестественных способностей. Они бьются с врагами, нечистой силой, чудовищами, воплощающими в себе время и смерть. Смерть в конце богатырского цикла они преодолевают, превращаясь в камни.
Мы можем распознать в этой богатырской парадигме следы нерусской элиты – в первую очередь, радикальный маскулинизм, проблемный брак и т.д. Но не подлежит сомнению, что русское народное сознание включило богатырский архетип в свою ткань, выведя его из бессознательного или найдя в своем бессознательном тот режим, который им соответствовал. Было ли это русификацией героического начала или автономным порождением русским воображением образа богатыря – в любом случае мы имеем дело с русским диурном, оставившим свой след в народной культуре и продолжающим жить в русском обществе. Этот архетип в определенные критические периоды – нашествия врагов, катастроф, столкновения с бездной – дает о себе знать, что и выражается в отстаивании Россией своей самобытности и свободы, по меньшей мере, от внешних врагов. С внутренними врагами у русского общества получается справиться намного хуже.
Второе социологическое явление русского диурна можно опознать в попытке выстроить русскую историческую идеологию в Московский период. Интуиции наделенности русских вселенской миссией из сферы подразумевания, всеобщего соединения всего в одно, переходят в ясно выраженную идею, а мир идей относится к режиму диурна. И снова: является ли этот «московский жест» по выработке государственной и общенародной идеи («Москва-Третий Рим») русификацией надстроенного над народом политического механизма или взрывом диурна из глубин русского имажинэра, в обоих случаях мы видим гармонизацию между собой сферы мифоса и сферы логоса с опорой на сторону бессознательного, откуда логос в нормальном случае и должен возникать.
В XIX веке русское общество подошло к попытке создания русской философии и стало усиленно размышлять о логосе. Эти попытки были предварительными и довольно рассеянными, и среди них те, кто писал заведомо фрагментарно и обрывочно, намеренно хаотически и приблизительно (Ф.Достоевский, В.Розанов, К.Леонтьев и т.д.) добились больших результатов, чем те, кто пытались поспешно создать систему(19). Философия невозможна без диурна, но она будет русской только в том случае, если она родится из русского имажинэра, а тот, в его преимущественном режиме, функционирует в режиме ноктюрна. Навязывать русским нерусскую философию с готовым логосом бессмысленно, она лишь усугубит археомодерн и защитные стратегии эвфемизации. Поэтому единственный путь – это разобраться в русском Начале досконально и строить русский логос постепенно, стараясь не оторваться от этого Начала. Мы полагаем, что русской философией может быть только философия хаоса с соответствующим особым и необычным логосом(20).
В локальном масштабе русский диурн можно обнаружить в обществе казаков, которые представляют собой социальный тип воинственных русских, близких социологически кочевым и маскулиноидным группам. Казачество исторически составляло очень важную – и культурно, и социально, и стратегически – часть русского общества, в которой преобладали структуры диурна.
Другой локальной группой диурнических русских стали старообрядцы, ответившие на отход государства и новообрядческой церкви от древних традиций прямым восстанием, что совершенно не характерно для большинства русских, предпочитающих стратегии эвфемизации. Старообрядцы столкнулись с секуляризацией и десакрализацией лицом к лицу и дали им бой, длящийся в культурно-религиозном смысле до сих пор. Большинство русского народа поверхностно приняло нововведения, но выхолостило их смысл, а спустя столетие мягко и ненавязчиво вернуло себе целый ряд дораскольных московских традиций и символов.
Показательно, что в народных восстаниях Разина, Пугачева, Болотникова и т.д. казаки и старообрядцы составляли ядро.
Еще один резерв диурна мы находим в некоторых архаических этносах (кавказских, среднеазиатских и т.д.), которые являются прямыми потомками степных жестко патриархальных культур, основанных на воинских ценностях и архетипах. Особенно это проявилось в непростом процессе установления русского контроля над Кавказом – особенно Северным. С этой проблемой русское общество сталкивалось неоднократно на разных этапах истории – последний раз, в чеченских компаниях 90-х годов ХХ века и в начале века ХХI.
В период установления Советской власти в роли носителей диурнического начала выступили пассионарные элементы многих нерусских этносов – в частности, евреи и кавказцы, в свою очередь – носители жестко патриархальных социальных ценностей. Элита большевиков, демонстрирующая многочисленные черты диурна, состояла сплошь и рядом из представителей этнических меньшинств. Но такой «диурн» и основанный на нем логос не мог привести ни к чему иному, как к укреплению археомодерна и распаду государственной и социально-политической модели.
И, наконец, слой профессиональных военных, набираемых среди русского населения, также по определению должен демонстрировать преобладание диурнического начала. Хотя без соответствующей философской и социальной операции по конституированию именно русского диурна с опорой на имажинэр русского общества, то есть без определенного переключения режимов автоматического эффекта по маскулинизации русского человека, ставшего профессиональным военным, может и не произойти. В последние десятилетия СССР большинство руководящих постов в Советской Армии занимали именно этнические русские, что сказалось на боевом духе армии, распространении в среде военных повального пафицизма и полной апатии и бездействии офицерского корпуса при распаде державы. Чтобы русскому стать воином, ему недостаточно стать военным. Необходимо, кроме того, совершить очень серьезную операцию, связанную с глубинами бессознательного и с корректно осуществленной индивидуацией. В противном случае русская армия будет незаметно сползать в иной ноктюрнический режим, где материальные, хозяйственные и бытовые соображения, сопряженные с мирной жизнью, вытеснят героический воинственный дух, а стратегии эвфемизации не позволят адекватно ответить на острый и травматический вызов (враг будет назван «другом», конкурент – «партнером», распад страны – «демократическим процессом», а все будет оправдываться ноктюрническим тезисом – «лишь бы не было войны», тогда как диурн хочет войны и любит ее, поскольку он воспринимает так жизнь и ее смысл).
Вопрос о русском диурне является ключевым, если мы хотим со всех сторон и во всех отношениях выяснить, как структуры русского мифоса сочетаются с тем, что находится в «числителе» социологической дроби. Для исследования русского общества – это самый принципиальный вопрос.
Риторика и политика
Преобладание режима ноктюрна в русском обществе определяет его отношение к государству и политике. Так как главная операция ноктюрна состоит в эвфемизации, то из этого можно заключить, что русское общество воспринимает действия государства именно в этом ключе – оно не оценивает их, но заранее оправдывает их, адаптируется к ним, стараясь минимализировать ущерб или перетолковать все так, чтобы они, по возможности, не причиняли вреда (по меньшей мере, психологического).
Здесь уместно упомянуть различия между областью логики и областью риторики(21). В сфере логики высказывание должно строиться максимально четко, не допуская никаких двусмысленных толкований. На этом настаивают законы логики, исключающие всякую неясность и неопределенность.
Рацио говорит языком логики. Также на ряде логических операций построена любая политическая система – включая право, закон, нормативы, функционирование институтов и т.д. Язык государства и язык политики – это логика. Как мы видели ранее, логос формируется на основе высокоразвитого и автономизированного диурна, и логика отражает главное свойство этого режима: строгое и четкое различение. Поэтому логика является (номинально) языком элит.
Но живая речь, в отличие от речи указов, уложений, правовых кодексов и официальных документов, строится по иным принципам. Ораторское искусство тем выше, чем образнее и тоньше высказывания говорящего, чем более насыщена она многомерными смыслами и ассоциациями, которые апеллируют не столько к разуму слушателей, сколько к эмоциям, чувствам, скрытым психическим комплексам. Законы риторики и само ее строение можно рассмотреть как язык мифа.
Риторические фигуры речи, тропы можно свести к трем режимам бессознательного. Одни из них соответствуют резкому разведению понятий, гиперболизации, обострению конфликта в передаваемой ситуации. Такие риторические фигуры (антилогия, гипербола и т.д.) соответствуют диурну. Но, как мы сказали, пиком диурна является переход от риторики к логике, где расчленяющая способность разума достигает своего пика, тогда как диурн риторический несет в себе слишком много мифологических черт.
Но большинство риторических фигур соответствуют режимам ноктюрна. Эвфемизм и его крайняя разновидность – антифраза, собственно, и являются тропами. Сюда же относятся метонимия – указание на одно через указание на нечто иное, но семантически или ассоциативно связанное с ним; синекдоха – наименование целого по его части; литота – занижение масштаба при описании, умаление, уменьшение описываемого предмета.
Драматический ноктюрн использует методики риторических повторений (цикл), заменяющих собой объяснение или толкование, а также фигуры гипербата, когда между логически примыкающими друг к другу частями речи вставляется другое слово, относящееся к чему-то, что стоит в предложении на определенной дистанции (так возникает эффект нарушения управления, который – к вящей радости слушателя/читателя – счастливо разрешается, когда вся фраза заканчивается и все встает на место – типично драматический эффект).
Одним из важных ноктюрнических тропов является ирония. Технический смысл иронии в риторики состоит в намеренном рассогласовании формального смысла высказывания с подразумеваемым. Когда мы называем известного всем вора «порядочным человеком», коротышку – «рослым», старика – «мальчишкой», дурня – «умником» и т.п., мы иронизируем. В этом проявляется типичный для ноктюрна семантический сдвиг. Логика высказывания нарушается, подрывается, соскальзывает в сферу неопределенных подразумеваний и намеков, подмигиваний и ужимок, не передаваемых прямым образом. Ирония создает методично и основательно второй уровень речи, который не выявляется никакими формально-логическими процедурами.
Весь этот риторический арсенал ноктюрнических тропов русское общество непрерывно использует в своем отношении с политикой и властью, с логическим дискурсом в целом. Отношение русских к политике в первую очередь иронично – иронично по своей природе, еще до того, как прояснится предмет и смысл иронии. Русское общество таким образом защищается от политики, создает охранительную зону, вырабатывает стратегию юродствующего разложения властного дискурса, переводимого путем риторических операций в диссипативные фрагменты, лишенные определенности, остроты и обязательности. Здесь же включаются и иные риторические фигуры. Любой приказ или требование мгновенно подвергаются литоте, их обязательность и срочность, сводятся к игровому согласию, не подразумевающему никаких последствий. Целое сводится к части, которая потом выдается за целое.
Со стороны логоса подобная социальная стратегия риторического ноктюрна в отношении политики и власти может показаться непроходимой глупостью, темнотой и невежеством народных масс, якобы не способных понять и выполнить то, что от них требуется. На самом деле, мы имеем дело с сознательной и продуманной стратегией системного саботажа русским обществом государства и власти, состоящей в постоянно воспроизводимой операции – переводе логического дискурса в дискурс риторический. Но это не тактика восстания или революции, что требовало бы противопоставления одному логическому дискурсу (основанному на диурне) другого логического дискурса (также основанного на диурне), а тактика медленного подтачивания массами нормативной рациональности политической элиты – так «капля точит камень», и в какой-то момент «камень» рушится.
Русское общество очень редко (почти никогда) говорит власти «нет». Оно всегда говорит власти «да», но это «да» означает не логическое, а риторическое «да», ироничное «да» -- «да», в котором проступает вся гамма ноктюрнических тропов, перетолковывающих, размывающих, умаляющих, расщепляющих, оглупляющих нормативный и императивный смысл.
С точки зрения политических последствий стратегия риторического ноктюрна может быть не менее эффективной, нежели прямое политическое противостояние. Ирония разъедает сталь упорядочивающей политической конструкции, делает ее хрупкой и, в конце концов, государственность, оказавшаяся в слишком радикальной оппозиции с русским обществом, рушится.
Другим результатом сомнительного русского «да», сказанного власти, может быть постепенная и незаметная эволюция политической семантики в сторону, более близкую к структурам русского общества. Имея под «да» в виду всегда что-то свое, русское общество иронично переинтерпретирует высказывание на свой лад и поступает в соответствии с этой уже десемантизированной и ресемантизированной заново установкой. Если государство в какой-то момент утратит бдительность или снизит накал репрессивных мер, русское общество вполне может создать ситуацию, когда сама политическая элита утратит навыки рациональности, русифицируется и начнет вести себя так же «глупо», как и народные массы, то есть соскользнет в область мифоса, ноктюрна, начнет видеть сны наяву и утратит свои властные особенности.
Риторика, таким образом, в нашем случае является могущественным оружием масс в их противостоянии власти. Русское общество таким образом защищается от «модернизации» и «рационализации», а при случае и контратакует элиту, погружая ее в стихию русских сновидений.
Глава 64. Структура русских сновидений
Русские сны
Если принять реконструкцию Ж. Дюрана за рабочую методологию, то мы можем всерьез поставить перед собой следующую проблему – изучить структуру русских сновидений, выяснить какие сны видит русский народ и попытаться их корректно интерпретировать. Сны, которые видит народ, естественно, отличаются от снов отдельных людей и даже от совокупности снов отдельных людей. Сны народа выражаются в культуре, в обществе, в истории, в психологии. Они имеют довольно строгую форму, которая рассеивается диссипативно по сновидениям отдельных граждан и реконструируется только при очень масштабных обобщениях. Очень редкие индивидуумы могут увидеть «сон народа»; в архаических культурах такие сны назывались «пророческими» или «вещими». Юнг определяет их как прямое лицезрение цельного архетипа коллективного бессознательного, свободного от каких бы то ни было наслоений бессознательного личного и тем более останков влияния дневных переживаний, мыслей и ситуаций.
Народный сон отличается тем, что в нем мы сталкиваемся с тем, чего никогда не видели в жизни, с образами, картинами, пейзажами, с которыми мы не сталкивались ни непосредственно, ни в культурных произведениях или повествованиях.
В соответствии с общей структурой имажинэра собственно русские сны должны быть снами материнскими и мирными. Их архетипическим сюжетом является успение, успокоение, достижение точки абсолютного равновесия, облегчения, ясного погружения в нежный и мягкий цвет теплого наличия. Показательно, что сюжет Успения Божией Матери является одним из самых излюбленных иконописных мотивов в русском народе. Есть предание, что история русского православия проходит под знаком Успения. Очень внятна режиму мистического ноктюрна христианская идея о том, что, умерев, Богородица «мира не оставила», то есть не умерла, а родилась снова. И на иконе Успения это отражено в удивительной сцене Христа Вседержителя, который качает на своих руках Богоматерь в виде младенца.
Сон диурна воплощен в сюжетах о преодолении смерти. Это самый редкий из русских снов. В церковной традиции он воплощен в Пасхе Христовой, в попрании Господом Исусом смерти и даровании всем христианам вечной жизни. Этот небесный сон может иметь и другие варианты – видение гигантских фигур, отвесных пропастей, сюжеты падения и взлета, активной и агрессивной битвы с врагом. Героические сны очень редко становились предметом русского литературного, поэтического творчества или живописи (если не считать иконописные сюжеты Воскресения Христова, Преображения, нисхождения Святаго Духа на апостолов и т.д.).
Самым «славянским» из русских снов является сон реки. Стремнины, потоки, струи, пороги, берега – это глубинная модель драматического ноктюрна, в которую могут быть вставлены разнообразные эротические детали. Образы вил и русалок, речных дев – первичнее отношений между человеческими полами с точки зрения социологии сновидений. Для русских «вещих» сновидений, «великих» снов, брак – это всегда брак с женщиной вод, с праматерью родовых волн. Скифский сюжет, о котором говорит Геродот, о Геракле и женщине-змее, дочери «бога вод», может быть отнесен к разряду фундаментальных русских сюжетов, равно как и брачный пир Садко на дне океана (если отвлечься от его новгородской купеческой трактовки). Этот водный эротизм в структурах воображения исчерпывающе объяснен в трудах Гастона Башляра(22). Он, разбирая тексты Новалиса, пишет о воде так:
«Сейчас мы приведем случай, в котором проекция девушки-природы весьма отчетлива. По существу, одна из грез Новалиса даст нам новые основания постулировать субстанциальную женственность воды.
Окунув ладони в водоем, привидевшийся в грезах, и смочив его водою губы, Новалис испытывает «неодолимое желание искупаться». Приглашает его туда отнюдь не зрительный образ. Сама субстанция, коснувшаяся ладоней и губ, зовет его. И зовет она его материально, похоже, какой-то магической сопричастностью.
Грезовидец раздевается и спускается в водоем. И только тут к нему приходят образы, они исходят из самой материи, рождаются, словно из зародыша, из какой-то чувственной первореальности, из некоего опьянения, которое еще не способно проецировать себя: «Со всех сторон возникали неведомые образы, которые равномерно, один за другим, таяли, становясь видимыми существами и окружая так, что каждая волна дивной стихии приникала к нему вплотную, словно нежная грудь. Казалось, в этом потоке растворена стайка очаровательных девушек, которые на мгновение, от прикосновения к юноше, вновь обрели тела»1.
Чудесная страница, продиктованная глубоко материализованным воображением; здесь вода – во всем объеме, во всей массе, а не просто в фееричности своих отражений – предстает как растворенная девушка, как текучая эссенция девушки, «раствор прекрасной девушки» (eine Auflösung reizender Mädchen).
Женственные формы рождаются из самой субстанции воды при соприкосновении с грудью мужчины, когда кажется, что желание мужчины становится определеннее. Но сладострастная субстанция существует до возникновения конкретных форм сладострастия.
Мы неверно поняли бы одно из необычайных свойств воображения Новалиса, поспешив объяснить его комплексом Лебедя. Для этого надо было бы доказать, что первообразы — это видимые образы. Но ведь видения Новалиса не кажутся активными. Очаровательные девушки не замедлят раствориться в своей стихии, а «опьяненный от восторга» грезовидец продолжает путешествие, так и не пережив приключения с эфемерными юными девушками.» (23)
«Раствор привлекательной девушки», а точнее, «растворение возбуждающей девой» (дословный перевод с немецкого фразы Новалиса «eine Auflösung reizender Mädchen») – это выражение, точно передающее структуру славянского сновидения в режиме драматического ноктюрна. В женском начале этой группы архетипов мы сталкиваемся со стихией реки, влаги, водоема, с плотью, еще не отлившейся в конкретные формы, с плотью рода, рождения, течения, времени. Это вода укрощенного, замкнутого в цикл времени, вращающего мельничный жернов бытия. Вещий русский сон.
Режимы русских сказок
В русских волшебных сказках мы встречаем яркие примеры всех трех режимов русского воображения. Сказки представляют собой сны народа, зафиксированные в устойчивой традиции устной передачи, прошедшие испытание времени. Можно сказать, что сама история передачи сказочных сюжетов служила фильтром для отбора только тех из них, которые были свободны от случайных деталей и индивидуальных исторических подробностей. Поэтому исследование сказок облегчает нам работу с социологией русских снов. Эти сказки и есть сны.
Если В. Я. Пропп предложил структуралистский метод интерпретации волшебных сказок с точки зрения хозяйственного символизма(24), что само по себе имеет колоссальное значение и обладает огромной герменевтической ценностью, то работа по изучению русских сказок с позиции режимов коллективного бессознательного никем не предпринималась и еще ждет своего часа. Пока же мы можем наметить лишь самые общие направления данного исследования.
К режиму диурна, как мы уже видели, специально относятся былины и старины, относящиеся к героическому эпосу. Но и в волшебных сказках есть множество сюжетов, персонажей и ситуаций, которые отражают именно этот режим.
В первую очередь, это сказки, объединенные сюжетом прямого столкновения с силами зла, битв с чудовищами, победы над вражескими полчищами. От былин они отличаются собирательностью главного образа, отсутствием биографических подробностей, архаизмом обстановки, размытостью исторического контекста, хотя некоторые фигуры былинных богатырей явно относятся к этому архаическому пласту. Таковы Святогор, Дунай, а также Микула Селянинович, Вольга (Волк) Всеславович (зачатый от «змея»). Часто «волшебные помощники» – например, Горыня, Дубыня и Усыня – представляют собой древнейший ряд героев-великанов явно диурнического толка. Вообще все упоминания о любых явлениях гигантского, гипертрофированного масштаба – о необычно больших существах, зданиях, предметах, растениях и т.д. – свидетельствует о работе диурнической стороны имажинэра.
Далее к ним примыкают сказки, где повествуется о полетах и падениях, а также об очищениях, омовениях и т.д.
В сюжетах диурнического типа животные обязательно должны иметь зловещий характер и выступать антагонистами главного героя (таковы медведи, гуси-лебеди, волки, змеи и т.д.).
В своих работах В. Я. Пропп интерпретирует радикализацию отношений между главным героем сказки про змееборцев и его противником (Змеем, чудовищем, Кащеем Бессмертным и т.д.) с точки зрения перехода от охотничьего общества к аграрному, когда утрачивается смысл символического взаимообмена между охотником и дичью (охотник убивает дичь, но в охотничьей инициации дичь, представленная чудовищем, пожирает охотника, и таким образом баланс природы и культуры, людей и зверей сохраняется). Поэтому сюжеты героического толка, в которых герой побеждает противника и на этом все заканчивается, он относит к поздним стадиям общества (в духе учения о смене формаций и мифа о прогрессе), где смысл инициации забывается, но сам сюжет сохраняется как своего рода культурный атавизм, утративший свое прикладное хозяйственное значение в обществе, чье благосостояние зависит уже не от охоты, но от урожая(25). Сама по себе интерпретация Проппа интересна, но для нас важнее просто отметить, что сюжеты змееборчества и их радикализм точно соответствуют глубинным архетипам режима диурна.
А то, что Пропп относит к предшествующей стадии развития общества, к охотникам и собирателям, у которых сюжет о борьбе со зверем или с чудовищем носит характер взаимообмена (проглатывающий сам становится проглоченным, смерть в ходе инициации ведет к новой жизни т.д.)(24), мы вполне можем интерпретировать как включение режима ноктюрна и эвфемизацию противостояния с тем, что оказывается на противоположной от героя стороне. Здесь мы подходим к обширному набору сказочных сюжетов, связанных с ноктюрном.
Отличительными признаками ноктюрна в русских сказках являются:
· превращение трудной ситуации в спасительную;
· преодоление испытаний и достижение «доброго конца»;
· наличие помощников, причем часто ими выступают животные (добрые) или растения;
· сознательная или вынужденная помощь отрицательных персонажей, которых герой либо принуждает к сотрудничеству, либо обманывает;
· женские персонажи, особенно старухи и колдуньи (Баба-Яга);
· фигуры уменьшенных людей, предметов, стихий (мальчик-с-пальчик, мужичок-с-ноготок; лес, помещенный в гребешке и т.д.);
· погружение под землю или под воду;
· ситуации, в которых главный герой ест, проглатывает противника, а также его самого проглатывают, съедают (а он потом оживает);
· счастливый брак героя в финале.
Большинство сказочных сюжетов относятся к драматическому ноктюрну и представляют собой схемы, в которых темные стороны интегрируются в общий цикл – мертвая и живая вода постоянно меняются местами в общем цикле превращений. Сама форма сказки, сказания, повествования о чем-то, что имело место в «другое время», «при царе Горохе» помещает «прошлое» в «настоящее» и тем самым эвфемизирует время.
В сказках цикла ноктюрна устойчивой чертой является то, что герой достигает всего не благодаря потраченным усилиям и строгим расчетам, но вопреки им, обходя преграды хитростью, действуя вопреки правилам, совершая поступки и действия, противоречащие здравому смыслу и общепринятым нормам, которые тем не менее и приносят ему успех.
Сказок, посвященных мистическому ноктюрну, не много, так как этот режим не очень сочетается со связным и последовательным изложением, обязательно предполагающим определенный драматизм. Драматический ноктюрн и есть миф в его наиболее общей форме. Конечно, и героические сюжеты относятся к мифу, но к такому, который при определенных обстоятельствах может перейти в эпос, а далее в историческую хронику, летопись, богословие, мораль, философию. Мифы драматического ноктюрна остаются всегда на уровне мифа, избегая рационализации и тяготея скорее к области искусства, поэзии, песни, игры. Мистический ноктюрн проявляется там, где сказка подробно останавливается на тематике еды, сокровищ, тяжести, посуды, отбросов и экскрементов, нор и ям, пещер и укрытий.
Область леса, часто появляющаяся в русских сказках, есть зона ноктюрна по преимуществу. Для режима диурна, лес – это абсолютно враждебная стихия, где нельзя встретит ничего хорошего и с которой герой входит в противоречие. Для режима драматического ноктюрна – это зона, где начинается и часто развертывается испытание, ставящее героя в ситуацию опасности, на грань гибели, но вместе с тем ведущее к успешному финалу. Те сказки, где лес выступает как убежище, дом, укрытие, уют (довольно редкие у русских, но сплошь и рядом встречающиеся у финно-угров), относятся к мистическому ноктюрну.
Ту классификацию сюжетов и сценариев волшебных сказок, которую проделал В.Я. Пропп и его последователь Альгердас Греймас(26), изучивший со структуралистских позиций литовский фольклор, можно было бы дополнить аналогической классификацией с выделением режимов бессознательного, что дало бы новый взгляд на семантические структуры русской волшебной сказки. Дюран назвал такой метод «мифоанализом», извлекающим из повествования блок архетипов и символов, составленных по моделям отдельных режимов.
К волшебным сказкам «мифоанализ» подходит больше всего, так как сказка не заботится о своей рационализации и ее силовые узлы, отражающие структуру бессознательного, лежат на поверхности. Но с некоторыми поправками этим же методом можно воспользоваться и при изучении других форм культуры – как народной, так и элитарной: имажинэр в целом устроен однотипно, и его специфика состоит лишь в преобладании того или иного режима и в комбинации элементов разных режимов между собой. Поэтому «мифоанализ» применим не только к собственно мифам (сказкам), но и к эпосу, духовным стихам, песням, игровым напевкам, загадкам, поговоркам, и даже к летописям, хроникам, романам, поэмам, философским и иным гуманитарным текстам. Там где есть речь, там может быть применен метод «мифоанализа».
Для изучения русского общества во всех его измерениях последовательно примененный и основательный «мифоанализ» мог бы служить огромным подспорьем. При этом можно было бы работать не с сырым материалом, но пересмотреть под новым углом зрения уже имеющиеся классификации и типологизации, в первую очередь те, которые, как и в реконструкции В. Проппа, основаны на структурном подходе.
К философии воображения
Значение воображения (имажинэра) настолько велико для изучения русского общества, и не только для этого, что сам собой напрашивается проект возведения воображения в центральную категорию отдельного философского направления. Если социология воображения как социологическая дисциплина существует, и постепенно все активнее интегрируется в основной корпус социологических знаний, то вопрос о философии воображения пока еще находится в стадии предварительной обработки. Несмотря на огромный задел, который представляют собой психоанализ, и особенно психоанализ глубин К.Г. Юнга, работы современных историков (Ф. Бродель, М. Блок, Ж. Дюмезиль), историков религии (А. Корбен, М. Элиаде), лингвистов (Э. Бенвенист), теоретиков науки (Г. Башляр), не говоря уже об определенных философских выводах самих социологов, занимавшихся проблемами воображения (Ж. Дюран, Р. Бастид, М. Казнав, М. Маффесоли), философией воображения пока никто прицельно не занимается. А вместе с тем это направление могло бы открыть новую перспективу в решении тех проблем, которые подняли структурализм, феноменология, экзистенциализм, фундаменталь-онтология Хайдеггера. Поставив имажинэр в центр философского внимания, быть может, мы получим ту ось, ту парадигму, вокруг которой огромный научный материал из различных областей знаний, смог бы расположиться в новой конфигурации и зажить новой жизнью.
Основные принципы философии воображения могут априорно (хотя и приблизительно) обозначены уже сейчас.
1. В основе всего стоит не субъект, не объект, не дух, не материя, не сознание, не бытие, не человек, не природа, не материя, не культура, не возможность, не действительности, не хаос, не порядок, но воображающий траект, траект/имажинэр.
2. Структуры мира и познания развертываются вокруг траекта и имманентно траекту/имажинэру; все, что есть, воображаемо.
3. Траект/имажинэр представляет собой цельное явление, имеющее в самом себе несколько диалектических режимов, ответственных за операции первичных дорассудочных расчленений и слияний (дифференциаций и интеграций).
4. Работа имажинэра в имманентных ему режимах конституирует различные структуры, получающие относительную автономию от самого имажинэра (квазитрансцендентность).
5. Эти относительно автономные (квазитрансцендентные) структуры лежат в основе таких феноменов как разум, общество, окружающий мир, природа, бытие, дух, порядок.
6. Содержанием философии воображения является:
· исследование процессов, протекающих внутри имажинэра (диалектика режимов);
· изучение генезиса автономных структур и их соотношения с имманентной динамикой имажинэра;
· выяснение соотношений степени самостоятельности и взаимозависимости двух областей – сам траект/имажинэр и конституированные им сферы.
Если предположить, что философия воображения будет однажды должным образом развернута, социология русского общества станет ее частным прикладным случаем и получит фундаментальное философское обоснование.
[сноски]
(1) Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2010.
(2) Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. М.: Академический проект, 2010.
(3) Durand G. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. Paris, 1960.
(4) Durand G. Beaux-arts et archétypes. La religion de l’art. Paris: P.U.F., 1989; Idem. Champs de l'imaginaire. Grenoble : ELLUG, 1996; Idem. Figures mythiques et visages de l'oeuvre: de la mythocritique à la mythanalyse. Paris : Dunod, 1992; Idem. L'imaginaire, Essai sur les sciences et la philosophie de l'image. Paris: Hatier (Optiques), 1994; Idem. L'imagination symbolique. Paris : PUF, 1964; Idem. Introduction à la mythodologie. Paris : Albin Michel, 1996; Idem La Foi du cordonnier. Paris : Denoël, 1984; Idem. L'Âme tigrée. Paris : Denoël, 1980; Idem. Le Décor mythique de la Chartreuse de Parme. Paris : José Corti, 1961; Idem. Les Mythes fondateurs de la franc-maçonnerie. Paris : Dervy, 2002; Idem. Sciences de l’homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique. Paris : Albin Michel, 1975.
(5) Башляр Гастон. Вода и грезы. М., 1998.; Он же. Грезы о воздухе. М.,1999; Он же. Новый рационализм. М.,1987.
(6) Corbin H. L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabî, Р., Flammarion, 1977.
(7) Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. соч.; Он же. Логос и мифос. Социология глубин. Указ. соч.
(8) Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. cоч. С.91-100.
(9) Там же. С.100-109.
(10) Там же. С.109-115.
(11) Платон. Тимей/Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т.3. М.:Мысль, 1994. С.421-501
(12) Подробнее тема «хоры» разобрана нами в Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер:возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.
(13) Vallega A. Heidegger and the issue of Space. Pennsylvanya: The Pennsylvania State University Press, 2003; Derrida J. Khôra. Paris: Galilée, 1993; Kristeva J. Revolutions in Poetic Language. New York: Columbia University Press, 1984; Caputo, J. D. Love among the Deconsructibles: A Response to Gregg Lambert // Journal for Cultural and Religious Theory. 2004. 5 (2); El-Bizri, N. ‘Qui-êtes vous Khôra?’: Receiving Plato’s Timaeus,// Existentia Meletai-Sophias. 2001.Vol. XI, Issue 3-4. C. 473-490; Idem. ON KAI KHORA: Situating Heidegger between the Sophist and the Timaeus// Studia Phaenomenologica. 2004Vol. IV, Issue 1-2. С.73-98; Idem. Ontopoiēsis and the Interpretation of Plato’s Khôra// Analecta Husserliana: The Yearbook of Phenomenological Research. 2004Vol. LXXXIII C. 25-45.
(14) Подробному рассмотрению идей Ж. Дюрана посвящены книги Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. соч. и отчасти Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. Указ. соч.
(15) Определенные подходы к этой классификации режимов русского бессознательного мы наметили в книге Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. М.: Академический проект, 2010. С.43-123.
(16) Braudel F. La longue durée // Annales, 1958. C. 725-753.
(17) Отчасти это проделано в Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. Указ. соч.
(18) Sulimirski T. The Sarmatians (Ancient peoples and places). London: Thames and Hudson, 1970.
(19) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.
(20) Там же.
(21) См подробнее Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. Указ. соч. С.120-129.
(22) Башляр Г. Вода и грезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.
(23) Там же. С. 85-86.
(24) Пропп В. Я. Морфология «волшебной» сказки. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998.
(25) Там же.
(26) Greimas A. Des dieux et des hommes : études de mythologie lithuanienne. Paris: PUF, 1985.
Раздел 10. Этнофеноменология, археогерменевтика и модельная социология
Глава 65. Этнофеноменология как метод
Основы феноменологии Э. Гуссерля
В этом заключительном разделе мы постараемся обобщить те знания о русском обществе, которые мы получили в ходе всего исследования, применяя метод структурной социологии. Но прежде еще раз обратимся к использовавшемуся в ходе исследования методу, который обнаружил свои дополнительные возможности и неожиданные стороны.
С самого начала мы заявляли, что намереваемся основываться на феноменологическом подходе, но применяли этот подход к инстанции, которую обычно классические феноменологи обходят стороной – к этническому обществу. Исключение составляет школа немецкой этносоциологии, связанная с такими именами, как Рихард Турнвальд(1), и особенно Вильгельм Мюльман(2). В целом, можно назвать наш метод, которым мы пользовались при исследовании социологии русского общества, этнофеноменологией.
Чтобы уточнить еще раз специфику этого метода, а значит, и место социологии русского общества в общем контексте социологических знаний, обратимся вновь к феноменологической философии и выделим ее основные положения, имеющие непосредственное отношение к нашей работе.
Как известно, феноменологическая философия или феноменология – философское направление, разработанное Эдмундом Гуссерлем в конце XIX – первой половине XX века(3).
В самой общей форме смысл феноменологии сводится к выявлению тех сторон сознания и мышления, которые предшествуют строго рациональной, логической, научной умственной деятельности, построенной на основании строгой рефлексии мысли относительно себя самой и объекта размышления(4). Эти стороны, упускаемые из виду классическим рационализмом (в философии, психологии, логике, теории познания и т.д.), обнаруживают обширные зоны, со своими закономерностями, структурами, импульсами и формализациями, которые могут быть изучены наравне с механизмами рационального научного мышления.
Гуссерль замечает, что человек западной цивилизации и, вообще, человек как таковой, действует на основании рефлексивных, строго рациональных моделей в очень ограниченной сфере своей жизни, например, при занятиях конкретной научной или производственной деятельностью. Инженер, покидая место конкретной трудовой деятельности – лабораторию, кабинет, библиотеку, цех, мыслит, переживает мир и соответственно ведет себя совсем иначе, чем на работе. Он откладывает научную логику и руководствуется сплошь и рядом другими сторонами сознания – менее рефлективными и логически структурированными.
Обыкновенно современная научная мысль протекает в терминах субъект-объектных отношений и связана с научно осмысленной, методологически отрефлектированной системой познавательных отношений. Но эта субъект-объектная топика, безальтернативно утвердившаяся с эпохи Р. Декарта, равно как и строгие законы логики (от Аристотеля до Лейбница и Фреге), отходят на второй план, утрачивают свое значение, как только человеческое мышление покидает сферу официальной науки и связанных с ней сторон жизни. Дальше в дело вступают иные законы и иные модели познания, решения, поведения, различения и обобщения, тщательное изучение которых и составляет задачу феноменологии. Рациональная надстройка довольно хорошо изучена классическими науками. Но то, над чем она возведена, и те зоны, откуда научное мышление берет свое начало, как правило, остаются в тени. Гуссерль стремился эту тень исследовать, изучить и вынести ее содержание на свет.
Интенциональность и социология «жизненного мира»
Э. Гуссерль (вслед за своим учителем Ф. Брентано) выделяет в этом донаучном, дологическом и дорефлекторном мышлении главное качество, которое он называет интенциональностью. Смысл интенциональности состоит в том, что дорациональное мышление оперирует не с объектом, который находится вовне субъекта, но с его аналогом, который находится внутри самого субъекта, в сфере его психического восприятия. Интенциональное мышление не поверяет своих действий, операций, утверждений и отрицаний, сложений и вычитаний соотнесением их с объектами через систему строго рациональных и логических операций. Все, что происходит в пределах интенциональности, не выходит за рамки субъекта и не проходит процедуры рациональной сверки с объектами и связями внешнего мира, а также с законами логики.
Интенциональность оперирует со множеством приблизительных, обыденных, нерациональных и, если угодно, архаических представлений о мире. И этот уровень мышления свойственен любому человеку – как архаическому, «примитивному», так и западноевропейскому, находящемуся вне рабочего места (даже в том случае, если он работает инженером, математиком или философом).
На основании интенциональности и ее процедур конституируется то, что Гуссерль назвал в последний период своего творчества «жизненным миром» («Lebenswelt» по-немецки). В «жизненном мире» существуют закономерности, связи, обобщения, дифференциации, установки, паттерны, но все они отличны от операций, соответствующих им в рассудочном логическом мышлении. Поэтому западноевропейская культура и наука и все те, кто находится под их влиянием, живут одновременно в двух мирах – в мире научных представлений, в логической и рефлекторной Вселенной, и в «жизненном мире», управляющемся законами интенциональности.
Известный американский социолог Альфред Шюц, ученик и последователь Э. Гуссерля, применил идеи учителя к области социологии, обрисовав срез общества, построенный исключительно на закономерностях интенционального мышления, и выстроив нечто подобное «социологии жизненного мира»(5). В центре этой социологии стоит фигура обывателя, игнорирующего основные рационалистические структуры, которые лежат в основе официальных социальных нормативов и составляют парадигму «коллективного сознания» современного общества. Обыватель выстраивает свою картину общества с особыми горизонтами, которые не выходят за пределы его собственного «жизненного мира» и не сверяются с научными представлениями. Классическая социология отводила таким формам второстепенное и периферийное значение, а А. Шюц предлагает сосредоточиться именно на подобных социологических феноменах, составляющих, по его мнению, наиболее распространенный общественный тип.
Ноэма и ноэзис
Гуссерль предлагает различать в процессе интенционального мышления такие моменты, как ноэма и ноэсис. Ноэма – это содержание интенционального акта, то есть эквивалент внешнего предмета, с которым оперирует дологическое мышление и который принадлежит сфере субъекта. Ноэма – это психический субъективный «призрак» вещи, который ничего не подозревающий человек принимает за саму вещь. «Призраком» он является потому, что находится внутри человека, в пределах субъекта, а сам субъект уверен, что он – вне его.
Чтобы перейти от ноэмы к объекту, вещи надо совершить весьма специфическую операцию, определяемую как «суждение». Это суждение в теории интенциональности Брентано выполняет главную функцию: сопоставляет содержание интенционального акта с объектом внешнего мира и утверждает, есть ли в области объекта соответствие этому содержанию или его нет.
Ноэзис – это активный процесс интенциональности, в ходе которого конституируется ноэма. Ноэзис – основное действие дологического мышления, завершающееся появлением ноэмы на его «конце». Ноэзис – сугубо внутренний процесс и воспринимается субъектом как таковой без труда. Но когда он доходит до формирования на его конце ноэмы, рождается иллюзия, будто мы перешли к объективному миру и оперируем с его вещами, тогда как мы оперируем, на самом деле, все с тем же субъективным ноэтическим импульсом, только в его наиболее удаленной от субъекта областью, находящейся на границе между внутренним и внешним, но все же со стороны внутреннего. Ноэма есть внутренний психический феномен, целиком и полностью относящийся к субъекту, но воспринимающийся сами субъектом как уже внешний мир.
Феноменология предлагает изучать именно феномены – те процессы сознания, которые предшествуют вынесению рассудочного суждения, в которых формируются ноэмы и которые образуют конкретику «жизненного мира».
Можно попытаться выразить феноменологическую топику схематически, в той же дробной топике, в какой мы вели все наше исследование.
суждение - рацио - рефлексия - научная топика (субъект/объект)
феномен - интенциальность (ноэма/ноэзис) - жизненный мир
Схема 43. Феноменологическая дробь
Феноменология русского общества
Этнофеноменология представляет собой применение феноменологического метода Гуссерля с его основными моментами -- интенциональнстью, ноэмой, ноэзисом, «жизненным миром» и т.д. – не к индивидууму (как у самого Гуссерля) и не к обществу (как у Шюца), но к особому типу общества (точнее, «общины» – Gemeinschaft, по Ф. Теннису), которое можно назвать «этническим». Этническое общество, этнос и представляет собой единство интенциональных актов, вырабатывает совокупность нормативных ноэм, формирует структуры общинного «жизненного мира», что проявляется в постоянных структурах такого общества, в его институтах, в его мифах, в устройстве его бессознательного, в его неизменных и глубинных константах.
В данной работе мы конституировали объект исследования по мере развертывания самого исследования, старясь как можно более строго описать русское общество этнофеноменологическими средствами. Нас интересовали именно «этнофеномены» – русская интенциональность, русский ноэзис, русские ноэмы, русский «жизненный мир». Так как этнофеноменология пока еще довольно слабо разработана методологически, то по ходу дела мы эту методологию постоянно уточняли и апробировали. А уж к русскому обществу ее вообще никто не применял и, следовательно, мы решали уравнение с двумя не совсем известными величинами – этнофеноменология и русское общество. Но, действуя по методу герменевтического круга, мы уточняли одно через другое, и в результате получили довольно цельную и достоверную картину.
С точки зрения этнофеноменологии не следует слишком заботиться о соответствии представлений, взглядов, идей и оценок общества достоверно зафиксированным фактам. Важны не факты, а то, что им соответствует в «коллективном сознании», то есть, важны «социальные факты» (Э. Дюркгейм). Иными словами, важны «ноэмы» и структуры интенциональных актов, а не то, на что они направлены и что они замещают. Поэтому при разработке социологии русского общества огромную помощь подчас нам оказывали мифы и предания, сказки и легенды, литературные произведения и поэмы. Все они представляют собой «ноэмы», все они суть «социальные факты», даже в том случае, если они повествуют о том, что сегодня представляется нам грубым вымыслом, нелепостью или несусветной чушью. Для социолога любая аберрация, любая придумка, любой предрассудок и любое заблуждение обладает огромным смыслом, помогающим реконструировать и понять суть общества и протекающих в нем процессов.
Русский дазайн
В этнофеноменологии изучается тот мир, который учреждается этносом, этническим обществом. И исследуется этот мир не в соотнесении с достоверной научной реальностью, а исходя из него самого, с доверием к его мифологическим построениям, к его интенциальным структурам, его грезам. Именно поэтому мы ввели такие понятия, как «русское время», «русское пространство», «русский человек», «русская религиозность», «русский гендер» и т.д. Все они вполне реальны в русском жизненном мире и являются его очевидными и достоверными феноменами, русскими феноменами.
Можно продлить эту русскую феноменологию в том направлении, в каком развил идеи Гуссерля его ученик Мартин Хайдеггер, сформулировавший фундаментальную теорию «дазайна» и основы экзистенциального анализа. В нашем случае мы сможем вести речь о русском дазайне и русской экзистенции, а также об экзистенциальном анализе русского начала. Но это направление больше относится к сфере не социологии, но философии и определенные шаги в нем мы предприняли в отдельной работе(6).
Русская эмпатия
Постижение русской феноменологии, русского «жизненного мира» возможно только методом эмпатии.
Психолог Карл Роджерс, который ввел это понятие, определял этот метод следующим образом:
«Быть в состоянии эмпатии означает воспринимать внутренний мир другого точно, с сохранением эмоциональных и смысловых оттенков. Как будто становишься этим другим, но без потери ощущения «как будто». Так, ощущаешь радость или боль другого, как он их ощущает, и воспринимаешь их причины, как он их воспринимает. Но обязательно должен оставаться оттенок «как будто»: как будто это я радуюсь или огорчаюсь». (7)
Смысл операции эмпатии не так прост, как это может показаться на первый взгляд. С одной стороны, он требует полной трансформации собственного сознания, чтобы изучение нового общества или этноса не представляло бы собой постоянного соотнесения того, что «эти люди думают и чувствуют» с тем, что «есть на самом деле» -- ведь это «на самом деле» есть не что иное, как то «как люди думают и чувствуют» в обществе, к которому принадлежит сам наблюдатель и где он был сформирован. Но как только такое сравнение вступит в силу, вся работа социолога или антрополога пойдет насмарку – мы начнем приписывать изучаемому обществу то, чего в нем нет. Кроме того, мы имплицитно будем считать, что сами «знаем лучше», а это заведомо занизит гносеологическую ценность того, что можно узнать из феноменологического подхода. И, наконец, если у нас появится какая-то неприязнь, раздражение или брезгливость, то мы вообще будем дисквалифицированы. Человек, повествующий о каком-то этническом обществе с раздражением или уверенностью в своем превосходстве, едва ли может быть признан «хорошо воспитанным», а с научной точки зрения, он заведомо подрывает какую бы то ни было релевантность своих выводов. При этом неважно – раздражен ли он своим обществом или чужим; в обоих случаях он утрачивает право судить об этносе и протекающих в нем процессах.
Намного лучше обстоит дело с той формой эмпатии, которая основана на любви и искренней симпатии к изучаемому обществу, на горячем стремлении лучше его понять и, возможно, сделать его ценности своими. В этом случае будут открыты многие двери и многие смыслы, которые иначе недоступны. Любовь – лучшее орудие социолога. Если он будет относиться к обществу, которое исследует, с любовью и сопереживанием, он имеет намного больше шансов его понять. Но и здесь таится риск: слишком восторженное отношение к объекту исследования может исказить представление о структуре – обычное покажется экстраординарным, исключения будут выглядеть как правила, теневые стороны будут эвфемизироваться и перетолковываться в апологетическом ключе – и, в конце концов, четкая картина превратится в туманную идиллию.
Именно это и имеет в виду Роджерс, советуя сохранять дистанцию, жить в «жизненном мире» не по настоящему, но «как будто».
Но тут мы приходим к очень интересному и ценному методологически противоречию: эмпатия требует вживания в общество, категорически запрещая любые сравнения с собственным культурным «бэкграундом», но, вместе с тем, заставляет сохранять дистанцию и делать все «как будто». Где в таком случае найти позицию для наблюдателя? Ему запрещено сохранять собственную социологическую идентичность, но запрещено и растворяться в той, которую он стремится понять. Это соображение заставило основателя структурной антропологии Клода Леви-Стросса после долгих лет напряженных исследований архаических этносов индейцев обеих Америк задаться вопросом: «А может быть все, что с таким трудом и на основании метода глубокой и искренней эмпатии удалось добыть в вопросе дешифровки мифов и структур архаических обществ, не имеет вообще никакого отношения к самим этим обществам, и представляет собой проекцию европейской культуры на совершенно не известные и не понятные антропологические зоны»?
Само по себе такое сомнение чрезвычайно важно, так как свидетельствует о предельной честности гения современной антропологии и о его последовательном отказе от каких бы то ни было натяжек, предрассудков и неправомочных заключений относительно индейских обществ, которые он уважал и к которым относился всю жизнь с глубочайшим почтением. Но можно попытаться ответить на этот вопрос и оптимистически: этнофеноменологи, равно как экзистенциалисты и структуралисты, должны постепенно сформировать особое сообщество, особый антропологический тип, который в основу своей идентичности положит идею плюральности человеческих культур. Такая идентичность невозможна для большинства членов общества, так как подчас усвоение и одного, своего собственного, этнического, социального и культурного кода требует от человека всей жизни. Но для тех, кто берется исследовать этносы, общества и культуры профессионально, такая идентичность абсолютно необходима, и сам Леви-Стросс демонстрирует своим примером, какой она должна быть.
Сформулируем теперь правила эмпатии применительно к русскому обществу:
1) Чтобы изучать русское общество должным образом, его необходимо любить;
2) Чтобы изучать русское общество, его ни при каких условиях нельзя иерархически сопоставлять с другими обществами в смысле, что лучше, а что хуже, что более развито, а что менее развито, что совершенней, а что отстает (малейшее подозрение в нарушение этого правила дисквалифицирует исследователя немедленно);
3) Чтобы изучать русское общество надо встать на дистанцию по отношению к нему, обоснованную корректным усвоением феноменологического, структуралистского, экзистенциалистского и социологического подходов, то есть наличием адекватной этнофеноменологической методологии.
Только соблюдение всех трех правил позволит эффективно и плодотворно практиковать метод эмпатии и извлекать из этой практики достоверные и значимые результаты.
Императив денонсации расизма
Выше мы упомянули о принципиальной необходимости отказа от качественного иерархизированного сравнения обществ между собой, что является необходимым условием корректного этнофеноменологического и социологического анализа. Крайние формы обратного подхода, который, напротив, старается выстроить иерархию обществ, разделить их на высшие и низшие, принято называть «расизмом». В качестве «научного» метода расизм был давно признан нерелевантным, так как его представители при построении иерархий рас и этносов руководствовались либо критериями своей собственной культуры, либо совершенно произвольными критериями, либо шовинистическими и ксенофобскими предубеждениями. Политическая практика расизма привела исторически к неисчислимым жертвам в ХХ веке. Поэтому «расизм» как таковой в наше время не вызывает никакого доверия.
Но в скрытой форме он чрезвычайно распространен и поныне, и до сих пор может быть обнаружен в работах, исследованиях и образовательных программах, претендующих на научность и «политическую корректность».
Дело в том, что наряду с биологическими и открытым расизмом, существуют более нюансированные, менее заметные, но с методологической точки зрения, столь же некорректные и «антинаучные» его формы. Перечислим основные разновидности такого «мягкого расизма», распространенные и по сей день:
§ культурный расизм (деление человеческих культур на высшие и низшие, с признанием неполноценности последних и стремлением их «развивать» и «совершенствовать», даже в том случае, если сами люди этих культур не испытывают в этом ни малейшей потребности и не проявляют ни малейшего желания);
§ цивилизационный расизм (характерный для тех, кто использует термин «цивилизация» в единственном числе, исходя из того, что человечество делится на две половины – «цивилизованную» и «нецивилизованную»);
§ эволюционный расизм (аксиоматически утверждающий, что развитие человеческих обществ идет только в одном направлении и все общества проходят приблизительно одни и те же стадии развития, только с разной скоростью; представителей этой формы расизма можно узнать по использованию в речи выражения «отсталый» – применительно к людям, социальным группам, этносам, обществам, культурам, иногда даже религиям);
§ биогенетический расизм, связывающий особенность того или иного общества с генетическим происхождением того этнического ядра, которое это общество построило; получил распространение в связи с новейшими достижениям и в области генной инженерии и генетической этнологии (проект «Геном»);
§ технологический расизм (качественно сравнивающий между собой общества по уровню технического развития и на этом основании приписывающий им индекс лучше/хуже);
§ аксиологический расизм (утверждающий существование универсальной шкалы ценностей, обязательной для всех человеческих обществ, с осуждением тех, кто этого не признает).
Если мы внимательно присмотримся к тому обществу, в котором мы с вами живем, к его политическим установкам, образовательной системе, культурным стереотипам, и применим вышеприведенные критерии, то нам станет очевидным, что это общество абсолютно расистское. Причем расизм в полной мере присущ и официально «антирасистским» и либеральным организациям, а также движениям «за права человека», поскольку все они исходят из идеи универсальности тех ценностей, которые вызрели в современной западной цивилизации – включая культуру, технику, науку, право, философию, экономику, политику и т.д. Наша культура, наше образование, наша экономика, наши бытовые клише пронизаны формами имплицитного «расизма» – если не в одной, так в другой его версии.
Этим были озабочены и структуралисты (в том числе русские евразийцы Н. Трубецкой, Р. Якобсон), и социологи, и антропологи. Борьба с расизмом в науке и культуре Европы была личным делом Клода Леви-Стросса, чьи определения несоизмеримой плюральности культур вошли в учебники для французских школьников в программы по противодействию расистским предрассудкам (к сожалению, французское общество не стало менее «расистским», хотя и в особом либерально-демократическом, прогрессистском и секулярном оформлении; сплошь и рядом этот «расизм» проявляется в оголтелом и экстремистском «антирасизме», жертвой которго становятся все те, кто не разделяет позиции фанатичных сторонников «прав человека»). Но современное либеральное и толерантное западное общество, подчеркнуто осуждая расизм биологический, грешит всеми остальными его формами, как ни в чем ни бывало сортирует народы, общества и культуры по иерархической шкале, и на этом основании позволяет «наказывать» одних и принудительно «развивать» других, что свидетельствует о крайнем лицемерии и «двойных стандартах».
Даже если мы ничего не можем поделать с «расизмом» в обществе, по меньшей мере, из сферы гуманитарной науки, и особенно из сферы этносоциологических, социологических, философских, антропологических, религиоведческих, культурологических исследований он должен быть изгнан: в противном случае эти области знаний полностью утратят свою релевантность.
В этом смысле освоение метода этнофеноменологии представляет собой наилучшую прививку от расизма, необходимую не только в узких исследованиях собственно этноса и этнического общества, но и для полноты гуманитарной компетентности в целом.
На примере русского общества мы пытались показать, как надо преодолевать все разновидности расизма, что на практике означает, что необходимо подходить к русскому обществу – изучаемому нами объекту – на основании метода эмпатии, не вынося в отношении него никаких заведомо пристрастных суждений.
Так нам удалось распознать русское общество в его константном ядре.
Глава 66. Русское общество как общество-2
Семантика социальных изменений
Итак, мы рассмотривали русское общество методом этнофеноменологии. Но какое общество мы рассмотрели? Это не просто общество в его сиюминутном срезе, в его конкретном историческом состоянии. Такое общество требовало либо конкретизации исторического момента, либо, если бы мы исследовали современное нам общество, оно называлось бы «российским».
Мы же рассмотрели общество в его культурных константах, то есть его постоянную часть, названную нами «русским обществом». Общество в целом, естественно, постоянно менялось, трансформировалось, но изменения аффектировали его поверхностный слой, то, что можно назвать «переменной частью». Эти изменения могут быть теоретически объяснены двумя способами.
Обычная история соотносит различные последовательные моменты социальных трансформаций между собой и на основании такого сопоставления предлагает различные версии их смысловой нагрузки, логики их развертывания и, соответственно, их содержания. Так строится классическая социологическая история. Но здесь следует добавить, что на практике мало кто из историков и социологов выдерживает столь строгую методологию, и чаще всего соскальзывает к тому, чтобы применить к одному исследуемому обществу закономерности и формализации, относящиеся к другому обществу – более досконально и систематически изученному, не говоря уже о том, что возникает соблазн возвести одну из этих формализаций в универсальный закон «всеобщего развития» (то есть впасть в «эволюционный расизм»). Но все же допустим, что существует историческая и социологическая школа, которая стремится к предельной строгости и изучает изменения в обществе, соотнося один момент с другим и выискивая на этом основании эмпирические семантические и генетические связи по ту сторону любых предвзятых мнений. Так, в частности, поступают представители исторической «школы анналов» (Л. Февр, М. Блок), и особенно гениальный французский историк Фернан Бродель(8). Но и в этом случае все это будет относиться к обществу в его переменной части, и смысл изменений будет выводиться из соотношения между собой различных известных этапов и фаз.
Второй способ анализа изменений заключается в сопоставлении отдельных фаз с некой неизменной структурой, которая предположительно не меняется в течение всей исторической длительности, в ходе которой мы говорим, что имеем дело с одним и тем же обществом и изучаем именно его, а не что-то другое.
Для того чтобы проделать вторую операцию, нам и необходим социологический конструкт, который в нашем случае мы назвали «русским обществом». Соотнося с ним различные этапы русской истории, мы получали целые блоки семантических полей, позволяющих измерять не только отличие одного этапа от другого, но и каждого из этих этапов от «постоянной части». Таким образом, «русское общество» есть интерпретационный ключ к углубленному двухуровнему постижению русской истории в ее социологическом измерении.
Общество-структура и общество-система
В предыдущем разделе мы уже предложили схему (схема 42), которая рассматривала общество одновременно на двух уровнях: общество-1 и общество-2.
Общество-1 – это общество, находящееся на поверхности, изменяющееся, динамическое, общество переменное. Общество-2 – это общество, содержащее в себе константы.
Общество-1 на разных этапах можно было называть «древнеславянским», «киевским», «удельным», «ордынским», «московским», «санкт-петербургским», «польско-литовским», «романовским», «советским», «демократическим», «российским»; его наименования и основные характеристики постоянно менялись. Сегодня, например, общество-1 – это российское общество.
Общество-2 всегда оставалось чем-то неизменным и постоянным. Его-то мы и назвали «русским обществом».
В данной работе мы основное внимание уделяли именно обществу-2. Как правило, это общество-2 игнорируется в исторических, культурных и социологических исследованиях. Мы же стремились сделать его наглядным, выявить его присутствие, нащупать его структуру и, тем самым, наполнить конкретным содержанием «двухэтажную» структуралистскую топику, с которой мы начали и которую мы постоянно имели в виду.
Некоторые научные теории для аналогичных различений пользуются противопоставлением терминов «система» и «структура». В этом случае под «структурой» понимается постоянная часть, а под «системой» – переменная. Такое терминологическое уточнение еще раз обращает нас к нашему методу: в нем мы сконцентрировали основное внимание именно на «структуре» и старались, исходя из нее и на ее основании, истолковать «систему».
Эти замечания можно свести воедино в следующей схеме:
Общество-1 | Система | Переменная часть | Славяне-Русь-Россия-СССР-РФ
 |
 |
 |
Общество-2 | Структура | Постоянная часть | Русское общество
Схема 44. Сводная схема структуралистской топики
Residui, «воля к власти», «коллективное бессознательное»
К открытию общества-2 подходили разные социологи. И Ж. Гурвич с его концепцией «слоев в глубину» («les paliers en profondeur»), и А. Шюц, и П. Сорокин. Можно в этом же ключе рассмотреть и теории В. Парето, который ввел понятие «residuo» («останок», «остаток» на латыни, множественное число «residui» – «остатки», «останки»). В духе эволюционизма В. Парето рассматривает развитие человека от животных влечений и импульсов к рациональному мышлению, что он трактует материалистически как переход от деятельности спинного мозга к головному. При этом он считает, что животные импульсы и мотивации сохраняются в человеческом существе и на поздних этапах эволюции, и составляют область «останков», «residui». Причем, если в отдельной личности эти «останки» скрыты под рациональным началом, в обществе они масштабируются и выступают на первый план, предопределяя основные социологические процессы. Так, большинство социологических закономерностей – и, в частности, принцип «ротации элит», основополагающий в социологии В. Парето, – толкуется именно как проявление «останков».
Если оставить «эволюционистские» интерпретации на совести В. Парето, видимо, находившегося, как большинство социологов того времени (как Г. Спенсер и большинство представителей Чикагской школы и т.д.), под влиянием «дарвинизма», «прогрессизма» и «материализма», чего, к их чести, удалось избежать Э. Дюркгейму и П. Сорокину, мы получим карикатурную, но все же дуальную топику, где рациональный фасад, ядовито осмеиваемый Парето, соответствует обществу-1, а сами residui – обществу-2.
Ницше пошел еще дальше и объявил движущей силой истории «волю к власти», которую он, под влиянием того же «эволюционизма», соотносил с «белокурой бестией» («bestia» на латыни – «зверь»), то есть с «белокурым зверем».
Психоаналитики, приблизительно в то же самое время открывшие «подсознание», снабдили нас еще одним синонимом общества-2. У Юнга эта тенденция приобретает окончательную форму в концепции «коллективного бессознательного».
Общество-2 и архаика
Понятия «остатки», «останки» («residui») заставляют нас думать, что общество-2 состоит из отдельных фрагментов каких-то древних структур, которые сохранились на более поздних и высоких стадиях развития. Такое понимание природы общества-2, с которым мы неизбежно столкнемся в случае ученых, разделяющих «миф о прогрессе» и, соответственно, грешащих «эволюционистским расизмом», в корне неверно, хотя сама этимология слова «residuo» (от глагола «residuare» – дословно, «сохраняться», «оставаться») семантически нейтральна и означает только то, что сохранилось неизменным без какой бы то ни было моральной оценки. Сохраниться может нечто утратившее свой смысл и свое значение, а может и то, что не подлежит воздействию времени. Очевидно, что структуралистская социология понимает «residuo» во втором смысле.
Еще один термин может пролить свет на природу общества-2. Это – «архаизм». Мы вполне можем назвать общество-2 «архаичным», и именно в этом смысле это слово входит в термин «археомодерн». И здесь снова, в эволюционистской перспективе, «архаика» несет в себе уничижительный смысл – нечто давнее, отжившее, преодоленное, снятое (в гегелевском смысле), то, что было вначале, и чему не место на более поздних стадиях линейного развития. Однако, мы должны осмыслить значения слова «архаика» в ином смысле – в смысле «вневременного начала», постоянно начинающегося начала, «абсолютного начала» («absolute beginning»), которое остается тем же самым, но за счет изменения всего остального, кроме него самого, выглядит всякий раз свежим и новым.
В этом смысле архаичность общества-2 приобретает новое значение. По сравнению с системными трансформациями общества-1 архаическое общество-2 на каждом этапе видится по-разному, и поэтому несет в себе нечто новое. Новым является и семантическая структура соотношения общества-1 с обществом-2, которая лежит в основе используемого нами герменевтического метода. Структурная социология стремится истолковать изменения с позиции неизменного, но так как изменение неотменимо, само содержание такого толкования, в свою очередь, будет постоянно меняться.
Археогерменевтика
Метод социологического анализа, основанный на изучении общества-1 с помощью общества-2, можно назвать археогерменевтикой, то есть толкованием социальных изменений в рациональной идеологической плоскости на основании предрациональных структур, мифов, символов, изначальных констант.
С точки зрения археогерменевтики, можно сказать, что в каждом современном человеке живет дикарь (добрый, как у Руссо, или злой, но дикарь). И более того, этот дикарь не спит, но бодрствует, грезит, действует, осуществляет свои сакральные ритуалы. Как только человек отвлекается от строго научной деятельности, дикарь берет правление в свои руки.
И тут снова можно вспомнить Парето, утверждавшего, что устройство общества можно понять только тогда, когда мы откажемся принимать на веру то, что оно само о себе сообщает в рационализированной и идеологизированной форме. Только архаика обладает убедительной интерпретационной силой – и не в ретроспективном и историческом анализе, а здесь и сейчас, более того, ничто не предвещает, что в обществе будущего дело будет обстоять как-то иначе.
Мы отождествляем архаику как вечное и неизменное общество-2 с теми типами общества, которые известны в древности только на одном основании – «древние» и так называемые «примитивные» общества отличаются тем, что они были откровеннее современных. В них не было общества-1, но только общество-2 – и в числителе, и в знаменателе, и эксплицитно, и имплицитно. Именно поэтому их так удобно изучать – в отличие от современных обществ они сообщают о себе правду.
По мере усложнения социальной структуры общество-1 все больше отдалялось от общества-2, обособлялась от него. При этом общество-2 не исчезло (оно не может исчезнуть, будучи вечным), но ушло в подполье, в бессознательное, в сновидения, в мир интенциональности. И из этой скрытой позиции общество-2 влияло на общество-1 – теперь не прямо и открыто, а исподволь, подчас через сложную игру противоречий и самоотрицаний.
В археогерменевтике есть два принципиальных этапа:
1) реконструкция общества-2; и
2) соотнесение его с различными моментами, фазами, периодами общества-1.
В данной работе мы были заинтересованы в первую очередь в первом этапе, а ко второму этапу обращались эпизодически – чаще всего в целях поиска примеров и наглядных иллюстраций. Осуществить второй этап археогерменевтики русского общества остается делом будущего; это потребует огромной, скрупулезной и кропотливой работы, в основном, исторического плана. Но и те моменты второго этапа, которые мы по ходу дела выделили, открывают совершенно новые перспективы социологического анализа.
Можно назвать наш двухуровневый подход к социологии, в духе гуссерлевской феноменологии и структуралистского метода, работой с двумя социологическими горизонтами. Речь идет о том, что один из горизонтов покрывает собой рациональную, системную, динамично изменяющуюся сторону общества, общество-1. Второй горизонт охватывает общество-2, это менее известная и исследованная вещь.
Мы концентрировались на обществе-2, потому что общество-1 гораздо лучше изучено, а русское общество -- общество-2 -- только предстоит по-настоящему открыть: это полузатопленный континент, ждущий своего часа.
Здесь мы подходим к тому, что принято называть «загадкой русской души». Тютчев проницательно заметил, что «умом Россию не понять». Теперь мы спокойно можем сформулировать эту же мысль иначе и более строго. С помощью исследования общества-1 общество-2 (русское общество) понять невозможно. Сам Тютчев ограничивался такой констатацией и предлагал перейти от разума к сердцу, от научного познания (измерения «общим аршином) к простой и искренней вере – «в Россию можно только верить». Мы же можем пойти дальше и предложить для понимания России особый русский логос, не противоречащий вере в Россию, но и не опускающий руки перед ее тайной. Если Россию нельзя измерить «общим аршином», надо изобрести «русский аршин», соответствующий ее «особенной стати», и все-таки измерить, и все-таки понять.
Душа, как глубоко замечает Евгений Головин, вообще загадочная вещь. И русская душа загадочна, как любая другая. Но все дело в том, что она загадочна по-русски. И по-русски должна быть отгадана.
Археогерменевтика и этнофеноменология являются теми инструментами, которые могут подвести нас к решению этой далеко не простой задачи(9).
Глава 66. Сводная модель структуры русского общества
Обобщающая модель социологии русского общества
Теперь мы попробуем еще раз пройтись по всему герменевтическому кругу нашего исследования и собрать основные разобранные темы в общую сводную финальную модель.
Мы получаем окончательную схему социологии русского общества.
Схема 45. Обобщающая модель социологии русского общества
[схема из файла shema 45.jpg расположить в варианте альом, то есть горизонтально – вдоль страницы]
Принцип построения этой модели и содержание всех ячеек были довольно подробно объяснены в соответствующих разделах этой книги. Но, помещенные в обобщающее поле, они обнаруживают целый ряд закономерностей.
Линиями на схеме 45 указаны связи, характер которых представляет собой тему целого исследования. Эти связи качественно различны в большинстве случаев и не могут быть сведены к какой-то одной семантической операции.
Обозначим все элементы, относящиеся к области логоса множеством А1, В1, С1 и т.д., а к области мифоса -- соответственно A2, В2, C2 и т.д.
|
ε
 |
 |
 |
|
δ
|
α
|
|
|
|
γ
 |
 |
 |
 |
β
Схема 46. Формализованный аналог схемы 45.
Во-первых, мы видим различие между тем, как выстроены связи в области мифоса и в области логоса. В области мифоса они соединяют каждый архетип, образ, фигуру или свойство с другими непосредственно от произвольных элементов А2 к В2 (и обратно), от В2 к С2 (и обратно) и т.д. (связи группы β). При этом надо заметить, что связь между А2 и В2 отличается от связи между В2 и С2 и т.д., равно как и связь между А2 и В2 отличается от связи между В2 и А2, при этом никакой иерархичности между этими связями нет – это различие, не предполагающее эксклюзивность. Все связи группы β структурированы индивидуально и требуют особого рассматорения в каждом случае.
В области же логоса связи между произвольными элементами А1 и В1 идут непременно через инстанцию Политики/Государства, то есть они опосредованы (группа связей ε). В этом случае связи между элементом А1 и Политикой/Государством, В1 и Политикой/Государством иерархизированы и могут быть приведены к общему виду. То есть связи группы ε структурно однотипны и могут быть формализированы по одой и той же формуле. Именно инстанция Политики/Государства конституирует рациональное содержание всех элементов и институтов из области логоса.
Далее, сразу бросается в глаза, что есть два канала взаимодействия между собой элементов «знаменателя» и «числителя». Первый тип каналов представляет собой прямое соотношение элемента общества-2 и соответствующего ему элемента общества-1: А2-А1, В2-В1 (группа связей α). Второй тип каналов собирает все связи элементов общества-2 (A2, B2, C2 и т.д.) в единый «пучок», обозначенный на схеме как «отношение к Политическому» (это может быть названо инстанцией «обобщенной легитимации власти со стороны народа» -- группа связей γ) и, в свою очередь, связывает его с Политикой/Государством(группа связей δ).
Следует подчеркнуть еще одно различие качественных связей. Связи между элементами А1-А2, В1-В2 и т.д. (группа связей α) имеют одну структуру, а связи между элементами А2, В2, С2 и «отношением к политическому» (группа связей γ), между «отношением к политическому» и Политикой/Государством (группа связей δ)– и, наконец, между Политикой/Государством и элементами А1, В1, С1 (группа связей ε ) и т.д. -- другую. То есть какое-то явление общества-2 связано с симметричным явлением общества-1 одновременно двумя маршрутами – группой связи α (прямая связь) и системой пошаговых связей γ – δ – ε (связь сложная и опосредованная рядом обобщающих инстанций). И снова каждая из этих связей требует особого и тщательного описания и семантического толкования.
Теперь мы попытаемся несколько подробнее проанализировать некоторые из этих связей. Такой анализ и будет представлять собой пример второго этапа археогерменевтики, ранее отложенного. Еще раз следует предупредить, что это только первичный и беглый обзор, и более фундаментальное исследование этой темы еще ждет своего часа.
Рассмотрение связей между элементами обобщающей модели социологии русского общества (схема 45) и является структуралистской интерпретацией общества-1 на основании общества-2.
Русская интенциональность
Рассмотрим соотношение между коллективным сознанием и интенциональностью. Можно сказать, что это соотношение обобщает в себе в целом соотношение мифоса и логоса в русском обществе, и поэтому схемы 45 есть ни что иное, как развертывание и детализация этой связи. Но, выделяя соотношение между коллективным сознанием и интенциональностью в самостоятельную связь, мы берем эти понятия в узком понимании.
Проблема соотношения русского архаического Начала (интенциональности) и сферы логоса (в частности, вопрос о русском логосе) подробно рассматривается нами в отдельной книге «Мартин Хайдеггер: возможность русской философии»(10-1). Здесь мы обрашаем внимание на те аспекты, которые мы оставили в другом месте без внимания.
То, что интенциональность может быть этнически предопределенной, для западноевропейских феноменологов было бы странной новостью. Если они способны преодолеть расизм и универсализм на уровне рацио, то сама интенциональность представляется им универсальной. Но это заблуждение. И как только феноменологический метод начинает применяться к добросовестному исследованию других, незападных обществ, различие в структурах интенциональностей обнаруживается очень быстро. Таков вывод, к которому, в частности, пришел японский философ Китаро Нишида(11), попытавшийся приложить философскую методологию Гуссерля к структурам японского мышления. В отношении русского мышления тот же самый ход мы проделали в книге о возможности русской философии(12). Ровно то же самое можно сказать и о различии «дазайна», который в каждой цивилизации сконфигурирован по-своему (13).
Русская интенциональность, таким образом, представляет собой русский ноэтический процесс, в котором можно различить русский «ноэзис» и русскую «ноэму». Структура русской интенциональности частично была вскрыта в анализе представлений русского общества о времени, пространстве, человеке, гендере, религиозности, которые представляют собой именно «ноэмы» и различные аспекты русского «жизненного мира». Сама же природа русской интенциональности состоит в том, что русское дологическое мышление оперирует с фигурами, образами и «объектами», которые имманентны русской душе, то есть находятся внутри нее, точнее, на границе с внешним миром, но вместе с тем воспринимаются как достоверные предметы этого внешнего мира. С чем бы ни имели дело русские, они имеют дело только со своей душой и ее образами. Это и есть то, что мы назвали совокупно «русской вещью»(14) или множеством «русских вещей». «Русской» вещь делает то, что есть ноэма и принадлежит структуре русской интенциональности, является имманентной этой интенциональности. Это значит, что русские в своем естественном состоянии, пребывая в социологическом горизонте общества-2, имеют дело с «русским миром», который они автоматически воспринимают как просто мир, как мир сам по себе.
Русский ноэзис – это тончайшая операция по волевому конструированию бытия в горизонте русского мира. А русская ноэма – это открытая совокупность всех получаемых в ходе этого процесса конструктов. Русский мир не просто дан, он активно созидается как дом. Поэтому между домом и миром, между человеческим и природным существует прямая и непрерывная связь: и то и другое не более чем градиенты единой русской глубинной интенциональной культуры.
Коллективное сознание как проблема
Как эта интенциональность соотносится со сферой «коллективного сознания»?
Это соотношение в высшей степени проблематично. Можно рассмотреть два теоретических сценария, которые представляют собой крайние полярные варианты этого соотношения.
В первом случае можно говорить о гармонизации интенциональности и рассудочного мышления. В этом случае мы будем иметь дело с русским логосом. Это означает, что над структурами интенциональности будет возведено здание рефлексии, способной выносить суждения и относительно процессов, протекающих внутри этой интенциональности, то есть ясно рефлектировать устройство и закономерности русского мира, и вместе с тем соотносить русский мир как имманентные образы души с находящимся вне нее миром как таковым, «трансцендентным» по отношению к структурам русскости. Но такой русский логос должен основываться не на чем-то постороннем по сравнению с русской интенциональностью, но вырастать из нее самой, порождаться ею на пике ее интенсивного динамического движения. По этому сценарию рождался европейский логос из европейского мифа или индийский логос из мифа индийского. Если бы нам удалось получить такой логос, то мы бы доказали возможность русской философии(15).
В русской истории есть два периода, когда вопрос о русском логосе ставился в центре внимания. Это эпоха Московского царства, когда русский логос выразился в эсхатологической, богословской и мессианской идее Москвы-Третьего Рима. И в совершенно ином ключе он пытался заявить о себе в конце XIX – начале XX веков при попытках создания русской религиозной философии. В эти периоды русская интенциональность выходила на уровень соотнесения своего содержания с вещами и явлениями, лежащими за пределом «русского мира как имманентного пространства души, и пыталась (по-разному и с разной степенью успешности) соотнести их между собой, тем самым учредив полноценный русский логос. Есть определенные основания считать, что наше время – начало XXI века – благоприятствует третьей исторической попытке проделать то же самое.
Во втором случае русская интенциональность может соотноситься с коллективным сознанием, которое сконструировано по нерусским моделям и является продуктом иного жизненного мира. Тогда мы имеем конфликтные и искаженные отношения, полные противоречий, семантических сдвигов, взаимных субверсий и обращений, составляющих гносеологическую какофонию. Логос, выстроенный в иных условиях и игнорирующий русскую интенциональность, будет стараться насильно навязать русской душе свои догматы, а русская душа, в свою очередь, будет их перетолковывать на свой лад, относиться к ним избирательно, произвольно и деформировать общую структуру сознания. В результате мы получим общество археомодерна, в котором нигде концы с концами не сходятся и рациональность открыто конфликтует с предрациональными областями. Мы приводили в данной работе множество примеров такого рода, так что останавливаться подробнее здесь на этом сценарии излишне.
Русская интенциональность проецирует на коллективное сознание общества на всех его этапах приблизительно одинаковую энергию, заявляя о том, как устроены русская интенциональность и, соответственно, русский жизненный мир. Но на разных фазах истории коллективное сознание общества меняется, и поэтому связь между русской интенциональностью и коллективным сознанием общества-1 всякий раз меняет свой характер и свои параметры. Между двумя выделенными нами полюсами коллективного сознания – русский логос и археомодерн – существует множество, целое градиентное поле, хроматическая гамма, промежуточных состояний. Поэтому всякий раз соотношения постоянной части (общества-2) с переменной частью (обществом-1) изменяются. Это верно для всех рассматриваемых нами пар, но на примере связи интенциональности и рациональности они могут быть прослежены в их архетипическом и наиболее общем выражении.
Именно поэтому полноценное исследование социологии русского общества неразрывно связано с параллельным и необходимым исследованием возможности русской философии(16).
Широта и границы
Двинемся дальше по порядку пар элементов общества-2 и общества-1 слева направо по схеме 45.
В следующей паре соотносятся между собой русское пространство (место) и российские территории. Многое на этот счет уже было сказано в соответствующем разделе. Поэтому отметим лишь следующее.
Русское пространство, с которым имеет дело общество-2, есть пространство души, то есть ноэма. Это пространство имманентно русскому обществу и находится внутри него. Это образ. Но образ действенный, предопределяющий все аспекты восприятия пространства. Русские, пребывая в горизонте общества-2, не догадываются, что между их представлением о пространстве и самим пространством может существовать зазор. Они искренне убеждены, что это одно и тоже. Это очень устойчивая черта общества-2, которая укоренена в русском жизненном мире. Мы видели, что это русское пространство является заведомо «большим», «живым» и выражается в «широте». Эта «величина» и «широта» не зависит от объективной величины русских земель, это имманентное душе качество, которое невозможно измерить в квадратных километрах. Сужение пространства, сокращение его убивает русскую душу, разрушает русское общество (общество-2) в его корнях.
На уровне фиксируемых объективно выражений эта черта русского жизненного мира выражается в конкретике территорий, которые на разных исторических этапах вошли в состав русского государства. Государственные земли, с точки зрения рациональности, могли представлять собой стратегическую, хозяйственную, экономическую и ресурсную ценность. Этими соображениями и руководствовалось, и продолжает руководствоваться государство в своей внешней и внутренней политике, а защита и упорядочивание этих территорий и составляет в значительной степени смысл его существования. Для этого славяне некогда позвали Рюрика, этим оправдывается существование государственной машины и в настоящее время.
Данная связь может толковаться в обоих направлениях. Широта русского мира заведомо легитимизирует все действия государства, обусловленные сохранением этой широты или ее дальнейшим приумножением. Поэтому та власть, которая сохраняет территориальную целостность или присоединяет новые территории к России, заведомо считается оправданной. Показательно, что именно этот фактор оказывался много раз решающим в сохранении у власти самых антирусских и антинародных режимов в нашей истории. Власть могла делать все, что ей заблагорассудится, но если при этом она сохраняла и расширяла границы России, ее, как минимум, терпели.
Вместе с тем, и сама власть получала карт-бланш на то, чтобы сгонять народные массы на новые военные походы, и хотя воинственность не является органичной чертой русского общества, оно покорно шло на войну – этого требовало «служение широте».
Совершенно очевидно, что власть, теряющая территории – или даже имеющая образ таковой – воспринималась обществом-2 как нелегитимная. Но такие периоды чрезвычайно редки в русской истории и составляют исключения. Это Смутное время, революционные события 1917 года и катастрофические последствия перестройки и либеральных реформ 90-х годов ХХ века (распад СССР). Не случайно и Шуйский, и Лжедмитрии, и Временное правительство, и Горбачев, и Ельцин никакой поддержкой народа не пользовались.
В поисках замкнутого времени
В отношении времени и его разновидностей между обществом-2 и обществом-1 в разные периоды выстраивалась чрезвычайно многообразная диалектика, частично разобранная нами в соответствующем разделе.
В обществе-2 доминировало народное время, преимущественно циклическое, но имеющее в своей структуре и другие возможности – народная вечность, непрерывность, время ожидания неизвестно чего, время тоски, пьяное время и т.д. Вся совокупность «народных времен» присутствует в обществе-2 постоянно и может быть при желании обнаружена и в структуре современного отношения русских людей к темпоральности.
На уровне общества-1 почти тысячелетие преобладало православное время и восточно-христианское понимание логики, смысла и цели истории. В первые века русской государственности православное время находилось в тени греко-византийской темпоральности, а начиная с XV столетия, православное время сочеталось с теорией московского мессианства («Москва-Третий Рим»).
В археомодернистической версии государственности, начиная с Петра, к этому добавилось европейское время, существенно потеснившее православное, позднее на это наложились секулярные мифы о прогрессе, а еще позднее -- марксистская топика смены общественно-экономических формаций, материализм и дарвинистский эволюционизм. В конце ХХ века с Запада нахлынула волна постмодернистской причудливой и разорванной (расчлененной) темпоральности.
Народное время нашло формы сосуществования с временем православным (как мы видели, например, в народном календаре) и определенные его мессианские мотивы и сюжеты прекрасно сочетались с теориями «Москвы -- Третьего Рима» и (в сектантском оформлении) на определенный срок с некоторыми тенденциями русского большевизма – от «Котлована» А.Платонова до «национал-большевистской» легитимации сталинизма. С другими формами темпоральности и, особенно, с необратимым механическим временем научной картины мира оно фундаментально конфликтовало.
Русская любовь
Русский гендер в обществе-2 имел строго андрогинную структуру. Если предоставить русского человека самому себе, он создаст гармоничную и крепкую дружескую семью с градиентным и нюансированным распределением ролей маскулиноида и феминоида. Но с самого начала русской истории этот гендерный архетип общества-2 так или иначе конфликтовал с патриархальными установками общества-1 и с доминантой богатырско-героического маскулиноидного типа в политической (княжеской, боярской) элите.
С этим связано, в частности, различие в отношении к добрачным связям девушек в боярских и дворянских семьях с одной стороны, и в крестьянских, с другой. Для аристократии эти связи были абсолютно недопустимы, а крестьянские общины относились к ним куда более терпимо. И речь здесь идет не о «распущенности» социальных низов, но о существенном этносоциологическом различии. Патриархальность была гораздо сильнее в боярских родах, и женщина там рассматривалась как товар мужчины, как имущество, распоряжаться которым, в том числе и в брачных союзах, могли только возглавляющие семью мужчины. При этом добрачные похождения юношей рассматривались как нечто само собой разумеющееся и особого порицания не вызывали.
В крестьянских же общинах положение женщины было более высоким. Это было связано и с ее огромным долевым участием в крестьянском труде, и с общим более равномерным – андрогинным – распределением ролей в народной семье (общества-2). Нельзя сказать при этом, что в деревнях царила полная распущенность, но, в целом отношения, деревенских парней с деревенскими девицами были намного свободнее, нежели в городских и тем более аристократических семьях.
Православная мораль требовала более строгой нравственности и переноса нормативов общества-1 на общество-2 в гендерной сфере, но это формальное требование в исторической практике было смягчено – особенно в сельских условиях. Жесткость правил «Домостроя» или «Ока Церковного» компенсировалась тем, что их мало кто соблюдал на практике.
Самым главным зазором между гендерной установкой общества-2 и общества-1 является последовательность понимания пола. В области русского мира семья предшествует появлению статуса мужчины и женщины, которые сами по себе не рассматриваются ни как наделенные полом как собственностью индивидуумы, ни даже как представители пола как такового. Мужчина и женщина имеют смысл как часть потенциальной или актуальной семьи. Общество-1 во всех его формах нормативно разводило гендеры между собой (патриархат), а современные западнические либеральные модели идут еще дальше, и считают пол объектом произвольного выбора каждого конкретного индивидуума, лишая тем самым пол какой бы то ни было социальной онтологии.
Очевидно, что гендерный архетип общества-2 еще мог кое-как перетолковывать в своем ключе государственный и христианский патриархат, но с радикальным разведением полов в духе западноевропейской куртуазной культуры, а тем более с индивидуалистическим толкованием пола и с представлением о браке как о временной сделке он ничего общего не имел.
В археомодерне русская любовь, равно как и все остальные стороны органичного русского мира, попадали в капкан, тупик, извращались и искажались под воздействием нерусских установок общества-1.
Субверсивность русской антропологии
Интересно проследить, как взаимодействуют между собой антропологический архетип русского общества-2 и нормативное представление о человеке в социологическом горизонте общества-1.
Человек общества-1 вполне может быть рассмотрен как совокупность социальных статусов, состоящих, в свою очередь, из набора социальных ролей. Структура этих статусов и ролей отражает общий логос общества, то есть массивы упорядоченного коллективного сознания. Каково общество-1, таковы и статусы, и их соотношения между собой. Все эти статусы в обществе-1 расположены иерархически в рамках классической топики социальной стратификации. Они строго определены сословием, социальным положением, имущественным состоянием, степенью престижа и уровнем образования. Все четыре оси социальной стратификации имеют смысл только в обществе-1, которое устанавливает параметры социальной иерархии. В нашей истории мы знали кастово-сословную, сословную, классовую (в марксистском смысле) и партийную (в период СССР) иерархии.
Оно же определяет, что является престижным, а что нет. На первых этапах мерилом престижа были принадлежность к знати и воинские доблести. Позже к этому набору стали добавляться новые свойства – фаворитизм у царей, научные или литературные дарования, а в ХХ веке – известность (в культуре, кино, театре) вплоть до «гламурности» как критерия престижа в современном российском обществе.
Значение богатства было различным на разных этапах, хотя изначально процветание рода или его разорение было одним из важнейших критерием при определении социального статуса. В XVIII-XIX веках роль этого фактора существенно возросла.
Образованность – грамотность и начитанность на первых этапах, знакомство с европейской наукой на последних, – также была отличительной чертой высших социальных страт и путем в эти старты для представителей нижних слоев населения (в древней Руси это осуществлялось через религиозное и монастырское образование, а позже через академическое, выведшее многих разночинцев в элиту позднеромановского общества).
Человек общества-1 был полностью тождественен совокупности социальных статусов, точно измеряющих его положение в обществе.
Но как это соотносилось с человеком, каким мы его распознали на социологическом горизонте общества-2, где он нам предстал в формуле «сияющий хаос/зияющий хаос»? Очевидно, что здесь никаких, даже отдаленных аналогий найти не представляется возможным, и русский человек в своей русской сути для общества-1 выступал как бесконечно малая величина, которой можно пренебречь. В этом можно увидать антигуманный характер русской государственности во всех ее изданиях. Русский человек для общества-1 был даже не загадкой, но недоразумением, ничтожеством и чудовищем в одном лице, слабо коррелирующимся с упорядоченной (тем или иным образом) социальной системой. Русский человек не мог и не хотел совпадать с набором статусов, которые ему виделись, в свою очередь, совершенно нерелевантными для его русского мира. Если ему отводился статус раба, крепостного, холопа, он не воспринимал это слишком остро, слишком всерьез. В самом себе, в своей интенциональности он был абсолютно открыт и свободен, укоренен в подвижном восхитительном и ужасающем хаосе. Он был «рабом» только для конвенций общества-1. В горизонте общества-2 у него не было никаких границ, он все включал в себя, и помещал себя во все. Свобода, воля была его ноэматическим свойством, свойством его для него самого. Он соглашался с социализацией и наборами статусов и ролей только потому, что совершенно не воспринимал это как нечто основательное, необратимое, по-настоящему его затрагивающее. Социальная закабаленность или социальные свободы были ему одинаково безразличны. Он в своем внутреннем бытии взрывал статусы, опрокидывал порядок формальной антропологии, учреждая на ее место энергии живого персонифицированного хаоса.
Поэтому русский человек в обществе-1 не может быть зафиксирован вообще. Поэтому это общество вынуждено оперировать с абстракцией, с населением, с цифрами собранных налогов или мобилизованных ополченцев. Человека в нем нет. Гоголь гениально осознал это свойство общества-1, общества официальной России. Это общество «мертвых душ». В нем нет и не может быть живой души. Живая душа, русская душа живет где-то еще, вне него. Она дает о себе знать в моменты катастроф, восстаний, бунтов и революций, но снова не отождествляется ни с каким течением конкретно. Ницше справедливо замечал: «Восстание – это добродетель раба» (17). Но русский человек никогда не был рабом. Он свободен – даже слишком свободен, абсолютно свободен – во всех социальных позициях: и в крепостничестве, и в роли пролетарского класса, и в карикатурном обличии «гражданского общества» современной Российской Федерации.
В этом мы можем увидеть субверсивность русской антропологии. В обществе-2 она органична, уместна, корректна, и составляет ось этого общества. Но в проекции на общество-1 и его статуарные системы с русским человеком начинаются проблемы. Он исчезает из виду в зоне общества-1, и может сложиться впечатление, что с ним вообще можно не считаться. Но потом он снова появляется – всякий раз неожиданно и непредсказуемо (всякий раз, когда его меньше всего ждут и когда он меньше всего нужен).
Двоеверие
Соотношение русской религиозности (русской сакральности) и официальной религии (идеологии) многообразны. Русская религиозность в определенных случаях перетолковывает официальные догматы на свой лад. В исторической литературе это принято называть «двоеверием», хотя термин неточен, поскольку предполагает, что обе «веры» находятся на одном и том же уровне и их фрагменты комбинируются между собой. Но это не так. Русская религиозность не имеет столь же строгих формализаций, как официальная религия, и поэтому отношения между ними складываются не на уровне комбинаций или оппозиций, но на уровне народного толкования, народной экзегетики. Народ перетолковывает официальную доктрину на свой лад, включает ее в ткань своих семантических связей и полей.
Конечно, можно говорить о «русской вере», но надо понимать, что она не может быть отождествлена ни с политеистической, ни с монотеистической, ни вообще с какой-то упорядоченной системой. Русская вера – это свойство прямого опыта нуменозности. Она имеет свои структуры и свои закономерности, но они не концентрируются строго в фигурах богов, духов или других отчетливых мифологических персонажей. Русская нуменозность равномерно разлита по стихии русского жизненного мира, присутствует там, где есть узлы хаоса. Это открытая религиозность, способная включать в себе даже то, что с рациональной точки зрения к ней никак не относится.
Если внести эти поправки в понимание того, какова особенность «русской веры», мы можем говорить о двоеверии не только применительно к древности, но и на всех остальных этапах русской истории. «Двоеверием» можно считать наличие народного толкования христианских святых и праздников. «Двоеверие» обнаруживается в сосуществовании новообрядчества и старообрядчества, причем в народном понимании эти два направления подчас тесно переплетались (особенно в XIX веке). «Двоеверием» можно считать мировоззрение русских сектантов: так, например, известно, что хлысты обязывали членов своей секты посещать православные службы и читать православные книги; свои же радения и другие обряды они считали «оживлением» христианства, а самих себя называли «христоверами». Типичным «двоеверием» являлась также интерпретация широкими народными массами большевизма.
Русская философия хозяйства
Об экономике в данной работе мы почти не упоминали, но и она может быть проанализирована в горизонтах обоих обществ.
В обществе-2 наиболее устойчивым и распространенным типом хозяйствования является крестьянский труд. На всем протяжении истории вплоть до 30-х годов ХХ века Россия была преимущественно, а то и исключительно, аграрной страной. Другие формы хозяйства – ремесленничество, мелкая торговля, бортничество, рыболовство и охота были подсобными и второстепенными. Поэтому хозяйственной парадигмой русского мира следует считать крестьянство.
Русский мир – крестьянский мир, он истолковывается по-крестьянски. Его пространство – пашня и огород, его время – сезонные циклы посевов, всходов, жатвы, молотьбы. Его вера – вера умирающего и возрастающего зерна. И в большинстве исторических этапов вся экономика государства строилась на крестьянском труде, который снабжал все население и пищей, и той основной материальной ценностью, которую можно было обменивать на другие ценности или продавать.
Из этого можно заключить, что общество-2 проецирует на экономику в целом крестьянскую парадигму хозяйства.
На основе крестьянского труда основывалась экономика и двух других традиционных сословий – воинского и духовного. В материальном смысле ни те, ни другие ничего не производили, но существовали за счет налогообложения в пользу государства, бояр, помещиков и за счет церковной десятины. С другой стороны, в широко понятом хозяйственном цикле и у воинов, и у священников были свои задачи. Воины (аристократия) обеспечивали независимость основного (крестьянского) населения от внешних сил, а клирики осуществляли богослужения и требы, необходимые для полноценного существования общества, в том числе и в его хозяйственном измерении.
Эту крестьянскую природу русского хозяйства принялись методично уничтожать большевики в эпоху индустриализации, стремясь искусственно расширить класс пролетариата (городского и сельского). В этом случае, впервые за 1000 лет государство сделало попытку построить экономическую модель, отличную от традиционной для русского общества крестьянской парадигмы. Количественные рубежи пролетаризации были взяты, и объем материальных ценностей, производимых во вторичном секторе производства (промышленность), впервые в русской истории превысил объем производства в первичном секторе (сельское хозяйство).
Изменило ли это необратимо хозяйственную специфику общества-2? Очень интересную версию ответа на этот вопрос мы находим у современного автора Сергея Кара-Мурзы в книге «Советская цивилизация»(17). Он показывает, что резкий рост пролетариата в советском народе не изменил базовых психологических установок населения, оставшихся крестьянским. Это вполне правдоподобно, и подтверждается всем тем, что мы знаем о русском обществе (обществе-2). То есть в области хозяйства мы имеем дело с таким же «двоеверием», как и в случае религии. Большинство русских остаются психологическими крестьянами даже тогда, когда их принудительно записывают в «пролетариат». С. Кара-Мурза развивает свою мысль, предлагая рассматривать Советский Союз и то, что он называет «советской цивилизацией», как обобщенную модель аграрного общества, лишь формально поданную как общество индустриальное. То есть он предлагает посмотреть на советский период так, как если бы в нем возобладали идеи левых эсеров (призывавших к построению социализма, минуя капитализм, и не на основе пролетариата, а на основе русского крестьянства), а не большевиков. Мы согласны с такой гипотезой и находим ее плодотворной. Тем более, мы знаем, что русское общество-2 очень любит выражаться иносказательно, пряча свои подлинные желания, действия и замыслы под противоречивую оболочку. Особенно эта тактика становится актуальной при чрезмерном давлении общества-1 и атаках модернизаторов.
Об экономике современного российского общества говорить трудно, так как номинально она претендует на то, чтобы быть рыночно-буржуазной с элементами постиндустриальных технологий (экономический постмодерн), но на практике строится на грубой продаже необработанных природных ресурсов, что по степени сложности и приложению организационных усилий стоит намного ниже не только промышленного производства, но и обработки земли в сельском хозяйстве.
Анатомия легитимации
Рассмотрев кратко то, как связаны между собой элементы общества-1 и общества-2 напрямую, обратимся к тому, что связывает общество-2 с Политикой/Государством. Важно, что отношение с этой инстанцией идет через дополнительный элемент русского общества-2, в котором суммируются все остальные его составляющие. Мы назвали его «отношением к Политическому».
У государства, как мы видели, нет аналога в сфере мифа, в обществе-2. Государство – это рациональная конструкция, логическая надстройка, и поэтому оно, в свою очередь, вбирает в себя все основные элементы общества-1. Общество-1 не может быть рассмотрено в отрыве от государства, в нем все предопределено политически и на основании рационального кода. И время, и пространство, и социальные статусы, и религия (идеология), и правовые аспекты брака, и образование, и официальная культура, и мораль регулируются государственными и правовыми уложениями, кодексами и уставами. Поэтому линия, соединяющая «отношение к Политическому» (резюме общества-2) с «Поликой/Государством» (резюме общества-1), представляет собой главнейшую инстанцию во взаимоотношении этих двух обществ.
Здесь можно привлечь для ее описания понятие «легитимности». В отличие от «легальности», которая означает формальное соответствие того или иного действия, высказывания или жеста эксплицитным нормативам, изложенным в законе, легитимность – более тонкое и расплывчатое явление. Оно выражает в себе ту обобщенную оценку, которую общество в целом дает политическим действиям, поступкам и процессам независимо от того, осуществлены ли они с помощью легальных процедур или нет. Например, с точки зрения закона, правительство может объявить войну другому государству. Поступая так, оно остается в рамках легальности. Но в одном случае общество оправдывает это решение, то есть легитимизирует его, поддерживает его, снабжает его легитимностью, а в другом – порицает.
И наоборот, партизанские действия против оккупантов, политические убийства или революции могут быть нелегальными с точки зрения закона (в том числе и закона войны), но вполне могут считаться легитимными, то есть правомочными, с точки зрения их одобрения обществом.
Легитимация с формальной стороны ни на что не влияет, так как ни в чем конкретно не зафиксирована, но, с другой стороны, делает в одном случае позицию власти надежной и устойчивой (если она есть), а в другом – шаткой и ненадежной (если ее не хватает).
Явлению легитимации, изучаемому классической социологией, в нашей структуралистской модели мы нашли достойное место. Инстанцией, ответственной за легитимацию, является «отношение к Политическому», расположенное в области общества-2 и концентрированно выражающее суммарный вектор процессов, протекающих в этом обществе. То, что речь идет именно о сумме разнообразных воздействий и импульсов общества-2, на нашей схеме (сх. 45) подчеркивается тем, что этот элемент расположен выше остальных, ближе всего к области логоса.
Таким образом, как само государство обобщает основные структурные свойства общества-1, упорядочивает их, распределяет между ними ценностные и правовые нагрузки, так в отношении к государству со стороны общества-2 мы имеем обобщение того, как воспринимает, оценивает и интерпретирует все это общество в целом структуры и действия государства. В этом и состоит механизм легитимации.
В этом механизме мы можем выделить два режима. В одном случае общество-2 признает общество-1 (точнее, его политическое выражение) легитимным, в другом случае нелегитимным. Это крайние версии, и в чистом виде в русской истории они встречаются исключительно редко.
Нелегитимными, как мы видели, были периоды Смуты, утраты политического единства. Легитимными – те моменты, когда государство утверждало политические формы, максимально приближенные по своим ключевым характеристикам к обществу-2 (Московский период). В остальных случаях мы имеем дело с промежуточными, более нюансированными вариантами, где речь шла о градиентах легитимности – то есть о частичной легитимности и частичной нелегитимности.
Впрочем, на этот счет есть и другая радикальная точка зрения, представленная, как мы видели, у Льва Толстого, относительно того, что государство вообще ни в каком смысле нелегитимно и является «лжеучением», не имеющим онтологических оснований. Несмотря на то, что это мнение напрямую принимать надо с большой осторожностью, оно ценно в том смысле, что показывает истинные пропорции между обществом-2 и обществом-1. Если мы встанем целиком и полностью на сторону русского мира, солидаризуемся с русской интенциональностью и с обществом-2, то все содержание общества-1 (политика, государства, право, закон, идеологии и т.д.) станет для нас не обязательным и требующим беспрекословного принятия, но проблематичным, произвольным и обоснованным лишь фактом прямой силы, которая, как таковая, серьезным аргументом быть не может.
В государстве, как мы видели, изначально есть нечто не-русское, хотя оно всячески это пытается завуалировать, скрыть и увести от самой возможности постановки под вопрос. И если бы общество-2 осознавало свою фундаментальную мощь, воплощенную хотя бы в эффективном и действенном механизме легитимации/делигитимации, то разговаривать с властью народ мог бы в совершенно иных тонах и иных формулировках. Русские слишком зачарованы своим душевным миром, чтобы по-настоящему обратить внимание на то, как над ними измывается в течение веков, всякий раз снова и снова, аллогенная элита; на то, как игнорируется их воля и их структуры, их любовь и их созерцания. Государство же, вместо того, чтобы отплатить за эту податливость той же монетой, принимает безразличие за «покорность», а концентрацию на русских ноэмах и русском жизненном мире за «глупость», и на этом основании навязывает народу самые омерзительные, кособокие и бездарные формы рациональности. И даже мерзость десятой пробы, скопированную сплошь и рядом с некачественных европейских образцов, великая творческая энергия общества-2 способна переварить и, как минимум, обезвредить. Но это терпение не бесконечно, и очередная попытка «модернизации» русского общества со стороны неадекватной и лакейски подобострастной Западу элиты, может закончиться для нее плачевно – не лучше, чем для Тушинского вора, Шуйского, Керенского или Горбачева.
Социологическим и историческим фактом является то, что для русских государство не принадлежит к коренным, исходным ценностям, не имеет места в структурах русского жизненного мира. Эта надстройка может быть полезна, а может быть и вредна. Самостоятельного смысла она не имеет, носит прикладной и прагматический характер. Когда-то этой государственности не было, а русское общество было. Ее может не стать снова. И это во многом зависит, будет ли государство обращать внимание на легитимность своего курса, своих действий и своих жестов или нет.
Глава 67. Модальная социология
Социология будущего – модальная социология
Внимательное осмысление сводной схемы социологии русского общества (сх.45) может открыть и еще одну перспективу социологического исследования. Ранее мы соотносили структуры общества-2 только с теми историческими формами общества-1, которые документально зафиксированы в прошлом или существуют в настоящем. Но у каждого общества обязательно есть и будущее измерение. Если рассматривать только уровень общества-1, то об обществе будущего можно говорить только на основании реконструкции логики исторического процесса, продлевая существующие тенденции в будущее или исследуя причинные цепи социальных трансформаций. Но в любом случае такая социология будущего оперирует с абстракциями, лишенными какой бы то ни было собственной онтологии.
Совершенно иначе дело обстоит в том случае, если мы примем во внимание общество-2. Это общество-2 не является продуктом времени и существует, в каком-то смысле, «вечно». С «вечностью», обобщающей прошлое и настоящее, мы так или иначе разобрались, теперь остается спроецировать ее в будущее. В социологическом горизонте общества-2 будущее частично уже наступило. Русское общество – это неизменная парадигма во всех темпоральных измерениях, следовательно, оно существует и в будущем.
То, каким будет общество-1 в будущем, мы можем только лишь гипотетически предполагать, а то, каким будет его постоянная часть, то есть общество-1, мы можем знать достоверно. Мы не знаем дискурса будущего, но мы знаем его язык. Мы обладаем благодаря структурному подходу герменевтическим аппаратом для надежного и достоверного истолкования будущего общества, поскольку смыслы этого общества будут теми же, что и сейчас, что и вчера, если истолковывать их в семантике общества-2.
В этом смысле мы можем смело утверждать, что в основе будущего общества будут лежать
· русский жизненный мир, основанный на структурах русской интенциональности,
· широта русского пространства,
· набор русских народных времен,
· русская нуменозность,
· восхитительно хаотический русский человек,
· архетип андрогинного русского гендера и
· русское отношение к государству как к достаточно отчужденной надстройке.
Эти фундаментальные черты будет непременно составлять онтологическую основу общества (как общества-2).
Уверенность в этом создает предпосылки для такого направления, как модальная социология. Ее можно назвать так по аналогии с модальной логикой, которая включает в свои формализации различные модальные наклонения, – возможность, желательность, долженствование и т.д., – которые подвергаются столь же строгому анализу и систематизации, что и операции классической логики, оперирующей с оценкой суждений – правда/ложь, есть/нет.
Модальная социология русского общества описывает будущее в том смысле, что одна сторона этого будущего уже достоверно известна и заключается в неизменной парадигме общества-2. Таким образом, в модальной реконструкции мы получаем готовую матрицу, на основании которой и строим вероятные прогностические модели всего общества в целом (множества переменных, общество-1, и множество постоянных, общество-2).
Такая методология позволяет очертить семантические границы, внутри которых – с очень большой степенью достоверности – будут развертываться становления российского общества, и описать эти границы при помощи модальных характеристик – возможное, необходимое, желательное и т.д.
Модальная реконструкция общества будущего
В самых общих чертах можно описать общество будущего таким образом.
Социологический смысл этого общества дан нам заведомо: он состоит (уже сейчас состоит, а не только будет состоять) в установлении пропорций между обществом-2 (которое уже есть, было и будет) и обществом-1 (которое только еще может быть). Эти пропорции твердо задают нам поле смысла, правила языка будущего, на основании которого будут строиться конкретные высказывания. Внутри этого поля есть граничные условия.
Одним полюсом будущего является такое соотношение общества-2 и общества-1, где общество-1 будет построено прямо и непосредственно на постоянной структуре общества-2. С точки зрения общества-2 -- русского общества -- такой вариант является желательным и возможным. Это будет означать новый поиск русского логоса и стремление к кристаллизации русского коллективного сознания, осуществление русской индивидуации – прообразом чего был Московский период (Иван Грозный и первые Романовы до раскола) и сорвавшийся проект Советской Руси как ее понимали евразийцы, сторонники «скифства», ранний Клюев, Платонов и «национал-большевики». С философской точки зрения в центре такого будущего будет лежать реализация «возможности русской философии»(18).
В политической сфере варианты идеологических моделей, резонирующих с обществом-2, таковы:
· восстановление (или установление) монархического (или автократического) правления с опорой на народ;
· построение особой модели социальной стратификации, с минимальным дифференциалом между массами и элитой (равенство, справедливость) и максимальным – между всем обществом в целом и «отеческой» фигурой концентрированно воплощающей в себе власть (сакрализации власти);
· утверждение нового «большого пространства», интегрирующего исторические территории России в единую континентальную массу (например, создание «Евразийского Союза» -- добровольного объединения стран постсоветского пространства на экономической и геополитической основе);
· суверенная демократия (демократия с учетом структуры русского мира и особой социальной антропологии) или ее аналоги (расширение самоуправлении в решении локальных насущных вопросов и сосредоточение глобальных стратегических полномочий на самой вершине общества);
· новый мессианский идеологический проект, мобилизующий русскую сакральность для свершения новых великих исторических деяний;
· народный социализм, учреждающий целостную интеграционную «инклюзивную» антропологию и удовлетворяющий холистскому стремлению к справедливости;
· утверждение норм религиозной морали в качестве социального и культурного императива;
· построение культурной парадигмы на основании специфических особенностей русского человека, организующей и упорядочивающей его спонтанные порывы, но вместе с тем дающей им выход во всем их многообразии, парадоксальности и «хаотичности».
Соблюдение этих параметров способно вдохновить общество-2 на соучастие в строительстве общества-1.
Общество будущего, соответствующее полному или частичному набору перечисленных критериев, возможно, пока существует русский мир, русская интенциональность, русский человек, русская религиозность и т.д., и желательно, если посмотреть на него с позиции общества-2. Действительным же такое будущее станет только в том случае, если удастся разблокировать археомодерн и мобилизовать глубинные энергии русского Начала на новый виток исторического бытия. Сбудется ли это или нет, сказать сегодня невозможно. В рамках модальной социологии очевидно следующее:
· это может сбыться,
· для общества-2 желательно, чтобы это сбылось,
· и определенная группа социальных и политических акторов может из этого заключить, что это должно сбыться.
Но можно представить себе и альтернативный сценарий, когда общество-1 будет строиться в прямой и радикальной оппозиции к обществу-2, то есть будет идти путем модернизации и вестернизации, жестко противопоставляя государство, политическую систему, культуру, основанные на «импортном» западном (глобалистском) логосе, корневой структуре русского жизненного мира. Такая модель археомодернистского государства, надстроенного неорганично и насильственно над стихией русского народа, полностью принадлежит сфере возможного, имеет прецеденты в прошлом и некоторые тенденции, проявляющиеся в настоящем. Это свидетельствуют о том, что такого сценария нельзя заведомо исключить. На практике такая модель может реализоваться через:
· дальнейшее насильственное включение России в процесс глобализации;
· втягивание России в стратегическое партнерство с США и странами НАТО;
· навязывание социальной антропологии, основанной на индивидуализме (гражданское общество, идеологи «прав человека»);
· интеграцию России в культурную и информационную среду постмодерна;
· внедрение в России экономических систем современного капитализма («турбокапитализма» – Э.Люттвак) с доминацией финансового сектора и третичного сектора услуг (что сделает страну экономически и политически зависимой от глобальной экономики) и т.д.
Результаты этого нетрудно предвидеть:
· растворение российского общества в глобальном обществе;
· десуверенизация и распад государства;
· последующая интеграция отдельных сегментов русского общества в иные политические системы (колонизация, оккупация);
· полная смена идентичности с русской на какую-то иную («европейскую», «глобальную», «китайскую» и т.д.);
· переход русских от этносоциологического статуса народа на уровень рассеянного этноса;
· исчезновение русских из истории.
Все эти процессы намечаются и сегодня и нетрудно продлить их траекторию в будущее.
В таком обществе будущего, однако, тоже есть граничные условия. При всей оппозиции обществу-2 есть определенная грань, которая может оказаться для такого политического курса фатальной. Мы видели, какое огромное значение для русских имеет пространство – и само по себе, и как основа русской антропологии (широта души для русских важнее, чем сама душа(19)). Поэтому любая, даже археомодернистская и прозападная (в определенных моментах) политическая власть, взявшись сохранять территориальную целостность России и даже приумножать ее, имеет шанс укрепиться: за пространство русские могут простить все. Но есть все же грань, за которой легитимность при таком развитии событий будет отозвана и общество-1, основанное на данной ориентации, рухнет само или будет насильственно сметено изнутри -- как обычно, бессмысленно и беспощадно. Ответственность за это заведомо пала – обратите внимание, не падет, но пала, уже пала – на государство и официальную политическую власть. Ключевым моментом здесь будет именно вопрос русских территорий.
Подобный сценарий развития общества будущего также возможен, и хотя он нежелателен для общества-2, он может выступать, тем не менее, уву идеологический императив для определенных сил и кругов, принадлежащих к политической элите России. Смысл этого модального общества будущего не менее ясен, чем смысл его антитезы. В нем будет тестироваться грань, за пределом которой делегитимация государства приведет к его упразднению. Практически на такой же грани совсем недавно, в 1990-е годы, стояла ельцинская Россия, спасенная от краха курсом Владимира Путина.
Между этими крайними формами будущего, безусловно, существует широкий спектр градиентных версий, промежуточных сценариев, пропорционального сочетания тех или иных элементов. Все это пока не сбывшееся уже заведомо имеет социологический смысл, заключающийся в определении конкретной структуры пропорции между желательным и императивным (для масс и для элиты). Если ни одна из полрных тенденций не возобладает, то мы продолжим существование законсервированном археомодерне, выматывающем силы и энергии и из общества-1 и из общества-2. Только крайние сценарии освободят нас от археомодерна: в одном случае -- в пользу русского общества, во втором – в пользу внешнего центра силы через финальное исчезновение вместе с археомодерном самого государства.
Ничего другого, никакого другого общества в будущем нет, оно не возможно, а значит, не имеет шансов стать действительным.
Системный и структурный анализ в модальной социологии
Мы говорили ранее, что некоторые социологические школы представляют общество-1 как систему, а общество-2 как структуру. Интерпретация социологического смысла исторических процессов может быть либо системной, либо структурной. В первом случае социальные изменения в обществе-1 истолковываются через само общество-1 (системные трансформации), а во втором случае они же истолковываются через их соотношение с обществом-2. В рамках модальной социологии мы можем распространить эти методы не только на прошлое и настоящее, но и на будущее.
Таким образом, у нас есть две интерпретационных схемы: системная и структурная.
Приведем примеры типичных системных интерпретаций. В прошлом:
· смерть Годунова привела к Смуте;
· влияние Распутина ослабило империю;
· тяжелое и угнетенное положение крестьянской бедноты обеспечило поддержку большевикам на селе после Октябрьской революции.
В настоящем:
· в результате теракта в Беслане Путин отменил выборность губернаторов;
· на президентских выборах в 2008 году победил Дмитрий Медведев;
· мировой финансовый кризис повлек за собой ослабление власти олигархов в России.
В будущем:
· противоречия в российской элите между западниками и силовиками приведут к революционной ситуации в обществе;
· из-за разочарования в курсе Януковича на следующих выборах в Украине снова победит «оранжевый» кандидат;
· знакомство россиян с Западом вызовет их разочарование в либеральных идеях.
Специфика системных объяснений и прогнозов состоит в том, что объяснения любого события из области общества-1 ищутся в самом этом обществе-1.
Если это еще имеет какую-то видимость убедительности при интерпретации событий прошлого и настоящего, – хотя бы потому, что сопрягаются между собой два и более события, ставших фактом, – то в прогнозировании и, шире, в контексте модальной социологии, их несостоятельность бросается в глаза. Одно и то же событие или явление при определенных обстоятельствах может стать причиной совершенно различных следствий, вплоть до непредсказуемых. Вариантность системного анализа всего многообразия факторов настолько велика, а совокупность их заведомо никогда не является полной (никто и никогда не обладает всем набором релевантной информации -- Ф. Хайек), что достоверность основанных на ней выводов строго равна нулю. Тщета попыток придать системному анализу будущего научный характер наглядно проявилась в судьбе «научного коммунизма», претендовавшего на достоверное знание будущего, а на самом деле совершенно не понимавшего ни прошлого, ни настоящего, и позорно провалившего идеологический контроль даже над тем, что было под властью советской системы.
Столь же малодостоверна каузальная интерпретация прошлого в рамках системного подхода: все ее правдоподобие основано лишь на силовом потенциале внушения и лобовой идеологической пропаганды модернистского историцизма, опирающейся на репрессивный аппарат национальных государств Нового времени (об этом исчерпывающе писал М.Фуко).
В трех группах приведенных нами примеров это наглядно очевидно. Но только в случае прошлого и настоящего нам это кажется убедительным, а в случае будущего совершенно спорным (то есть это с равным успехом может произойти или не произойти). На самом деле, такое объяснение столь же произвольно и для прошлого и для настоящего, так как факт предшествования не означает причинности. Кроме того, даже если допустить действительность выявленной причинно-следственной связи (чего, впрочем, чаще всего не бывает и отдаленно), это еще не значит вскрытия социологического смысла разбираемых событий. И в том случае, когда нам удастся выяснить, почему нечто произошло, остается еще определить что же, собственно, произошло, в чем смысл того, что произошло, и апелляции к причине тут нам никак не помогут.
Теперь продемонстрируем, как работает модальная социология в случае структурного анализа.
В прошлом:
· Смутное время наступило как выражение делегитимации государственности и отклонения политической системы от устойчивой парадигмы «сильная монархическая власть + массы против элит» – на ее место вступила модель «всевластие элиты и ее раскол», что привело к кризису, утрате территорий и оккупации;
· ослабление Империи Романовых связано с отчуждением правящей элиты от общества-2, ее вестернизацией и европеизацией, и слабостью фигуры автократора;
· большевики использовали лозунги левых эсеров о крестьянском социализме и получили тактически решающую поддержку дезинформированного населения.
В настоящем:
· ориентация на укрепление вертикали власти (что повышало ее легитимность) привела Путина к введению назначения губернаторов, как только для этого возникли благоприятные условия;
· на президентских выборах в 2008 году победил Владимир Путин и его стратегия управлении государством в условиях сложностей переходного периода, требований формальной демократии и давления мирового общественного мнения, манипулируемого мировыми центрами власти;
· мировой финансовый кризис пропорционально снизил экономический потенциал олигархов в России, но не повлиял на их роль в экономике и их влияние в политических элитах.
В будущем:
· революционная ситуация в обществе не сложится до тех пор, пока правящая элита не войдет в прямое противостояние русским обществом и не начнет терять контроль над территориями России;
· политическое будущее Украины зависит от способности власти в этой стране выстроить геополитический баланс между ориентацией половины населения на Россию, а половины -- на Европу и США;
· русская идентичность отлична от западной в своих корнях, и это будет проявляться во всех ситуациях – как через сближение политической элиты России с Западом, так и через отдаление от него.
В этом случае мы показываем не событие в обществе-1, которое предопределило или предопределит другое событие, но ищем его соотношения со структурами общества-2 и механизмами легитимации. Такой структурный анализ одинаково достоверен для всех трех временных ориентаций, так как описывает смысл происходящего, происшедшего или того, что может произойти. И смысл, вскрытый в одном временном сегменте, сохраняет свое значение и для другого сегмента, то есть является достоверным научным знанием, релевантным не только в отношении рассматриваемой ситуации, но и в гораздо более широком контексте.
Полноценная модальная социология может сочетать системный анализ со структурным, но в любом случае поверять обращением к обществу-2 выводы и реконструируемые каузальные и семантические цепочки системного анализа.
Значение русского социолога как новой научной и социальной фигуры
В заключение можно сформулировать несколько практических рекомендаций для тех социологов, кто решит развивать методики структурной социологии, исследовать русское общество и применять эти навыки на практике.
В первую очередь, здесь следует сосредоточиться на идентичности социолога, исследующего столь тонкую область, как общество-2. Мы уже говорили, насколько трудным является применение метода эмпатии, требующий и полного вживания в объект исследования, и одновременно дистанции от него. А проецирование на исследуемый объект собственных предрассудков, так или иначе затронутых, как минимум, имплицитным «расизмом» (культурным, ценностным, технологическим, эволюционным, цивилизационным и т.д.), вообще поставит на подобных исследованиях крест.
Корректное изучение русского общества требует от социолога того, чтобы он отвлекся от большинства поспешных выводов, навязанных средой, образованием и «общепринятыми», «устоявшимися» концепциями, цена которым сплошь и рядом – медный грош. Здесь важно учитывать и так называемый Хотторнский эффект, состоящий в том, что группа социологов-практиков была (как потом оказалось, справедливо!) заподозрена рабочими, которых они изучали, в том, что они выполняют в их коллективе заказ работодателя, результат которого может сказаться на их материальном и социальном положении. Если русская структура заподозрит, что ее кто-то пристально изучает с неясными намерениями, она тут же закроется, ускользнет, спрячется (как природа Гераклита).
К русскому обществу надо обращаться с любовью и искренностью, и оно ответит тем же. В противном случае на этом пути продвинуться будет сложно.
Еще одно важное соображение. Социолог, исследующий русское общество, должен ясно представлять себе археомодерн и его социологическую структуру, так как с ним он столкнется в первую очередь – и в самом себе, и в изучаемых феноменах. Если подойти к этой проблеме корректно, то сам археомодерн укажет путь к русской архаике, а нам именно этого и требуется. Но если не обратить на это особенно пристального внимания, то помехи будут невообразимыми и погубят все дело (археомодерн так громыхает, скрипит и скрежещет, что расслышать под ним чистую мелодию народного голоса чрезвычайно трудно).
Изучение русского общества социолог должен начинать с себя, подобно тому, как прежде чем осуществлять психоанализ над другими пациентами, психоаналитик должен пройти его сам. Без углубленной социологической саморефлексии и выяснения своей собственной идентичности приступать к этой теме нежелательно.
И самое главное. Социолог, изучающий русское общество методами структурной социологии, постепенно должен формировать особый тип ученого, который будет соучаствовать в чрезвычайно важной задаче, которая под силу, может быть, не одному поколению – конституированию русского логоса, (вос)созданию структур русской рациональности, творению того, чего пока нет – полноценной и методологически состоятельной русской социологии. С русской социологией дело обстоит так же, как и с русской философией, которой как таковой нет, хотя русские философы бесспорно есть.(20) -- Русские социологи есть, и среди них много великих имен. Но русской социологии нет, ее только предстоит разработать.
Русское общество можно по-настоящему понять только русским умом. Для нерусского ума оно будет вечно представлять загадку, аномалию или нонсенс. А русская интенциональность, по определению, не способна к отстраненной саморефлексии.
[сноски]
(1) Thurnwald R. Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen Grundlagen. Berlin: de Gruyter, 1931-1934.
(2) Mühlmann W. Rassen- und Völkerkunde, Braunschweig, Vieweg, 1936.
(3) Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. СПб., 1909; Он же. Логические исследования. Т. 2. М.: ДИК, 2001; Он же. Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994; Он же. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994; Он же. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: ДИК, 1999; Он же. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 1998; Он же. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004.
(4) См. также Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.
(5) Schütz A. Gesammelte Aufsätze, Den Haag: Nijhoff, 1971–1972.
(6) Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.
(7) Rogers С. R. Empatic: an unappreciated way of being // The Counseling Psychologist. 1975. V. 5, N 2. С. 2—10.
(8) Braudel F. Les écrits de Fernand Braudel. II : Les ambitions de l’histoire, Paris: De Fallois, 1997; Idem. La longue durée// Annales. 1958. С. 725-753.
(9) Нечто подобное, но только применительно к философии мы проделали в книге Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. Указ. соч.
(10) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. Указ. соч.
(10-1) Там же.
(11) Nishida K. A Study of the Good. Westport, Connecticut and London: Greenwood Press, 1960; Idem. Last Writings: Nothingness and the Religious Worldview. Honolulu: University of Hawai'I Press, 1987
(12) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. Указ. соч.
(13) Там же.
(14) Дугин А.Г. Русская Вещь. М.: Арктогея, 2000.
(15) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. Указ. соч.
(16) Там же.
(17) Кара-Мурза С. Советская цивилизация. От начала до наших дней. М.: Эксмо, 2008.
(18) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. Указ. соч.
(19) Радикальным образом эту идею выражает поэт Сергей Есенин (Есенин С. Стихотворения. М.:Эксмо, 2005. С.57) в знаменитых строчках:
Если крикнет рать святая:
«Киньь ты Русь, живи в раю!»
Я скажу: «Не надо рая,
Дайте родину мою».
(20) Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. Указ. соч.
Заключение
В заключении хотелось бы наметить те практические направления, в которых могли бы быть развиты основные направления данной книги. Так мы обрисуем определенный задел для новых исследований в рамках социологии русского общества.
Можно разбить это поле по нескольким критериям. Во-первых, каждая из разбираемых нами тем, вынесенных в отдельный раздел, заслуживает более обширной и обстоятельной разработки -- по меньшей мере, отдельной монографии, а то и серии монографий. Перичислим все по порядку.
1. Дальнейшая разработка теории структурной социологии в целом.
Структурная социология как чрезвычайно перспективная социологическая теория и методика сегодня находится в начальном состоянии. При этом объем материалов, накопленный классической и современной социологией, а том числе и в отношении структур, настолько огромен, что может составить не один том. Главное – это взгляд, который смог бы вычленить из общей социологии все то, что может быть отнесено к структурной социологии. Помимо очевидных кандидатов на то, чтобы занять центральные позиции в структурной социологии – П. Сорокин, Ж. Гурвич, Ж. Дюран, М. Маффесоли, Р. Бастид и т.д. – есть множество авторов, менее известных, но работавших в этом же ключе, а также множество моментов в теориях классических социологов, которые могли бы быть структуралистски истолкованы. Такая систематизаторская работа рано или поздно должна быть проделана. Кроме того, сюда следует добавить более четкую и упорядоченную классификацию тех идей, теорий и методов, которые созвучны структуралистскому подходу в параллельных областях – в философии, антропологии, психологии (особенно в психоанализе), истории религий и просто истории, политологии, филологии, лингвистике, религиоведении и т.д.
2. Составление полноценной социологии археомодерна.
Архемодерн – это наиболее глубокая социологическая парадигма актуального российского общества. По своей структуре она напоминает и ряд других не европейских или квазиевропейских обществ, но имеет ряд уникальных черт. Практически все процессы, явления, события, институты, статусы и т.д. в российском обществе могут быть объяснены только через привлечение понятия «археомодерна», которое и снабжает их корректным смыслом. Это своего рода дешифровальная решетка. Вместе с тем, археомодерн --это патологическое явление, чреватое аномией и рассогласованием различных сторон и этажей в обществе. Все это превращает исследование археомодерна в важнейшее направление современных социологических исследований.
3. Развитие и институциализация социологии времени.
Исследование социологии времени также находится в зачаточном состоянии, но представляет огромный интерес и огромную научную ценность. Практическое значение этой темы особенно велико оттого, что мы переходим в настоящий момент от общества модерна к обществу постмодерна, в связи с чем структура социального времени качественно меняется самым глубинным образом. Мы стремительно переходим в «иное время», нежели то, что было для нас привычным последние несколько столетий. Философия и естественные науки (например, фундаментальная физика – синэргетика, теория суперструн, теория фракталов и т.д.) занимаются проблемой времени все активнее и интенсивнее. Здесь социология явно отстает, а, казалось бы, именно социология могла бы сказать ряд важнейших слов относительно сущности времени как социального явления, от чего не свободны ни философы и гуманитарии, ни представители естественнонаучных областей. Каким будет время эпохи нанотехнологий и генной инженерии зависит не от поведения квантов, струн, петель или ДНК, но от людей и от общества, в котором они будут жить, и которое они сконструируют.
4. Социологическое изучение качественного пространства.
Эта тема не менее важна, нежели социология времени. Пространство составляет глубинную основу феноменологического мира, и от качества этого пространства зависит чрезвычайно многое. Для русского общества и русской культуры, как мы видели, пространство играет вообще ключевую роль и выступает могучим фактором, проявляющимся сквозь всю русскую историю и предопределяющим многие стороны культурного, социального и политического поведения русских. Даже один факт того, что с помощью пространства (сохранения или расширения его объема) общество легитимизирует практически любую политическую власть (какой бы она ни была провальной и неэффективной в остальных вопросах), показывает сколь велико значение пространственного фактора.
5. Социальная антропология требует нового подхода.
В наше время мы помимо своей воли сталкиваемся с новым фактором – все общества земли становятся открытыми и внутри них происходит столкновение с «другими». Это требует нового понимания человека, его статуса, его природы, его семантического содержания. От этого нельзя отмахнуться простыми призывами к «толерантности» и идеологией «прав человека» (если за основу берется модель того, как понимает «человека» только одна из многих существующих культур). Сегодня нам практически необходима новая плюральная антропология, позволяющая понять, что понимается под «человеком» в каждой из человеческих культур (этнических, религиозных, современных и постсовременных). Человек не есть то, что думает о нем каждая конкретная культура (в том числе и западноевропейская), и никто не имеет право узурпировать и монополизировать это понятие – какими бы ссылками на «прогресс» и «развитие» это ни прикрывалось. Расизм во всех его формах должен быть принципиально изжит и преодолен. А для этого нам предварительно надо разработать совершенно новую антропологию.
6. Требуется фундаментальный пересмотр знаний о социологии религии.
Религиозный фактор в современном мире снова выходит на первый план. Причем это касается сразу всех религий, включая архаические. Мы не можем их оценивать так, как это происходило в традиционном обществе – когда доминирующая религия объявляла все остальные «заблуждением», «ересью» и «ложью». Но не можем и отмахнуться от всех них со ссылками на атеизм, секулярность и материалистическую научность. Ни то, ни другое более неприемлемо. Религии возвращаются, и общество к этому возвращению явно не готово. При этом, в каком качестве, и с какими изменениями они возвращаются, также является вопросом, не до конца выясненным. Социология религии – наиболее действенный инструмент, с помощью которого можно было бы упорядочить осмысление процессов в этой сфере. Российское общество здесь не исключение и уже сталкивается с ростом религиозного фактора, а в ближайшем будущем столкнется в еще большей степени.
7. Социология политики выходит на первый план в эпоху глобализации.
По мере глобализации грань между гражданским, общественным и политическим все более стирается. Происходит распыление власти по новым акторам, и в перспективе можно предполагать сращивание социального и властного начала; по меньшей мере, к этому эксплицитно ведут процессы демократизации. Но вместе с этим качественно меняется природа власти и природа общества. Все это повышает значение социологии политики как специфической сферы знаний, приоритетно занимающейся сферой того, что есть общего у государства и общества. Эта сфера постоянно растет, а в перспективе, возможно, и вовсе отменит формализацию пары: власть и общество. Для российского общества «демократизация» означает нечто особое, семантику чего мы можем понять только через парадигму археомодерна и с привлечением глубинных знаний о социологии русского общества. Уповать на то, что «демократия» и «гражданское общество» как социологические концепты автоматически все поставят на свои места, по меньшей мере, наивно. Эти понятия в русском обществе являются не совсем пустыми, но полупустыми; они явно нагружены каким-то смыслом, но явно совершенно другим, нежели тот, который они несут в себе для человека западной культуры. Прежде чем спросить, ужасно ли российское гражданское общество или превосходно, надо выяснить, каким действительным смыслом оно нагружено в наших исторических, социальных и политических условиях. В русской истории – особенно последних веков – отношения общества с государством настолько запутаны, что корректное исследование этой темы можно считать политической задачей номер один. А это снова отсылает нас к социологии политики.
8. Гендерные исследования становятся в центр внимания.
Значение социологии гендера не стоит даже доказывать: достаточно посмотреть, какое место проблема пола занимает в философии, психологии и социологии ХХ века. Она не просто одна из центральных, она и есть центральная. Полом современные философы и социологии объясняют все – политику, карьеру, общество, технику, культуру, искусство и т.д. Интерес к этой области огромен и у россиян, но до разработки исчерпывающих теорий еще очень далеко, а социология пола в собственной российской социологии делает первые шаги. Актуальности этой сфере добавляет и то, что в постмодерне пол из врожденного и постоянного статуса становится приобретенным и переменным, что влечет за собой серьезные социологические, культурные и политические последствия. Осмыслить и описать эти трансформации гендера в постмодерне – актуальнейшая задача.
9. Дальнейшее развитие социологии воображения.
Эта тема в российской социологии вообще не рассматривалась до самого последнего времени. Но в тоже время она дает огромный веер методик и промежуточных теорий, которые позволяют по-новому расшифровывать социальные процессы, явления и по-новому распознавать и классифицировать их семантические структуры. Метод «мифоанализа» может быть применен к самым разнообразным русским текстам – сказкам, былинам, хроникам, литературным и философским произведениям, политическим и идеологическим декларациям и программам. Можно себе представить, сколько новых и неожиданных знаний даст нам прослеживание линии диурна и ноктюрна в истории русских текстов – от самых архаичных до современных. Даже малая часть этой работы даст неоценимый результат. Здесь социологии могут тесно сотрудничать с историками, филологами, лингвистами и т.д. Не менее, если не более, содержательным, было бы прослеживание режимов бессознательного (диурн/ноктюрн) в политическом дискурсе и в его дешифровке массами. Прагматические выводы из такого исследования могли бы фундаментально обогатить политические технологии.
10. Необходима научная институционализация таких направлений как этнофеноменология, археогерменевтика и модальная социология.
В современном обществе вновь возвращается то, что совсем недавно казалось исчезнувшим безвозвратно. Так, забытые давным-давно этносы дают о себе знать в повседневной жизни, а этическая самоидентификация становится все более и более важной, параллельно глобализации и распаду или рекомбинации национальных государств. Это требует нового повышенного внимания к этносу и его социологической структуре. Отсюда рост значения этносоциологии и этнофеноменологии как наиболее корректных и взвешенных, плюралистических и гуманистических (если угодно) методов исследовани.
В нашем обществе от выстраивания гармоничного межэтнического баланса зависит его политическое, культурное и социальное единство в будущем. То же самое касается археогерменвтики – то есть интерпретации настоящего с позиции того, что мы наивно посчитали прошлым, но что не прошло, а осталось, и продолжает влиять на происходящее самым серьезным образом. Это вскрытие архаического начала в человеке и обществе, и его взвешенное тонкое исследование представляет собой самое новаторское и авангардное направление в современной социологии. И, наконец, уникальными перспективами в отношении социологии того общества, которого еще нет, но которое почти наверняка будет,
обладает модельная социология, строящая на перманентности архаического начала, «вечности» этнического фактора и синхроничности социальной структуры свои интерпретационные методики и свои (что важно!) проективные и прогностические концепции, позволяющие заглянуть в вероятное будущее столь же надежно, как мы заглядываем в прошлое.
Эти десять направлений, соответствующие десяти разделам данной работы, представляют собой намеченные пути дальнейшего развития социологии русского общества. По ним можно идти одновременно, а можно сосредоточиться на одном или двух направлениях, чтобы получить развернутые и доказательные результаты.
В практическом плане они могут служить направлениями для научно-исследовательской работы, диссертационных исследований, дипломных и курсовых работ студентов-социологов. Какие направления будут выбраны в качестве приоритетных, зависит от многих обстоятельств, но все они, на наш взгляд, заслуживают того, чтобы их развивать самым активным образом.
Наше общество меняется на глазах. Мы не очень хорошо понимали его на предыдущих стадиях. Марксистская теория что-то объясняла, но что-то путала. Потом рухнула и она, и в результате у нас сложилось общество, которого, как кажется, никто и не хотел. В этом современном российском обществе все запуталось окончательно. Это тем более требует прорыва в научных знаниях, способного вывести нас на новую историческую высоту (или глубину), откуда мы сможем схватить то, что мы есть, откуда мы, зачем мы, и куда мы движемся. Без этого у нашего общества вообще никакого будущего нет. В этом железный закон модальной социологии: если общество окончательно утратит смысл, то оно исчезнет из истории навсегда. Иногда складывается впечатление, что мы подошли к этой черте непозволительно близко. Чтобы избежать этого, нам необходимо напрячь все наши интеллектуальные качества – и, в первую очередь, наше воображение. Нам надо прежде всего вообразить нас самих, отыскать наш образ, если угодно, создать его, и лишь потом можно будет приступить собственно к образованию, которое без образа, без передачи образа от поколения к поколению будет пустым и бессмысленным.
И во многом это зависит от тех, кто посвятит себя социологии русского общества – как в теоретической, так и в практической сферах.
Библиография
Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977.
Агурский М. Идеология национал-большевизма. М.: Алгоритм, 2003.
Адорно Т. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000.
Аксаков И.С. Иван Аксаков в его письмах. М., 1888-1896.
Аксаков И.С. Сочинения в семи томах. М., 1886-1887.
Алексеев Н.Н. Русский народ и Государство. М.: Аграф, 2000.
Андреева Г.М. Программа конкретного социального исследования // Лекции по методике конкретных социальных исследований. М., 1972.
Андреева Г.М. Социальное познание: проблемы и перспективы: Избраные психол. труды. М.: Моск. психол.-соц ин-т; Воронеж: МОДЭК, 1999.
Антология русской классической социологии: Тексты. /Сост. и коммент. Д.С.Клементьева, Л.Н.Панковой. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1995
Анурин В.Ф. Основы социологических знаний. Н.Новгород: НКИ, 1998.
Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996.
Аристотель. Собрание сочинений в 4-х томах. М.: Мысль, 1975.
Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993.
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1992.
Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при старом порядке. Екатеринбург, 1999.
Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.
Асп Э.К. Введение в социологию /Пер. с фин. СПб.: Алетейн, 1998.
Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. В 3 тт. Москва, 1984.
Афанасьев А.Н. Славянская мифология, М.-СПб., 2008.
Бартоломью Д. Статистические модели социальных процессов. М., 1985.
Батай Ж. Проклятая доля. М.:Гнозис, Логос, 2003.
Бауман 3. Социологическая теория постсовременности // Социологические очерки. Ежегодник. М., 1991.
Бауман З. Философия и постмодернистская социология // Вопр. фило-софии. 1993. № 3. С. 46-61.
Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.
Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура Ренессанса и средневековья. М., 1965.
Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.
Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986.
Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986.
Бахтин М.М. Тетралогия. М., 1998.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Башляр Г. Вода и грезы. М., 1998.
Башляр Г. Грезы о воздухе. М.,1999.
Башляр Г. Новый рационализм. М.,1987.
Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999.
Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.
Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. Москва: Прогресс-Универс, 1995.
Бенуа А. Против либерализма. СПб.: Амфора, 2009.
Бенуа Ален де. Хайек: Закон джунглей.//Элементы № 5, М., 1994
Бергер П. Понимание современности // Социологические исследования. М., 1990. № 7.
Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. Томск: Водолей, 1996.
Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. М.: АСТ, 2003.
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990.
Бердяев Н.А. Новое средневековье. М., 1992.
Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.
Бердяев Н.А. Судьба России, М.: DirectMEDIA, 1990.
Бердяев Н.А. Философия свободного духа: Проблематика и апологетика христианства. М., 1994.
Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
Березович Е.Л. Язык и традиционная культура: Этнолингвистические исследования. М.: Индрик, 2007.
Бехтерев В.М. Объективная психология. М.: Наука, 1991.
Бехтерев В.М. Основы общей рефлексологиию. Петроград, 1923.
Блок А.А. Сочинения в двух томах. М.: Художественная литература, 1955.
Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986 .
Блок М.Короли-чудотворцы, М. 1998.
Боас Ф. Ум первобытного человека. М., 1933.
Богданов А. А. Вопросы социализма: Работы разных лет. М.: «Политиздат», 1990.
Богданов А. А. Тектология: Всеобщая организационная наука. В 2-х книгах. М.: «Экономика», 1989.
Боден Ж. Метод легкого познания истории. М., 2000.
Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М, 2004.
Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М., 2006.
Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. М., 2006.
Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2006.
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2006.
Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция // Философия эпохи постмодерна. / Сб. переводов и рефератов. - Минск, 1996
Бодрийяр Ж. Эстетика иллюзий, эстетика утраты иллюзий // Элементы, №9, 1998.
Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996
Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV-XVIII вв.. В 3-х т. М.: Весь мир, 2007.
Бродель Ф. Структуры повседневности. М., 1986.
Бромлей Ю. Очерки истории этносов М., 1983.
Булгаков С. Н. «Апокалипсис Иоанна» (Опыт догматического истолкования). Париж, 1948.
Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм// Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб.: Изд-во РГХИ, 1997.
Булгаков С. Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994.
Булгаков С.Н. Друг Жениха (Іо. 3, 28-30). О православном почитании Предтечи. Париж: Имка-Пресс, 1927.
Булгаков С.Н. Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж: Имка-Пресс, 1927.
Булгаков С.Н. Православие. Париж: 1965.
Булгаков С.Н. Религия человекобожия у Л.Фейербаха//Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1993.
Булгаков С.Н. Философия имени. М., 1997.
Бурдье П. Социология политики. - М., 1993
Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. М., 1999.
Бурлак А.С., Старостин С.А. Введение в сравнительное языкознание. Москва, 2001
Бурлак А.С., Старостин С.А. Сравнительно-историческое языкознание. Москва: Academia, 2005
Бутенко И.А. Социальное познание и мир повседневности. Горизонты и тупики феноменологической. М.: Наука, 1987.
Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI в. М.: Логос, 2003.
Валлерстайн И. После либерализма. М.: УРСС, 2003.
Вебер М. Аграрная история древнего мира. М.: Канон-пресс, 2001.
Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Вебер М. История хозяйства. Город. М.: Канон пресс-Ц, 2001.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 2006.
Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. Международный философский журнал. - М., 1992, №1
Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М.: Наука, 1989.
Вернадский В.И. Труды по всеобщей истории науки. М.: Наука", 1988.
Вернадский Г.В. Московское царство. В 2-х чч. Тверь- М.: «Леан»; «Аграф», 1997.
Вернадский Г.В. Древняя Русь. Тверь-М.: «Леан»; «Аграф», 1996.
Вернадский Г.В. Монголы и Русь. Тверь-М.: «Леан»; «Аграф», 1997.
Вернадский Г.В. Начертание русской истории. Прага, 1927.
Вернадский Г.В. Опыт истории Евразии. Берлин, 1934.
Вернадский Г.В. Русская историография. М.: «Аграф», 1998.
Вернадский Г.В. Русская история. М.: «Аграф», 1997.
Вернадский Г.В.Россия в средние векаю Тверь-М.: «Леан»; «Аграф», 1997.
Вико Дж. Собрание сочинений. М., 1986.
Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2 т. - СПб., 1908.
Витгенштейн Л. Философские работы: В 2ч. М.: Гнозис, 1994
Воронин Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в ХI веке // Краеведческие записки. -Ярославль, 1960. Вып. IV.
Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М.Вебера и веберовский ренессанс. М.: Политиздат, 1991.
Гваттари Ф. Язык, сознание и общество (О производстве субъективности) // ЛОГОС : Ленинградские международные чтения по философии культуры. Кн. 1. Л., 1991.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.
Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 3 т. М. 1986.
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. т. IV. М., 1959.
Генон Р. Восток и Запад. М., 2005.
Генон Р. Духовное владычество и мирская власть // Волшебная Гора, 1997-1998 №-№ 67.
Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.
Генон Р. Символы священной науки. М., 1997.
Генон Р. Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. М., 2003.
Генон Р. Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика. М., 2004.
Гердер И.Г. Избранные сочинения. М. Л., 1959.
Герцен А.И. Былое и думы. М.: Правда, 1979.
Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев: жизнь и мышление. М.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1908.
Гершензон М.О. Тройственный образ совершенства. М.: Кн-во М. и С. Сабашниковых, 1918.
Гесиод. Теогония // Эллинские поэты. М., 1963.
Гете И. В. Фауст. М., 1982.
Гидденс Э. Социология: пер. с англ. - 2-е изд. - М.: Едиториал УРСС, 2005
Гидденс Э.Э. Постмодерн //Философия истории. М., 1995.
Гиддингс Ф.Г. Основания социологии. Киев-Харьков, 1898.
Гиппиус З. Живые лица. Воспоминания, Тбилиси, 1991
Гоббс Т. Избранные произведения в 2 т., М., 1964.
Годинер Э.С. Политическая антропология о происхождении государства. Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. - М., 1991
Голенков С. И. Хайдеггер и проблема социального / М-во образования Рос. Федерации. Сам. гос. ун-т. Каф. философии гуманитар. фак. Самара, 2002.
Головин Е. Серебряная рапсодия. М.: Эннеагон Пресс, 2008.
Голосенко И.А. Русская социология: Ее социокультурные предпосылки, меж-дис-циплинарные отношения, основные проб-лемы и направления // Из истории бур-жуазной социологи-ческой мысли в дореволюционной России / Редкол. Ю. В. Гридчин и др. М.: ИС АН СССР, 1986.
Голосенко И.А. Социологическая литература России второй половины начала XX века. Библиографический указатель. М.: Онега. 1995.
Голосенко И.А. Социология в дореволюционной России (науковедческие аспекты) // Филос. науки. 1988. № 1.
Голосенко И.А. Социология Питирима Сорокина. Русский период деятельности. Самара: Социол. центр <Социо>, 1992.
Голосенко И.А., Козловский В.В. История русской социологии XIX - XX вв. М., 1995
Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI-XIX веков. М., 1991.
Голубинский Е. Е. История Русской Церкви в 2 т. М.: Общество любителей церковной истории, 2002.
Горюнов В.П. От цивилизации к постцивилизации: Постановка проблемы в свете теории соц. относительности // Человек и современный мир: методологические и методические вопросы. - СПб., 1977
Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии. М.: Мартис, 1995.
Грановский Т.В., Станкевич А.В. Т.Н.Грановский и его переписка. СПб.: Тип. А. И. Мамонтова, 1897.
Грей Дж. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. М., 2003.
Греймас А.Ж. Размышления об актантных моделях // Вестник Московского университета. - Сер. 9. Филология, 1996, № 1.
Греймас А.-Ж. Структурная семантика, М., 2008.
Громыко М.М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян ХVIII - ХIХ веков // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в ХVII - начале ХХ в. Новосибирск, 1975.
Гумилев Л.Н. "Тайная" и "явная" истории монголов XII-XIII вв. //Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977.
Гумилев Л.Н. В поисках вымышленного царства. М., 2002.
Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992.
Гумилев Л.Н. О термине "этнос" //Доклады отделений комиссий Географического общества СССР. Вып. 3. 1967.
Гумилев Л.Н. От Руси до России. Очерки этнической истории. СПб, 1992
Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989.
Гумплович Л. Социология и политика. М., 1895.
Гуссерль Э. Идея феноменологии. М.: Гуманитарная академия, 2008.
Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 1998
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. СПБ: Владимир Даль, 2004.
Гуссерль Э. Логические исследования. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909.
Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени: Собр. соч. Т. 1. М., 1994.
Гуссерль Э. Философия как строгая наука М.: Сагуна, 1994.
Давыдов A.A. Социология как мультпарадигмальная наука // Социологические исследования. 1992. № 9. С. 85-87.
Давыдов Ю. Современность под знаком «пост»// Континент. - М., Париж. 1996. № 89
Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология: Актуальные проблемы веберовского социологического учения. М.: Мартис, 1998.
Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955
Даль Р. Введение в теорию демократии. - М., 1992
Данилевский Н.Я. Дарвинизм. Критическое исследование. СПб., 1885-89.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб., 1995.
Дебор Г. Общество Спектакля. М., 2000.
Декарт Р. Сочинения. М., Наука, 2006.
Делёз Ж. Логика смысла. М., Екатеринбург, 1998.
Делёз Ж. Ницше и философия. М., 2003.
Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.
Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М., 1997.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007.
Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома // Философия эпохи постмодерна. / Сб. переводов и рефератов. Минск, 1996.
Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический Проект, 2009.
Деррида Ж. Московские лекции. Свердловск, 1991.
Деррида Ж. Эссе об имени. М.- СПб:Алетейя, 1998
Джемаль Г.Д. Революция пророков. М., 2003.
Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб, 1992.
Дженкс Ч. Язык архитектуры постмодернизма. - М., 1997
Добреньков В.И. Социология: в 3 т. Т.1: Методология и история / В.И.Добреньков, А.И.Кравченко. - М., 2000
Добреньков В.И. Социология: в 3 т. Т.2: Социальная структура и стратификация / В.И.Добреньков, А.И.Кравченко. - М., 2000
Добреньков В.И. Социология: в 3 т. Т.3: Социальные институты и процессы / В.И.Добреньков, А.И.Кравченко. - М., 2000. - 520с.
Добреньков В.И., Кравченко А.И. Фундаментальная социология. В 15 томах. Том 1. Теория и методология, М. 2003
Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. М.: Эксмо, 2009.
Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.
Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. СПб: Евразия, 2001.
Дюркгейм Э. Самоубийство: социолог. этюд. - СПб., 1998
Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение: пер. с фр. М.: Канон, Реабилитация, 2006.
Замятин Д.Н. Метагеография: пространство образов и образы пространств. — М., 2004.
Замятин Д.Н. Метагеография: пространство образов и образы пространств. М., 2004.
Западная экономическая социология: Хрестоматия соврем. классики: пер. с англ., фр., нем. / Сост. и науч. ред. Радаев В.В. - М.: РОССПЭН, 2004
Зеленогорский М. Жизнь и деятельность архиепископа Андрея. М., 1991.
Зеньковский С. Русское старообрядчество: Духовные движения XVII века. München, 1970
Зиммель Г. Избранное в 2-х томах. М., Юристъ, 1996.
Зомбарт В. Собрание сочинений в 3-х томах. СПб, 2005.
Зомбарт В.Социология. М., 2003.
Ибн Араби. Аль-Футухат аль-маккиййа (Мекканские откровения). т. 1. Каир, 1859.
Иванов В. В. К лингвистическому и культурно-антропологическому аспектам проблем антропогенеза. — Ранняя этническая история народов Восточной Азии. М., 1977.
Иванов В. В. Категория времени в искусстве и культуре XX века. // Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974.
Иванов В. В. Клод Леви-Строс и структурная антропология. — «Природа». 1978, № 1.
Иванов В. В. Лингвистика и гуманитарные проблемы семиотики. — ИАН СССР. Серия языка и литературы. Т. 27, 1968, № 8.
Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976.
Иванов В. В., Лекомцев Ю. К. Проблемы структурной типологии. // Лингвистическая типология и восточные языки. М., 1965.
Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.
Иванов В.В. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях // Народы Азии и Африки. М., 1969, №5
Иванов В.В. Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогоний (рец. на кн. Золотарев 1964).- Советская археология, 1968, № 4
Иванов В.В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии // Semeiotike. Труды по знаковым системам. Т.4. Тарту, 1969.
Иванов Вяч. В. Бинарные структуры в семиотических системах. — «Системные исследования. Ежегодник. 1972». М., 1972.
Иларiон Схимонах На горах Кавказа. СПб., 1998.
Ильенков Э.В. Диалектическая логика: очерки истории и теории. М.: Политиздат, 1984.
Ильенков Э.В. Искусство нравственное и безнравственное. М.: Искусство, 1969.
Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М.: Политиздат, 1968.
Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991.
Ильин В.В. Социология как фундаментальная наука // Социологические исследования., 1994. № 3. С. 29-34.
Ильин В.В. Теоретическое и эмпирическое в социологии: смена парадигмы? //Социологические исследования., 1996. № 10. С. 15-21.
Ильин В.В. Теория познания. Эпистемология. М.: Изд-во МГУ, 1994.
Ильин И. А. Сочинения в 2-х т. Философия права, Нравственная философия, М.: Медиум, 1993
Ильин И.А., Шмелев И.С. Переписка двух Иванов. М.: Русская книга, 2000
Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.
Интернет-ресурсы
Ионин Л.Г. Понимающая социология. Историко-критический анализ. /Отв. ред. Ю.Н.Давыдов. М.: Наука, 1979.
Ионин Л.Г. Социология Георга Зиммеля // История буржуазной социологии ХIХ - начала ХХ века. М., 1979.
История первобытного общества. т.1, 2,3 М., 1988
История русской социологии (дооктябрьский период): Вып. 7. Саратов: Изд-во СГУ, 1994.
Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000.
Йейтс Ф. Розенкрейцеровское Просвещение. М.: Алетейа, Энигма, 1999.
Кабыща А.В., Тульчинский М.Р. Структура социологического знания и ее изменение в 1984-1990 гг. М., 1993.
Кабыща А.В., Тульчинский М.Р. Структура социологического знания и ее изменение в 1984-1990 гг. М., 1993.
Кант И. Сочинения в 6 томах. М., 1969.
Каратаев. Н. К. Народническая экономическая литература. М., 1958
Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000.
Кастельс М. Россия в информационную эпоху / М.Кастельс, Э.Киселева // Мир России. - 2001. - N 1. - С.35-66
Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни, М.: Ладомир, 2007.
Кереньи К. Элевсин. М.: Рефл-бук, 2000.
Керн К. Антропология святого Григория Паламы. Париж, 1950.
Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. М.: Ardis, 1983
Киркегор С. Страх и трепет. - Киев, 1994
Клюев Н. А. Стихотворения и поэмы. М., 1991.
Клюев Н.А. Сердце Единорога. СПб., 1999.
Клюев Н.А.Словесное древо: Проза. СПб., 2003.
Ковалевский М. Социология на Западе и в России // Новые идеи в социологии. 1913. № 1.
Кожев A. Введение в чтение Гегеля. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998.
Кожев А. Атеизм. М., Праксис, 2007.
Кожев А. Понятие власти. М., Праксис, 2006.
Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. СПб.: Издательство СПбГУ, 2000.
Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.
Коллинз P. Социология: наука или антинаука // THESIS: Теория и исто-рия экономических и социальных институтов и система. Альманах. На-учный метод. М., 1994. Т. 2. Вып. 4. С. 71-96.
Кон Н. В погоне за тысячелетием. Лондон, 1972.
Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. - М., 1936
Конрад Н.И. Запад и Восток, М., 1966.
Конт О. Дух позитивной философии. - Ростов на Дону: Феникс., 2003.
Конт О. Позитивизм и наука. - М., 1975
Конфуций Уроки мудрости. - М., 2000
Коплстон Ф. История философии. Средние века. М., 2003.
Корбен Анри. Драматический элемент в гностических космогониях // «Волшебная Гора», №XIII, 2007.
Корбен Анри. Свет Славы и Святой Грааль. — М.: Волшебная Гора, 2006.
Корбен Анри. Световой человек в иранском суфизме // «Волшебная Гора», № VIII. — М.: 2002.
Корбен Анри. Социальные эманации// Ароматы и запахи в культуре. – М.: НЛО, 2003.
Коржева Э.М. Социологическая теория познания Э.Дюркгейма / Из истории буржуазной социологии Х1Х-ХХ веков. М., 1968.
Кравченко А.И. Основы социологии: учеб. пособие для сред. спец. учеб. заведений. - М., 2000.
Кравченко А.И. Социальная антропология: учеб. пособие. - М.: Академ. проект, 2003.
Кравченко А.И. Социология для экономистов: учеб. пособие. - М., 2000.
Кравченко А.И. Социология. Хрестоматия.М., 1997
Крюков М. В. Формы социальной организации древних китайцев. М., 1967.
Кузанский Н. Сочинения в двух томах. М.,1979-1980.
Кукушкина Е.И. Русская социология XIX - начала XX века. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993.
Кули Ч. Х. Человеческая природа и социальный порядок. М., Идея-Пресс, 2001.
Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.
Лазарефельд П. Методологические проблемы социологии // Социология сегодня. М., 1965.
Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995.
Лакатос И. Доказательства и опровержения. М., 1967.
Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М.: Медиум, 1995.
Лебон Г. Психология народов и масс. М., Макет, 1995.
Левада Ю. Уроки "атипичной" ситуации: попытка социол. анализа // Мониторинг обществ. мнения. – 2003
Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Психология мышления. М.: Изд-во МГУ, 1980.
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.
Левин Ш. М. Общественное движение в России в 60-70-с годы XIX века. М., 1958.
Леви-Стросс К. Мифологики. Происхождение застольных обычаев. М.: Флюид, 2007.
Леви-Стросс К. Мифологики. Сырое и приготовленное.М., СПб, 1999.
Леви-Стросс К. Мифологики. Человек голый. М.: Флюид, 2007.
Леви-Стросс К. Мифологики. Человек голый. - М.: Флюид, 2007.
Леви-Стросс К. Печальные тропики. М.: АСТ, 1999.
Леви-Стросс К. Путь масок. М.: Республика, 2001.
Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.
Лейбниц Г. Сочинения в 4 т. М., 1982-1989.
Лекторский В.А., Швырев В.С. Методологический анализ науки (типы и уровни) // Философия. Методология. Наука. М., 1972.
Ленин В.И. Избранные сочинения в 10 томах, М., Политиздат, 1984-1987.
Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза. М., 1996.
Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. М., 1876.
Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М.: Русская книга, 1992.
Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем в 12-ти томах. СПб.: Изд-во "Владимир Даль", 2002.
Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. М.: Молодая гвардия, 1992.
Лесков Н. Повести. Рассказы. М.: Художественная литература, 1973.
Лиoтap Ж.-Ф. Состояние постмодерна. - СПб., 1998
Лиотар Ж.-Ф. Заметка о смыслах «пост» // Иностранная литература. М., 1994, №1
Лист Ф. Национальная система политической экономии. – М.: Европа, 2005
Литература по общим вопросам
Лифшиц М.А. Искусство и современный мир. 2-е изд. 1978.
Лифшиц М.А. Кризис безобразия. М., 1968.
Лифшиц М.А. Собрание сочинений в трех томах. М.: 1988.
Локк Д. Сочинения в 3 томах. - М., 1988.
Лоренц К. Агрессия. М.1994.
Лосев А.Ф Введение в общую теорию языковых моделей. М., 1968
Лосев А.Ф Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988.
Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957.
Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: «Искусство», 1976.
Лосев А.Ф.Диалектика мифа. М., 1990.
Лосский В.Н. Боговидение. М.: Свято-Владимирское братство, 1995.
Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
Лосский В.Н. По образу и подобию. М.:Свято-Владимирское братство,1995
Лосский В.Н. Спор о Софии. Париж: Братство св. Фотия, 1936.
Лосский Н.О. История русской философии. М.: Сварог и К, 2000.
Лосский Н.О. Ценность и Бытие. М.: АСТ, 2000.
Лосский Н.О.Воспоминания: Жизнь и философский путь. М.: Русский путь, 2009
Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф – имя - культура. Труды по знаковым системам. Тарту, 1973.
Лукач Д. Борьба гуманизма и варварства. Ташкент, 1943.
Лукач Д. К онтологии общественного бытия. М., 1991.
Луман Н. Общество общества. М., 2005
М.М.Ковалевский в истории российской социологии и общест-венной мысли. К 145-летию со дня рождения М. М. Ковалевского. Сб. ст. /СПбГУ. Рус. социол. о-во им. М. М. Ковалевского. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996.
Макиавелли Н. Избранные произведения. - М., 1982
Малиновский Б. Магия, наука, религия // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1998.
Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.
Марков Б..В., Шаронов В.В. Очерки социальной антропологии. СПб, 1995
Маркова Е.И.Родословие Николая Клюева. Петрозаводск, 2009.
Маркс К. Капитал. В 2 томах. - М.: Терра, 2009.
Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения в 9 т. – Т. 2. – М.,1985
Маркузе Г. Эрос и цивилизация. - Киев, 1995
Маршалл Т.Х. Социальный класс: предварительный анализ // Личность, культура, общество. – 2004
Масионис Д. Социология. - 9-е изд. - СПб.: Питер, 2004
Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное// Социо-логос. Вып.1. - М.: Прогресс, 1991.
Медушевский А.Н. История русской социологии: Учеб. пособие для вузов. М.: Высш. шк., 1993.
Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика: Единство Империи и разделение христиан. Святой Григорий Палама и православная мистика. Византия и московская Русь. М., 2000.
Мейендорф И. Рим. Константинополь. Москва. Исторические и богословские исследования. М., 2005.
Мелентьева Н.В. Общая теория восстания Герда Бергфлета // Элементы № 4, М., 1993
Мелентьева Н.В. Социалисты филадельфийского обряда// Элементы №8, М., 1997
Мелетинский Е. М. Клод Леви-Строс и структурная типология мифа. — ВФ. 1970, № 7.
Мелетинский Е. М. Мифологические теории XX века на Западе. - ВФ. 1971, №7.
Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.
Мелетинский Е. М. Структурная типология и фольклор. — Контекст-73. М., 1974.
Мережковский Д.С Мессия. Рождение богов. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2000
Мережковский Д.С. Собрание сочинений в 4-х томах. М., Правда, 1990.
Мережковский Д.С. Тайна Трех. М.: Республика, 1999
Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996.
Мид М. Культура и мир детства. Избранные произведения. — М., 1988
Миллс Ч. Р. Властвующая элита / Пер. с англ. - М.: Иностранная литература, 1959.
Милль Дж. С. О свободе. СПб, 1906.
Мир нашего завтра: антология соврем. классической прогностики / Ред. сост. и авт. предисл. И.В.Бестужев-Лада. - М.: Эксмо: Алгоритм, 2003
Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. Санкт-Петербург, 1911.
Михельс Р. Социология политических партий в условиях современной демократии – СПБ., 1911 г.
Монсон П. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы / Пер. со шв. СПб: Изд-во <Нотабене>, 1992.
Морено, Дж. Психодрама. М., 2001.
Морено, Дж. Социометрия: Экспериментальный метод и наука об обществе. М., 2001.
Морено Дж.Театр спонтанности. Красноярск, 1993;
Моска Г. Правящий класс // Социологические исследования. – 1994. № 12
Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии, М.: Восточная литература, РАН, 1996.
Мосс М. Социальные функции священного, Избр. Произведения, СПб., 2000.
Мулуд Н. Современный структурализм. М., 1973
Нарта М. Теория элит и политика. - М., 1978
Николова М. Основные философские проблемы французского структурализма. М., 1975.
Ницше Ф. Сочинения в 2 т. - М., 1996
Новикова С.С. История развития социологии в России: Учеб. пособие. М.: Изд. <Ин-т практ. психологии; Воронеж: НПО МОДЭК, 1996.
Носович И. Всепьянейший собор, учрежденный Петром Великим // Русская старина. 1874. Год пятый. Декабрь.
Ноэль Э. Массовые опросы. Введение в методику демоскопии. Пер. с нем./Под ред. Н. С. Мансурова. М.: Прогресс, 1978.
Омельяновский М.Э. (ред.) Логика и методология науки. М., 1967.
Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. № 3.
Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991.
Осипов Г.В. Возрождение социологии в России. Как это было на самом деле // Социол. исслед. - 2008
Осипов Г.В. Российская социология в XXI веке // Социолог. исслед. - 2004
Отто Р. Священное. СПб.: АНО «Издательство СПбГУ», 2008.
Панарин А.С. Политология. - М., 2003
Панарин А.С. Философия политики. - М., 1996
Парето В. Комедиум о общей социологии. – М., 2008.
Парсонс Т. О структуре социального действия. – М.: Академический проект, 2000.
Паунд Э. Путеводитель по культуре. – М., 2001
Печерин В.С. Замогильные записки./Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: Мемуары современников. М., 1989
Пильняк. Б. А. Собрание сочинений в 6 томах. М.: Терра, 2003
Платон. Собрание сочинений в 4-х т. М.: Мысль, 1994.
Платонов А. П. Чевенгур. М., 1989.
Платонов А.П. Котлован. М.: Дрофа, 2002.
Плеханов Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю. - М., 1938
Поздняков Э.А. Нация, национализм, национальные интересы. - М., 1994
Попов В.А. (отв. ред.) Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности. М., 1995.
Поппер К. Логика и рост научного знания. - М.,1998
Поппер К. Открытое общество и его враги. т. 1-2. - М., 1992
Потебня А. А. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905.
Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989.
Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991, № 6
Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986;
Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., Лабиринт, 1999.
Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976.
Пфанцагль И. Теория измерений. М., 1976.
Радин П. Трикстер.СПб., Евразия, 1999.
Рассел Б. История западной философии в ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней В 3-х кн. Новосибирск, 2001.
Ратцель Ф. Народоведение. В 2-х томах. Спб., 1900-1901
Религиоведение. Хрестоматия. М., 2000.
Рикардо Д. Начала политической экономии и налогового обложения. Избранное. – М.: Эксмо, 2007
Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.
Рикер П. Человек как предмет философии// Вопросы философии. 1989. № 2.
Ритцер Д. Современные социологические теории: пер. с англ. - 5-е изд. - М. и др.: Питер, 2002.
Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. М.: Московская правда, 2001.
Розанов В. В. Мимолетное. М.: Республика, 1994.
Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. СПБ., 1901.
Розанов В.В. Литературные очерки. СПБ., 1899.
Розанов В.В. Люди лунного света. Метафизика христианства. М.: Olma Media Group, 2003.
Розанов В.В. Опавшие листья. Короб первый. СПб.: Кристалл, 2001.
Розанов В.В. Религия и культура: сборник статей. Париж: YMCA-Press, 1979.
Русская мифология. Энциклопедия. М.: Эксмо, 2006
Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения. М., 1961.
Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология знания. 1993
Руткевич М.Н. Макросоциология. Методические очерки. М., 1995.
Руткевич М.Н. Общество как система: Социол. очерки. - СПб., 2001
Рэнд А. Концепция эгоизма. – М.: Макет, 1995
Савицкий П. Н. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997
Самарин Ю. Ф. Статьи. Воспоминания. Письма (1840-1876). М., 1997.
Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович. М.: Изд. Д. Самарина, 1880.
Самнер У. Протекционизм, или теория происхождения богатства от непроизводительного труда. – М.: Социум, 2006
Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2004.
Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно- безмолвствующих. М.: Канон, 1995.
Семашко Л.М. Социология для прагматиков. От монизма к тетрализму: учеб. пособие. Ч.1. - СПб., 1999
Семевский М. И. Шутки и потехи Петра Великого//Русская старина: Жизнь императоров и их фаворитов. М., 1992.
Симонова И. Переписка западника и славянофила: письма Владимира Печерина Федору Чижову// Независимая газета 20.02.2008
Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XVXVI вв.). М.: Индрик, 1998.
Соловьев В. Сочинения в 2-х тт. Т. 2, М., 1988.
Соловьев В.С. Догматическое развитие церкви: (в связи с вопросм о соединении церквей). Париж: Bibliothèque Slave de Paris, 1994.
Соловьев В.С. Оправдание добра. М.: Республика, 1996.
Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь. М.:ТПО Фабула, 1991.
Соловьев В.С. Смысл любви. Избранные произведения, М., 1991.
Соловьев В.С. Спор о справедливости: Соч. М.; Харьков, 1999.
Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. М.: Художественная литература, 1994.
Сорель Ж. Введение в изучение современного хозяйства. – СПБ, 1908
Сорокин П.А. Общедоступный учебник социологии, М., 1994
Сорокин П.А. Преступление и кара. Подвиг и награда. – М.: Астрель, 2006.
Сорокин П.А. Система социологии. – М.: Астрель, 2008.
Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М.: Астрель, 2006.
Сорокин П.А. Социальная мобильность. – М., 2005.
Сорокин П.А. Социология вчера, сегодня и завтра // Социологические исследования. 1999. № 7. С. 115-124.
Сорокин П.А. Социология революции. – М.: АСТ, 2008.
Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. М., Комкнига, 2006.
Социология в России. - М., 1998
Социология сегодня: Проблемы и перспективы (Американская буржуаз-ная социология середины XX века) / Сост. и общ. ред. В.В.Винокурова, А.Ф.Филиппова. М.: Прогресс, 1965.
Социология современности. (Курсы лекций по социологии для высших учеб. завед. РФ) / Под ред. К.О. Магомедова. М., 1996.
Сталин И. В. Сочинения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1952
Структурно-функциональный анализ в современной социологии. Информационный бюлле-тень ССА и др. № 6. Вып 1. Серия: переводы и рефераты. М., 1968.
Таванец П.А. Логическая структура научного знания. М. Наука, 1965.
Тан-Богораз В. Г. Распространение культуры на земле. Основы этнографии. М., 1928
Тард Г. Преступник и преступление. Сравнительная преступность. Преступления толпы. - М.: Инфра-М, 2008
Тард Г. Происхождение семьи и собственности. – М., УРСС, 2007
Тард Г. Социальная логика. – М., 1996
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
Тённис Ф. Общность и общество. СПб.: Владимир Даль, 2002.
Терборн Г. Принадлежность к культуре, местоположение в структуре и человеческая деятельность: объяснение в социологии и социальной нау-ке // THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и система. Альманах. Научный метод. М., 1994. Т. 2. Вып. 4. С. 97-118.
Тихомиров Л. Монархическая Государственность. Мюнхен, 1923.
Ткачев П. Н. Избранные сочинения. М., 1935.
Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1990.
Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. - М.- СПб.,1985
Топоров В. Н. Этимологические заметки (славяно-италийские параллели) / Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. Вып. 25. М., 1958.
Тоффлер О. Эра смещения власти // Философия истории: Антология. - М., 1994
Тощенко Ж.Т. Возможна ли новая парадигма социологического знания? // Социологические исследования., 1991. № 7. С. 17-24.
Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 1999.
Тэйлор Э.Б. Введение к изучению человека и цивилизации: (Антропология). М., 1924.
Тэйлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.
Тютчев Ф. И. Сочинения в 2-х тт. М.,1980.
Устрялов Н.В. Национал-большевизм. М., 2004.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка в 4 т. М., 1987
Федоров Н.Ф. Собрание сочинений в 4-х тт. М.: Традиция, 1997
Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.,1986.
Феминизм: перспективы социального знания. - М., 1992.
Филиппов Л. И. Структурализм (Философские аспекты). — Буржуазная философия XX века. М., 1974.
Фихте И.Г. Избранные сочинения. М.,1916.
Флоренский П. Мнимости в геометрии. М.: Лазурь, 1991.
Флоренский П.А. Иконостас. - СПб.: Общество памяти игуменьи Таисии, 2006.
Флоренский П.А. Сочинения в 4-х т. М.: Мысль, 1994.
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990.
Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990.
Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931.
Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж: YMCA-PRESS, 1983.
Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998.
Флоровский Г.В. О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси /Альфа и Омега. 1995. № 4.
Фрагменты ранних греческих философов, М., Наука, 1989.
Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992.
Франк С.Л. Душа человека: опыт введения в философскую психологию. Париж: YMCA Press, 1964.
Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика", 1997.
Франк С.Л. Русское мировоззрение. М.: Наука, 1996.
Франк С.Л. С нами Бог: три размышления. Париж: YMCA, 1964.
Фрейд З. Введение в психоанализ. М., 1989.
Фрейд З. Тотем и табу. М., 1923.
Фрейд З. Я и Оно. Л., 1924.
Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.
Фромм Э. Психоанализ и культура. М., 1995.
Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история: Работы разных лет, СПб.: Изд-во Санкт-Петербургск. ун-та, 1997.
Фроянов И.Я. Драма русской истории: На пути к Опричнине. М., 2007
Фрэзер Дж. Золотая Ветвь, М., 1980.
Фуко M. Надзирать и наказывать. M., 1999.
Фуко Mишель. Что такое Просвещение // «Вопросы методологии», № 1–2, 1995.
Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.
Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Магистериум-Касталь, 1996.
Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. М., 1991.
Фуко М. Забота о себе. История сексуальности. Киев, 1998.
Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.
Фуко М. Рождении клиники. М., 1998.
Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.
Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. 1992 № 4
Хайдеггер M. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник. М., 1986.
Хайдеггер М. Бытие и время. Тбилиси, 1989.
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Хайдеггер М. Введение в метафизику . СПб., Высшая религиозно-философская школа, 1997.
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления М., Республика, 1993.
Хайек Ф. Судьбы либерализма в XX веке - М., 2009
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций и переделка миропорядка.//Pro et Contra, - М., 1997
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций и переделка миропорядка.//Pro et Contra, - М., 1997.
Хардт М., Негри А. Империя. – М.: Праксис, 2004
Хардт М., Негри А. Множество: война и демократия в эпоху империи– М., 2006
Хейзинга Й. Homo Ludens: Опыт определения игрового элемента культуры. М., 1992.
Хейс Д. Причинный анализ в социологических исследованиях. М., 1981.
Хомский Н. Картезианская лингвистика. Глава из истории рационалистической мысли. М., 2005.
Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. М.: 1900-1914.
Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. М. СПб., Медиум, Ювента, 1997.
Чаадаев П.Я. Сочинения М., 1989.
Чаадаев П.Я. Философические письма. М.: Эксмо, 2006
Челлен Р. Государство как форма жизни. М.: Роспэн, 2008
Чернышевский Н. Г. Что делать? М., 1969
Чижевский А.Л. Теория гелиотараксии. М., 1980
Чижевский А.Л. Физические факторы исторического процесса. Калуга, 1924.
Шаронов В.В. (отв. ред.) Очерки социальной антропологии. СПб, 1994.
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей, СПб.: Наука: Университетская книга, 1999.
Шеллинг В.Ф.И. Сочинения в 2 т. М., 1987.
Шереги Ф.Э. Социология политики: приклад. исслед. - М.: Центр соц. прогнозирования, 2003
Шестов Л.И. Афины и Иерусалим, Париж: YMCA Press, 1951.
Шестов Л.И. Религиозная философия Владимира Соловьева. Париж: YMCA-Press, 1964.
Шестов Л.И. Сочинения в 2-х томах. М.: Наука, 1993.
Широкогоров С.М. Этнос: Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. Шанхай, 1923.
Шмеман А. Введение в богословие: Курс лекций по догматическому богословию. М.; Париж; 1993.
Шмеман А. Церковь, мир, миссия: Мысли о православии на Западе. М., 1996
Шмитт К. Диктатура от истоков современной идеи суверенитета до пролетарской классовой борьбы. СПб., 2005.
Шмитт К. Политический романтизм. М., 2006;
Шмитт К. Новый номос земли.//Элементы № 3. М., 1993
Шмитт К. Планетарная напряженность между востоком и западом.// Элементы № 8/ М., 1997
Шмитт К. Политическая теология. - М., 2000
Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992 том1 № 1
Шмитт К. Эпоха деполитизаций и нейтрализаций.// Социологическое обозрение т.2 №1 М., 2002
Шмитт К. «Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса», М., 2006
Шолем Г.Основные течения в еврейской мистике. - Иерусалим, 1989
Шолем Г.Основные течения в еврейской мистике. Иерусалим, 1989.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993.
Шпанн О. Философия истории. СПБ, 2005.
Шпенглер О. Закат Европы М., Мысль, 1993.
Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию. М., 1927.
Штернберг Л. Я. Первобытная религия. Л., 1936.
Штомпка П. Много социологий для одного мира // Социологические исследования. 1991. № 2. С. 13-23.
Штрайх С. В.С.Печерин за границей в 18331835/ Русское прошлое. Исторический сборник. Пг., 1923
Шуон Фритьоф. Очевидность и тайна. — М., 2007.
Эвола Ю. Метафизика пола. М., 1996.
Эйзенштадт М. Революция и преобразование обществ: Сравнительное изучение цивилизаций. - М., 1999
Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2005.
Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000.
Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.
Элиаде М. Священное и мирское. М., 1995.
Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998.
Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. — М., 2002.
Элиаде М. Шаманизм. — Киев, 1998.
Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М., 2009.
Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998.
Юдин Ю.И. Русская бытовая сказка. М., Академия, 1998.
Юнг К. Г. Работы по психиатрии. Спб.: Академический проект, 2000.
Юнг К.Г. AION. Исследование феноменологии самости. М., 1997.
Юнг К.Г. Mysterium coniunctions. М.-К., 1997.
Юнг К.Г. Алхимия снов. СПб., 1997.
Юнг К.Г. Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М., 1997.
Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991.
Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М., 1998.
Юнг К.Г. Божественный ребенок. М., 1997.
Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994.
Юнг К.Г. Дух Меркурия. М., 1996.
Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996.
Юнг К.Г. О современных мифах. М., 1994.
Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. Спб., 2002.
Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1994.
Юнг К.Г. Синхронистичность. М., 1997.
Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996.
Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. Киев, 1995.
Юнг К.Г. Человек и его символы. СПб., 1996.
Якобсон Р. О. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии. // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Т. 5. М., 1970.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
Библиография на иностранных языках
Adam Barbara. Time in Social Theory. Philadelphia: Temple University Press, 1990.
Agursky M. The Third Rome: National Bolshevism in the USSR. Boulder: Westview, 1987.
Apocalypse Culture edited by Adam Parfrey. Los Angeles, 1988.
Babich B. From Phenomenology to Thought, Errancy, and Desire. Dordrecht: Springer, 1995.
Bachelard G. La Poétique de la reverie. Р.: PUF, 1960.
Bachelard G. La Poétique de l'espace. Р.: PUF, 1957.
Bachelard G. La Psychanalyse du feu. Paris: Gallimard, 1949.
Bachelard G. La Terre et les rêveries de la volonté : essai sur l'imagination de la matière. Paris: J. Corti, 1947.
Bachelard G. La Terre et les rêveries du repos : essai sur les images de l'intimité. Paris: J. Corti, 1948.
Bachelard G. L'Air et les songes : essai sur l'imagination du mouvement. Paris: J. Corti, 1943.
Bachelard G. L'Eau et les rêves : essai sur l'imagination de la matière. Paris: J. Corti, 1942.
Bachofen J.J. Das Mutterrecht: eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur. Basel: B. Schwabe, 1897
Bachofen J.J. Mutterrecht und Urreligion. Leipzig: Kroner, 1927
Bech J. M. De Husserl a Heidegger: la transformación del pensamiento fenomenológico. Barcelona: Edicions Universitat, 2001.
Bell D. The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. - N.Y., 1965
Blitz M. Heidegger's Being and Time and the Possibility of Political Philosophy. Ithaca: Cornell University Press, 1981.
Bonaparte M. Chronos, Eros, Thanatos. Paris, 1952.
Braudel F. Le Temps du Monde. Paris: Armand Colin, 1979.
Brentano F. Die Lehre vom richtigen Urteil. Bern: Francke, 1956.
Brentano F. Versuch über die Erkenntnis. Leipzig: Meiner, 1925.
Brentano F. Vom sinnlichen und noetischen Bewußtsein. (Psychologie vom empirischen Standpukt, vol. 3). Leipzig: Meiner, 1928.
Brentano F. Wahrheit und Evidenz. Leipzig: Meiner, 1930.
Brito E. Heidegger et l'hymne du sacré. Leuven: Peeters Publishers, 1999.
Brogan W. A. Heidegger and Aristotle: The Twofoldness of Being. Albany: SUNY Press, 2005.
Bultmann R. Kerygma und Mythos. Hamburg: Herbert Reich, 1948-55.
Caillos R. Le mythe et l'homme. Paris: Gallimard, 1938.
Caputo J. D. Demythologising Heidegger. Bloomington: Indiana University Press, 1993.
Caputo J. D. The Weakness of God: A Theology of the Event. Bloomington: Indiana Unversity Press, 2006.
Caputo, J. D. God, the Gift and Postmodernism. Bloomington: Indiana University Press, 1999.
Casanova M. А. Pensiero in transizione: Heidegger e l'"altro inizio" della filosofia // Giornale di metafisica. 2009, vol. 31, №1, pp. 43-70
Clark G. Space, Time and Man. A Prehistorian's View. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Collins J. Heidegger and the Nazis. New York: Icon, 2000.
Cooper D. E. Heidegger. Claridge: Continuum International Publishing Group, 1996.
Corbin H. Corps spirituel et Terre céleste: de L'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite. Р.: Buchet/Chastel, 1979.
Corbin H. Le paradoxe du monothéisme, Р.: l'Herne, 1981.
Corbin H. L'homme de lumière dans le soufisme iranien. Р.: Éditions Présence, 1971.
Corbin H. L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabî. Р.: Flammarion, 1977.
Corbin H. Temps cyclique et gnose ismaélienne. Р., 1982
Cordón J. M. N. Heidegger o el final de la filosofía. Madrid: Editorial Complutense, 1993.
Crowe B. D. Heidegger's Phenomenology of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 2008.
Dastur F. Heidegger y la cuestión del tiempo. Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2006.
Derrida J. Spectres de Marx: l'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Paris: Éditions Galilée, 1993
Destutt de Tracy A. Elements d'ideologie: ideologie proprement dite. Paris, 1995
Donna Haraway A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, 1985.
Dumezil G. Esquisses de mythologie : Apollon sonore - La Courtisane et les seigneurs colorés - L'Oubli de l'homme et l'honneur des dieux - Le Roman des jumeaux. Paris: Gallimard, 2003.
Dumezil G. Les Dieux des Indo-europeens, Paris: Presses universitaires de France. 1952.
Dumezil G. Loki. Paris: Flammarion, 1995.
Dumezil G. Mythe et épopée. I, II, III. Paris: Gallimard, 1995.
Dumont L. Essais sur l'individualisme. Paris: Seuil, 1991.
Dumont L. Homo Hierarchicus. Paris: Gallimard, 1979.
Durand G. Champs de l'imaginaire. Grenoble: ELLUG, 1996.
Durand G. L'Âme tigrée. Paris: Denoël, 1980.
Durand G. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. Paris: Dunod, 1960.
Durand G. L'imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l'image. Paris: Hatier (Optiques), 1994.
Durand G. L'imagination symbolique. Paris: PUF, 1964.
Durand G. Sciences de l’homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique. Paris: Albin Michel, 1975.
Durand Yves. Une technique d’étude de l’imaginaire. Paris; L’Harmattan, 2005.
Durkheim E. Les formes e elementaries de la vie religieuse. P.: Alcan, 1912.
Edwards P. Heidegger's Confusions. London: Prometheus Books, 2004.
El-Bizri N. A Phenomenological Account of the Ontological Problem of Space// Existentia Meletai-Sophias. 2002. №12
El-Bizri N. Le problème de l'espace: approches optique, géométrique et phénoménologique/ Vescovini Graziella Federici, Rignani Orsola (eds.) Oggetto e spazio. Fenomenologia dell'oggetto, forma e cosa dai secoli XIII-XIV ai post-cartesiani. Firenze: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2008.
El-Bizri, N. ‘Qui-êtes vous Khôra?’: Receiving Plato’s Timaeus// Existentia Meletai-Sophias. 2001.Vol. XI, № 3-4.
Eliade M. L'Epreuve du Labyrinthe", Paris, 2006, а также E. de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Torino 1997
Figal G. Martin Heidegger. Phanomenologie der Freiheit. Fr./M., 1988.
Fink E. Alles und Nichts. Den Haag, 1959.
Fink E. Erziehungswissenschaft und Lebenslehre. Freiburg, 1970.
Fink E. Grundfragen der antiken Philosophie. Würzburg, 1985.
Fink E. Grundfragen der systematischen Pädagogik. Freiburg, 1978.
Fink E. Grundphänomene des menschlichen Daseins. Freiburg, 1979.
Fink E. Hegel. Frankfurt, 2006.
Fink E. Heraklit. Seminar mit Martin Heidegger. Frankfurt am Main, 1970.
Fink E. Heraklit. Seminar mit Martin Heidegger. Frankfurt, 1970.
Fink E. Metaphysik und Tod. Stuttgart, 1969.
Fink E. Nachdenkliches zur ontologischen Frühgeschichte von Raum - Zeit Bewegung. Den Haag, 1957.
Fink E. Nietzsches Philosophie. Stuttgart, 1960.
Fink E. Sein und Mensch. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung. Freiburg, 1977.
Fink E. Spiel als Weltsymbol. Stuttgart, 1960.
Fink E. Vom Wesen des Enthusiasmus. Freiburg, 1947.
Fink E. Welt und Endlichkeit. Würzburg: Königshausen & Neumann, 1990.
Franck G. Time: A social construction? // Zeit und Geschichte/Time and History, Beiträge der österreichischen Ludwig Wittgenstein Gesellschaft / Contributions of the Austrian Ludwig Wittgenstein Society, Bd. /vol. XIII, hg. von / ed. by Friedrich Stadler & Michael Stöltzner. Kirchberg am Wechsel: Österreichische Ludwig Wittgenstein Gesellschaft, 2005.
Friedman Jonathan. The Past in the Future: History and the Politics of History// American Anthropologist 1992.№ 94(4).
Gadamer H.-G. Der Anfang der Philosophie. Stuttgart: Reclam, 1996.
Gadamer H.-G. Heidegger. Freiburger Universitätsvorträge zu seinem Gedenken. Freiburg-München: Alber, 1977.
Gadamer H.-G. Heideggers Wege. Tubingen: Mohr, 1983.
Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr, 1960.
Gell A. The Anthropology of Time. Cultural Construction of Temporal Maps and Images. Oxford/Providence: Berg. 1992.
Gell, Alfred The Anthropology of Time. Cultural Construction of Temporal Maps and Images. Oxford/Providence: Berg. 1992
Gelven M. A Commentary on Heidegger's Being and Time. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1989.
Gide A. Le Prométée mal enchainé. P.,1899.
Gosden Ch. Social Being and Time. Oxford: Blackwell. 1994 .
Greisch J. The Eschatology of Being and the God of Time in Heidegger // International Journal of Philosophical Studies.1996. №4.
Guenon R Orient et Occident. Paris, 1976
Guenon R. Introduction generale а l'etude des doctrines hindoues. Paris, 1964
Guerra J. A. Heidegger y la época técnica. Santiago: Editorial Universitaria, 1999.
Guignon C. The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Gumplowicz L. Der Rassenkampf: Sociologische Untersuchungen. Innsbruck, 1883
Gurvitch Georges. The Spectrum of Social Time. Dordrecht: Reidel. 1964
Haar M. Heidegger et l'essence de l'homme. Grenoble, 1990.
Heidegger M. Brief über den Humanismus (1946). Frankfurt am Mein: Vittorio Klosterman, 1949.
Heidegger M. Der Begriff der Zeit (1924. Fr./M., 2004.
Heidegger M. Der Satz vom Grund (1955-1956). Fr./M., 1997.
Heidegger M. Die Geschichte des Seyns. Fr./M.: P. Trawny, 1998.
Heidegger M. Heraklit. 1. Der Anfang des abendländischen Denkens (Sommersemester 1943) 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944). Fr./M.: M. S. Frings, 1979.
Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am Mein: Vittorio Klosterman, 2003.
Heidegger M. Identität und Differenz (1955-1957). F.-W. von Herrmann, Fr./M., 2006. (GA 11).
Heidegger M. Parmenides (Wintersemester 1942/43. Fr./M., 1982.
Heidegger M. Sein und Zeit (1927). Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 2006.
Heidegger M. Seminar: Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung "Über den Ursprung der Sprache". Fr./M., 1999.
Heim M. The Metaphysics of Virtual Reality. Oxford, 1993.
Hill J.D. Rethinking history and myth: indigenous South American perspectives on the past. Urbana and Chicago: University of Illinois Press. 1988.
Hughes D. O., Trautmann T.R. Time. Histories and Ethnologies. Ann Arbor: University of Michigan Press. 1995.
Husserl E. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins. The Hague: M. Nijhoff, 1905
Irigaray L. Speculum of the Other Woman. NY: Cornell University Press, 1985.
Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München & Zürich, 1949.
Jonker G. The Topography of Remembrance. The Dead, Tradition and Collective Memory in Mesopotamia. Leiden etc.: Brill. 1995
Karlsson H. E. It's about Time. The Concept of Time in Archaeology. Göteborg: Bricoleur Press, 2000.
Klages L. Der Geist als Widersacher der Seele. Berlin, 1929
Kovacs G. The Question of God in Heidegger's Phenomenology. Evanston, 1990.
Kristeva J. Revolutions in Poetic Language. NY: Columbia University Press, 1984
Leenhardt M.Do Kamo la personne et le mythe dans le monde melanesien. P.,1947.
Levine R. A geography of time. New York: Basic Books, 1997.
Levine R., Wolff E. Social time: The heartbeat of culture // Angeloni E. (Ed.), Annual editions in anthropology 88/89. Guilford, CT: Dushkin, 1988.
Levi-Strauss C. Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958.
Levi-Strauss C. Les Structures élémentaires de la parenté. La Haye-Paris: Mouton, 1968.
Levy-Strausse C. Anthropologie structurale deux. Paris: Plon, 1973.
Levy-Strausse C. La Pensée sauvage. Paris: Plon, 1962.
Levy-Strausse C. La Voie des masques. 2 vol. Paris: Plon, 1979.
Levy-Strausse C. Mythologiques, t. I : Le Cru et le cuit. Paris: Plon, 1964.
Levy-Strausse C. Mythologiques, t. II : Du miel aux cendres. Paris: Plon, 1967.
Levy-Strausse C. Mythologiques, t. III : L'Origine des manières de table Paris: Plon, 1968.
Levy-Strausse C. Mythologiques, t. IV : L'Homme nu. Paris: Plon, 1971.
Linton R. The study of man. New York-London: D. Appleton-Century Company Inc., 1936.
Mackinder J.Halford. The Geographical Pivot of History// Geographical Journal.1904. London.
Maffesoli Michel. Apocalypse. Paris, 2009.
Maffesoli Michel. La Conquête du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne. Paris, 1979
Maffesoli Michel. La Dynamique sociale. La société conflictuelle . Thèse d'Etat, Lille, Service des publications des theses, 1981.
Maffesoli Michel. Le Temps des tribus, Paris,1988
Maffesoli Michel. L'Ombre de Dionysos, Paris, 1982
Marx W. Absolute Reflexion und Sprache. Frankfurt am Main, 1967.
Marx W. Das Spiel. Wirklichkeit und Methode. Freiburg, 1967.
Marx W. Ethos und Lebenswelt. Mitleidenkönnen als Mass. Hamburg, 1986.
Mattéi J.-F. L'Ordre du monde. Platon, Nietzsche, Heidegger. Paris, 1989.
Mead G. H. The Individual and the Social Self: Unpublished Essays. Chicago: University of Chicago Press, 1982.
Merleau-Ponty M. Humanisme et terreur. Рaris, 1947.
Merleau-Ponty M. Le visible et l'invisible. Рaris, 1971.
Merleau-Ponty M. Les aventures de la dialectique. Рaris, 1955.
Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, 1976.
Michel H. Le Chant de La Terre: Heidegger et Les Assises de L’histoire de L’Etre. Paris. 1985.
Mills C. Wright. Sociological Imagination. New York: Oxford University Press, 1959.
Mittag Achim. Zeitkonzepte in China. In: K.E.Müller and J.Rüsen (eds) Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien. Reinbek: Rowohlt. 1997.
Moore W. E. Man, Time, and Society. New York: Wiley. 1963.
Moore, W. E. Man, Time, and Society. New York: Wiley, 1963.
Mosca G. Element did sienna political. Rome, 1895.
Mulhall S. Routledge Philosophy Guidebook To Heidegger and Being and Time. London, 1996.
Müller K. E. Zeitkonzepte in traditionellen Kulturen. In: K.E.Müller and J.Rüsen (eds) Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien. Reinbek: Rowohlt. 1997
Munn N. D. The cultural anthropology of time: a critical essay // Annual Review of Anthropology. 1992. № 21.
Newmann D. Sociology: Exploring the Architecture of Everyday Life Thousand Oaks, CA: Pine Forge Press 2006
Nisbet R. History of the Idea of Progress. New York: Basic Books, 1980
Nisbet R. Social Change and History. New York: Oxford University Press, 1969
Okakuro K. The Book of Tea, New York, 1906.
Piganiol A. Essai sur les origines de Rome. Paris, 1917.
Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Francke, 1959.
Radin P. Monotheism among Primitive Peoples. London, 1924.
Radin P. Social Anthropology. New York, 1932.
Radin P. The World of Primitive Man. The Life of Science Library, no. 26. New York, 1953.
Ratzel F. Anthropogeographie. Stuttg., 1882- 1891. Bd. 1-2. 2) Politische Geographic. Munch.- Lpz., 1897. 3) Raum und Zeit in Geographie und Geologie: Naturphilosophische Betrachtungen/ Hrsg. v. P. Barth. Lpz., 1907.
Richardson W. J. Through Phenomenology to Thought. Haag, 1963.
Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. London, 1992
Robertson R.Globalization: Social Theory and Global Culture. London, 1992.
Sallis J. Deconstruction and Philosophy. Chicago, 1987.
Sallis J. Delimitations Phenomenology and the End of Metaphysics. Bloomington, 1995.
Sartre J. P. L'Etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique. Рaris, 1943.
Schmitt Carl. Legalitat und Legitimitat. Munich, 1932.
Scholem G. Kabbala, New York: Dorset Press, 1974.
Schutz Alfred. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Wien, 1932.
Schutz, A.. The Phenomenology of the Social World. Evanston: Northwestern University Press. 1967
Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Leipzig, 1892.
Skinner B. Was ist Behaviorismus? Reinbek bei Hamburg: Rohwolt, 1978.
Sorokin P. A., Merton, R. K. Social Time: A Methodological and Functional Analysis// American Journal of Sociology.1937. № 42.
Suzuki D.T. Zen Buddhism: Selected Writings of D.T. Suzuki. New York: Doubleday, 1956.
Thomas J. Time, Culture and Identity. An interpretive archaeology. London: Routledge. 1996
Toulmin S., Goodfield J. The Discovery of Time. London: Hutchinson. 1965.
Toulmin, Stephen and June Goodfield The Discovery of Time. London: Hutchinson. 1965
Turner Terence. Ethno-Ethnohistory: Myth and History in Native South American Representation of Contact with Western Society/J.D.Hill (ed.) Rethinking history and myth: indigenous South American perspectives on the past. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1988.
Vallega A. Heidegger and the issue of Space, Pennsylvanya: The Pennsylvania State University Press, 2003.
Vycinas V. Earth And Gods An Introduction To The Philosophy Of Martin Heidegger. New York: Springer, 1969.
Weber M. Rationalisierung und entzauberte Welt. Berlin, 1989
Wendorff R. Zeit und Kultur: Geschichte des Zeitbewußtseins in Europa. Opladen: Westdeutscher Verlag. 1985.
Wendorff R. Zeit und Kultur: Geschichte des Zeitbewußtseins in Europa. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1985.
Whorf B. Language, thought and reality. Cambridge, MA: MIT Press. 1956.
Wittgenstein L. Werkausgabe. Frankfurt am Main, 1984. Bd. 1-8.
Zerubavel E. The Seven Day Circle : The History and Meaning of the Week. New York: Free Pres, 1985
Zerubavel E. Hidden Rhythms: Schedules and Calendars in Social Life. Chicago: University of Chicago Press, 1981.
Summary
The study constitutes the kind of the methode based on the phenomenological approach to the russian society taken not as a version of european society but as completely original and particular object. The author invites to understand the sociological meaning of this russian society starting from its own features and particularities that shouldn't be estimated in the semantic context proper to the western (or eastern) type of societies. He insists on the necesssity to create new methodological instruments to seize properly the intrinsec sens of main socijlogical categories of russian society – space, time, man, status, state, gender, religion, ideology, economics, class, order, social stratification and so on. Each topic is closely analysed in the cultural and historic context.
Монографии автора
Дугин А.Г. Пути Абсолюта. М.: Арктогея, 1991.
Дугин А.Г. Гиперборейская теория, М.: Арктогея, 1993.
Дугин А.Г. Конспирология. М.: Арктогея, 1993, 2-е доп. изд., М., 2005.
Дугин А.Г. Консервативная Революция. М.: Арктогея, 1994.
Дугин А.Г. Мистерии Евразии. М.: Арктогея, 1996.
Дугин А.Г. Основы геополитики. М.: Арктогея, 1-е изд., 1996, 2-е изд., 1997, 3 изд. (дополненное) 1998, 4 изд. (дополненное), 2000.
Дугин А.Г. Метафизика Благой Вести. М.: Арктогея, 1996.
Дугин А.Г. Тамплиеры Пролетариата. М.: Арктогея, 1997 .
Дугин А.Г. (под ред.) Конец Света (альманах по истории религий) М.:Арктогея, 1997.
Дугин А.Г. (под редакцией) Наш Путь. М.: Арктогея, 1998.
Дугин А.Г. Абсолютная Родина. М.: Арктогея, 1999.
Дугин А.Г. Русская Вещь. В 2 т. М.:Арктогея, т.1, т.2., 2001.
Дугин А.Г. Евразийский Путь. М.: Арктогея-Центр, 2002.
Дугин А.Г. (под редакцией) Евразийский Взгляд. М.: Арктогея-центр, 2002.
Дугин А.Г. Философия традиционализма. М.: Арктогея-Центр, 2002.
Дугин А.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. М.: Арктогея-центр, 2002.
Дугин А.Г. (под ред.) Основы Евразийства. М.: Евразийское движение, 2002.
Дугин А.Г. Философия политики. М.: Арктогея-центр, 2004.
Дугин А.Г. Проект «Евразия». М.: Яуза, 2004.
Дугин А.Г. Евразийская миссия Нурсултана Назарбаева. М.:Арктогея-Центр, 2004.
Дугин А.Г. Философия войны. М.: Яуза, 2004.
Дугин А.Г. Поп-культура и знаки времени. СПб.: Амфора, 2005.
Дугин А.Г. Обществоведение для граждан Новой России. М.: Евразийское движение, 2007.
Дугин А.Г. Геополитика постмодерна. СПб.: Амфора, 2007.
Дугин А.Г. Знаки великого Норда. М.: Гардарика, 2008.
Дугин А.Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение, 2009.
Дугин А.Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М.: Евразийское движение, 2009.
Дугин А.Г. Четвертая политическая теория. СПб: Амфора, 2009.
Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. М.: Академический проект, 2010.
Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологи. М.: Академический проект, 2010.
Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический проект, 2010.
Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.
Дугин А.Г. Конец экономики. СПб.: Амфора, 2010.
Дугин А.Г. Социология геополитических процессов. М.:Издательство МГУ, 2010.
Дугин А.Г. Этносоциология. М.:Издательство МГУ, 2010.
